張子帆

(武漢大學(xué) 文學(xué)院， 武漢 430072)

一、 詩(shī)是對(duì)話

“每個(gè)人都有一些朋友。詩(shī)人為什么就不能朝向朋友、朝向天然地與他親近的人們呢？一位航海者在危急關(guān)頭將一只密封的漂流瓶投進(jìn)海水，瓶中有他的姓名和他的遭遇記錄。許多年之后，在海灘上漫步的我，發(fā)現(xiàn)了沙堆中的瓶子，我讀了信，知道了事故發(fā)生的日期，知道了遇難者最后的愿望。我有權(quán)這樣做。我并非偷拆了別人的信。密封在瓶子中的信，就是寄給發(fā)現(xiàn)這瓶子的人的。我發(fā)現(xiàn)了它。這就意味著，我就是那隱秘的收信人。”[注]曼德里施塔姆：《論交談?wù)摺?，?jiàn)《時(shí)代的喧囂》，劉文飛譯，作家出版社，1998年，第42頁(yè)；第47頁(yè)。

俄國(guó)猶太詩(shī)人曼德?tīng)柺┧?1891—1938)不僅在外部命運(yùn)上給了策蘭隱秘的親切感，并且其對(duì)詩(shī)歌本質(zhì)的思索直接激發(fā)了策蘭“詩(shī)是對(duì)話”觀念的產(chǎn)生。詩(shī)人的命運(yùn)構(gòu)成了其詩(shī)歌的核心，因而策蘭更能同情地理解曼德?tīng)柺┧泛退脑?shī)歌，因?yàn)椤八麄儗儆诒煌瑫r(shí)代人所‘廢耗’的詩(shī)人——而這個(gè)詞的意義我們還沒(méi)有開(kāi)始去探尋”[注]保羅·策蘭：《曼德?tīng)柺┧吩?shī)歌德譯本譯后記》，見(jiàn)《我的世紀(jì)，我的野獸——曼德?tīng)柺┧吩?shī)選》，王家新譯，花城出版社，2016年，第381頁(yè)。。這里的“他們”，當(dāng)然也包括了策蘭?！斑@顯示了從被毀棄的一代的廢墟中升起的曼德?tīng)柺┧返脑?shī)歌，與我們的今天是多么相關(guān)?！盵注]保羅·策蘭：《曼德?tīng)柺┧吩?shī)歌德譯本譯后記》，見(jiàn)《我的世紀(jì)，我的野獸——曼德?tīng)柺┧吩?shī)選》，王家新譯，花城出版社，2016年，第381頁(yè)?！八貏e沉浸于閱讀奧斯普·曼德?tīng)柺┧?。在曼德?tīng)柺┧纺抢锼粌H遇到了一個(gè)其一生故事他覺(jué)得奇怪地與他相似的人，而且遇到了一個(gè)陰魂似的對(duì)話者，能對(duì)他最深處的需要做出回答，能提供策蘭所稱的‘兄弟般的東西——在我可以給予這個(gè)詞最大的尊敬這個(gè)意義上的兄弟’?！盵注]J.M.庫(kù)切：《內(nèi)心活動(dòng)》，黃燦然譯，浙江文藝出版社，2010年，第127-128頁(yè)。曼德?tīng)柺┧返脑?shī)歌像漂流瓶，借助命運(yùn)的大海傳到了另一位小他三十歲的同樣受盡苦難的詩(shī)人保羅·策蘭手上，漂流瓶找到了命定的收信人，一場(chǎng)隱秘的對(duì)話開(kāi)始了。曼德?tīng)柺┧氛f(shuō)：“沒(méi)有無(wú)對(duì)話的抒情詩(shī)?！盵注]曼德里施塔姆：《論交談?wù)摺?，?jiàn)《時(shí)代的喧囂》，劉文飛譯，作家出版社，1998年，第42頁(yè)；第47頁(yè)。“對(duì)話”是理解策蘭詩(shī)歌的一個(gè)關(guān)鍵詞。

詩(shī)作為語(yǔ)言的呈現(xiàn)，其本質(zhì)是對(duì)話，它可以是一個(gè)漂流瓶被拋向大海，付郵于信念——誠(chéng)然希望并非時(shí)刻保持強(qiáng)烈，它可能在什么時(shí)候被沖上什么地方，也許是心靈的陸地。從此種意義來(lái)看，詩(shī)歌是一種遭遇：它朝向某事。朝向什么？向著敞開(kāi)之物、可棲居之所，也許朝向一個(gè)可對(duì)話的你，朝向一個(gè)可對(duì)話的真實(shí)。[注]Paul Celan, Selected Poems and Prose of Paul Celan, John Felstiner trans., W. W. Norton & Company, 2001, p.396.

策蘭“拒絕了詩(shī)人戈特弗里德·貝恩詩(shī)歌作為獨(dú)白的詩(shī)學(xué)觀念”[注]③ James K. Lyon, Paul Celan and Martin Heidegger: An Unresolved Conversation, 1951-1970, The Johns Hopkins University Press, 2006, p.122; p.132.此書(shū)已有李春中文譯本《策蘭與海德格爾：一場(chǎng)懸而未決的對(duì)話，1951-1970》，2010年，北京大學(xué)出版社。本文引文系筆者據(jù)原文譯出。。如海德格爾所言：“現(xiàn)實(shí)生活中，每個(gè)人都在與先輩對(duì)話，且更可能是以一種隱秘的方式，與后輩對(duì)話?！盵注]③詩(shī)歌的對(duì)話是“聆聽(tīng)”與“言說(shuō)”。聆聽(tīng)先于表達(dá)，策蘭在曼德?tīng)柺┧返脑?shī)中聆聽(tīng)，同時(shí)通過(guò)寫(xiě)詩(shī)與前輩對(duì)話。同樣，作為讀者我們聆聽(tīng)策蘭，“領(lǐng)會(huì)”策蘭的詩(shī)，一種對(duì)話開(kāi)始了。當(dāng)“聆聽(tīng)”和“領(lǐng)會(huì)”發(fā)生時(shí)，“我—你”關(guān)系得以展開(kāi)，精神涌現(xiàn)，真實(shí)之境域澄明。“我”和“你”在“詩(shī)歌的場(chǎng)所”相遇。讀者進(jìn)入詩(shī)歌有兩種方式，一種以“我—你”關(guān)系進(jìn)入“本真”的對(duì)話；另一種以“我—它”關(guān)系審視詩(shī)歌。審視詩(shī)歌者試圖在詩(shī)歌中得到一些“它者”的訊息，然而將詩(shī)歌視作“它者”無(wú)法進(jìn)入詩(shī)的對(duì)話，即便詩(shī)本質(zhì)上向所有人“敞開(kāi)”。詩(shī)本身就是“去蔽”,詩(shī)通過(guò)勘探尋找對(duì)話者，讀者若以“我—它”關(guān)系進(jìn)入，則無(wú)法“在場(chǎng)”。策蘭“在場(chǎng)”的概念類似布伯的“在之間”，“在之間”是精神的領(lǐng)域，只存在于“我—你”關(guān)系之中，“在場(chǎng)”是詩(shī)歌對(duì)話者的精神場(chǎng)所，視詩(shī)歌為“它者”的讀者無(wú)緣此地。

科隆，王宮街

心的時(shí)間，夢(mèng)者

為午夜密碼

而站立。

有人在寂靜中低語(yǔ)，有人沉默，有人走著自己的路。

流放與消失

都曾在家。

你大教堂。

你不可見(jiàn)的大教堂，

你不曾被聽(tīng)到的河流，

你深入我們之內(nèi)的鐘。[注]譯者注：1957年10月14日，策蘭和巴赫曼在一次文學(xué)會(huì)上重逢，當(dāng)晚住在臨近科隆大教堂和萊茵河的王宮街一家旅館，該街區(qū)曾為猶太人的居住地和受難地。策蘭寫(xiě)出這首詩(shī)后，曾寄給巴赫曼。

(王家新、芮虎 譯)

策蘭寫(xiě)下這首詩(shī)就是和當(dāng)年在王宮街受難的猶太同胞的一次隱秘對(duì)話。這是一首關(guān)于時(shí)間、受難和沉默的詩(shī)?？坡〈蠼烫靡?jiàn)證了中世紀(jì)猶太人的受難，此詩(shī)是對(duì)苦難的又一次召喚，“心的時(shí)間”將兩次受難聯(lián)絡(luò)起來(lái)，詩(shī)人就是那午夜的夢(mèng)者，在沉默中站立。“不曾被聽(tīng)到的河流”和“深入我們之內(nèi)的鐘”都是時(shí)間的隱喻，詩(shī)歌對(duì)話穿過(guò)時(shí)間，“午夜密碼”是對(duì)話的鑰匙，為什么猶太人要一次又一次的受難？這密碼只有猶太人懂，這密碼又讓他們聚攏。這一切處在午夜的沉默之中，處在大教堂那不可聞的鐘聲之中，處在深海的洶涌激流之中，沉默的時(shí)間，沸騰的時(shí)間，在詩(shī)人心中激蕩。

在這首詩(shī)中，有策蘭與猶太同胞的對(duì)話，也有策蘭與上帝的對(duì)話。大屠殺后，策蘭對(duì)上帝的態(tài)度與他的前輩荷爾德林決然不同，他已無(wú)法像“自由人一樣贊頌上帝”，轉(zhuǎn)而變?yōu)橐环N恐懼的狂惑，變?yōu)閷?duì)大教堂所代表的意志的責(zé)問(wèn)。策蘭是在逼問(wèn)這種命運(yùn)、這種意志，以一種拒斥的決絕。他懂得命運(yùn)從來(lái)都是強(qiáng)橫的，可以選擇的那不是命運(yùn)，猶太人注定要受難，此時(shí)策蘭對(duì)自己的猶太身份有血脈和精神的雙重認(rèn)同，所以說(shuō)“流放與消失/都曾在家”。策蘭的責(zé)問(wèn)，《新約·羅馬書(shū)》給予了回應(yīng)：“你這個(gè)人哪，你是誰(shuí)，竟敢向神強(qiáng)嘴呢？受造之物豈能對(duì)造他的說(shuō):‘你為什么這樣造我呢？’窯匠難道沒(méi)有權(quán)柄從一團(tuán)泥里拿一塊做成貴重的器皿，又拿一塊做成卑賤的器皿嗎？倘若神要顯明他的憤怒，彰顯他的權(quán)能，就多多忍耐寬容那可怒、預(yù)備遭毀滅的器皿?！盵注]《新約·羅馬書(shū)》(和合本)，第9章第20-22節(jié)。這是真實(shí)與真實(shí)的對(duì)話，是策蘭詩(shī)歌和《圣經(jīng)》的對(duì)話。在此詩(shī)的“場(chǎng)所”中，后來(lái)的讀者在自身的語(yǔ)境下與策蘭對(duì)話，這就是海德格爾所說(shuō)的“與后輩的對(duì)話”。我們不能因此認(rèn)為詩(shī)歌是一種媒介，不能認(rèn)為詩(shī)是一場(chǎng)獨(dú)白，而應(yīng)當(dāng)把詩(shī)視為一種真實(shí)的相遇，一種對(duì)話的展開(kāi)，對(duì)話和相遇需要命運(yùn)之海的幫助，讓漂流瓶得以遇見(jiàn)隱秘的收信人。

二、 “我”和“你”：對(duì)話是真實(shí)的相遇

策蘭“詩(shī)是對(duì)話”的觀點(diǎn)受到了曼德?tīng)柺┧返挠绊懞蛦l(fā)，而馬丁·布伯的對(duì)話哲學(xué)則是策蘭詩(shī)學(xué)極重要的理論來(lái)源?！安咛m從1944年開(kāi)始閱讀馬丁·布伯的著作……對(duì)馬丁·布伯的崇敬到了狂熱的地步。”[注]James K. Lyon, Paul Celan and Martin Heidegger: An Unresolved Conversation, 1951-1970, The Johns Hopkins University Press, 2006, p.137.

布伯提出的“關(guān)系本體”認(rèn)為“泰初是關(guān)系”，[注]④⑤⑥⑧⑨ Martin Buber，I and Thou，Ronald Gregor Smith trans., Charles Scribner’s Sons, 1958, p.18; p.6; p.3; p.24; p.13; p.100; p.100; p.39; p.39.所引漢語(yǔ)譯文據(jù)Ronald Gregor Smith英譯和陳維剛中譯，亦參考了Walter Kaufmann英譯和楊俊杰中譯?！霸踉~‘我—你’創(chuàng)造出關(guān)系世界”。[注]④布伯認(rèn)為，“原初詞‘我—你’中的‘我’與原初詞‘我—它’中的‘我’是不同的”[注]⑤，“原初詞‘我—你’源于自然的融合，原初詞‘我—它’源于自然的分離”[注]⑥。“我—你”代表的是平等的對(duì)話，真實(shí)的相遇，而“我—它”代表的是對(duì)立、窺探和遠(yuǎn)離，是不負(fù)責(zé)任或畏責(zé)?！拔摇恪笔怯H切和神秘的，“我—它”則是僵硬的、冷漠的?！拔遗c你這一關(guān)鍵詞只有全身心投入才能言說(shuō)出來(lái)，而我與它這一關(guān)鍵詞的言說(shuō)從來(lái)都不會(huì)全身心投入”[注]轉(zhuǎn)自哈貝馬斯：《馬丁·布伯：當(dāng)代語(yǔ)境中的對(duì)話哲學(xué)》，曹衛(wèi)東譯，載《現(xiàn)代哲學(xué)》，2017年第4期，第4頁(yè)。，“我—它”是次要的關(guān)系，是不平等的關(guān)系，是主客體的關(guān)系，代表工具理性?！拔摇恪笔蔷竦恼w，“我—它”是性質(zhì)的集合。布伯“相遇”的觀點(diǎn)啟發(fā)了策蘭，也響應(yīng)了曼德?tīng)柺┧贰Ｆ髌科诖环N真實(shí)的“相遇”，“相遇”是對(duì)話的前提。布伯說(shuō)：“凡真實(shí)的存在皆是相遇。”⑧“如果我們行自己的路，相遇一個(gè)朝向我們的人，他亦在行他的路，我僅知悉自己的路徑，如果我能經(jīng)驗(yàn)他的路徑，只在我們相遇之時(shí)?！雹嶂挥小跋嘤觥?，我們才能走向?qū)Ψ?，走向“你”?！霸谙嘤鲋?異在的東西與我相遇,這就使我超出自身,處于世界之中,而非固守內(nèi)在的自我”[注]孫向晨：《馬丁·布伯的“關(guān)系本體論”》，載《復(fù)旦學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)，1998年第4期，第94頁(yè)。，讀者不可混淆“相遇”和世俗生活中的“遇見(jiàn)”，只有在“我—你”關(guān)系中才能“相遇”，而世俗的“遇見(jiàn)”處在“我—它”關(guān)系之中，往往有“謀劃”性質(zhì)，是主體對(duì)客體的把握、支配和占有，“遇見(jiàn)”之主客體的“照面”難以完全敞開(kāi)，因?yàn)檫@種“遇見(jiàn)”往往是有意圖和利害關(guān)系的。在策蘭看來(lái)，“相遇”就是命運(yùn)?！跋嘤觥辈皇侨藶榈膶で螅墙邮苊\(yùn)的饋贈(zèng)，是漂流瓶尋找命定的收信人，也是收信人等待屬于他的漂流瓶，“相遇決不依靠我但又決不可脫離我”，“相遇”給“對(duì)話”創(chuàng)造了機(jī)會(huì)。策蘭和布伯所謂的“對(duì)話”指精神交流，而非日常閑談。布伯認(rèn)為：“并非語(yǔ)言寓于人，而是人棲居于語(yǔ)言，人在語(yǔ)言之中向外言說(shuō)。詞是如此，精神亦如此。精神不在‘我’之中，而是在‘我’與‘你’之間。”“精神即詞”，二戰(zhàn)時(shí)的德語(yǔ)遭到了納粹的敗壞，變成了“意義的灰燼”，語(yǔ)言的陳詞濫調(diào)、逃避責(zé)任和矯揉造作，策蘭不能容忍。在同時(shí)代之人中，策蘭少有對(duì)話者，因?yàn)椤皩?duì)話”本身要求“距離”，“對(duì)話”來(lái)之不易，“對(duì)話”意味著面對(duì)真實(shí)和創(chuàng)傷，面對(duì)創(chuàng)傷意味著被創(chuàng)傷再次傷害，從根本上講，策蘭是死于大屠殺的陰影，這陰影糾纏了他一生，“戈?duì)柺录敝皇菈核啦咛m的最后一根稻草。對(duì)他而言，“對(duì)話”是晚死者、殘余者的需要，“那些年月和那之后的日子里，用這種語(yǔ)言，我試著寫(xiě)詩(shī)，為了言說(shuō)，為了勘探自己，找尋我在何處？我將走向何處？為了勘畫(huà)出自己的真實(shí)”[注]Paul Celan, “Speech on the Occasion of Receiving the Literature Prize of the Free Hanseatic City of Bremen”, John Felstiner trans., Selected Poems and Prose of Paul Celan, W. W. Norton & Company, 2001, pp.395-396.。他反對(duì)膚淺的語(yǔ)言信息論和分析工具說(shuō)，認(rèn)為它們不過(guò)是“我—它”關(guān)系在語(yǔ)言觀上的體現(xiàn)罷了。“在這種唯心主義老傳統(tǒng)中,語(yǔ)言的出現(xiàn)只是一個(gè)輔助因素、一種手段,通過(guò)它使嚴(yán)格說(shuō)來(lái)是發(fā)生在我們內(nèi)部的事情讓外人知曉,或者是作為一種服務(wù)于內(nèi)在思想的分析工具,或者是作為一個(gè)積累內(nèi)在思想所取得的成果的倉(cāng)庫(kù)而起作用。”[注]③ 伊曼努爾·列維納斯：《關(guān)于馬丁·布伯的若干筆記》，黃啟祥譯，載《哲學(xué)譯叢》，2001年第3期，第20頁(yè)。如列維納斯所言：“語(yǔ)言[那在說(shuō)著你(thou)的言說(shuō),即便只是隱含地]就不只是對(duì)于一個(gè)相遇(meeting)的可有可無(wú)的陳述。它就是這個(gè)遭遇事件本身、這個(gè)在對(duì)話中來(lái)自自身的思想噴發(fā),而遠(yuǎn)非理智的認(rèn)知(noesis)?！盵注]③

詩(shī)歌不是宣布事實(shí)，詩(shī)歌尋求真實(shí)，因?yàn)槭聦?shí)已為時(shí)間所削弱，已蒙上一層灰紗，變成了冰冷的數(shù)字和隔閡的陳述，事實(shí)成了它者，只有真實(shí)才是切己的，“我—你”關(guān)系對(duì)應(yīng)的是真實(shí)，“我—它”關(guān)系對(duì)應(yīng)的是事實(shí)。“布伯認(rèn)為‘沒(méi)有什么能比言語(yǔ)讓我更好地理解人和他的存在了’，值得注意的是，布伯這里說(shuō)的可是‘對(duì)話’，而不是語(yǔ)言本身!”[注]哈貝馬斯：《馬丁·布伯：當(dāng)代語(yǔ)境中的對(duì)話哲學(xué)》，曹衛(wèi)東譯，載《現(xiàn)代哲學(xué)》，2017年第4期，第6頁(yè)。哈貝馬斯點(diǎn)明了布伯極重要的一個(gè)觀點(diǎn)，即語(yǔ)言符號(hào)無(wú)須負(fù)責(zé)。但是，詩(shī)歌必須負(fù)起責(zé)任。“它，語(yǔ)言，永不喪失，是的，當(dāng)所有失去。但它必須經(jīng)過(guò)自己的無(wú)回應(yīng)，經(jīng)過(guò)恐怖的喑啞，經(jīng)過(guò)千次帶來(lái)死亡的演講的黑暗。不發(fā)生什么，它經(jīng)過(guò)。經(jīng)過(guò)，可能再次照亮，用所有這些‘集聚’?！盵注]⑥⑦ Paul Celan, Selected Poems and Prose of Paul Celan, John Felstiner trans., W. W. Norton & Company, 2001, p.395; p.409; p.409.顯然，策蘭在他的時(shí)代深刻體會(huì)到了所謂的詩(shī)意語(yǔ)言的逃避責(zé)任，體會(huì)到庸常話語(yǔ)逃避歷史真實(shí)的傾向，他渴求一種“對(duì)話”，而“對(duì)話”最好的方式是詩(shī)歌。對(duì)話者絕不是認(rèn)知主體，他人不是作為客體呈現(xiàn)于我，而是“共在者”。“我—你”之間是精神的寓所，對(duì)話者敞開(kāi)自己，“對(duì)話”先天要求平等、責(zé)任和理解，而不是占有、利用和掠奪，但“對(duì)話”又要求距離，“對(duì)話”能穿過(guò)時(shí)間，詩(shī)歌能夠克服時(shí)間，詩(shī)要求永恒。詩(shī)歌尋找對(duì)話者，又要求沉默，策蘭詩(shī)的張力正來(lái)自吐露與吞咽之間的矛盾。策蘭說(shuō)詩(shī)歌有“詞語(yǔ)選擇的困難”[注]⑥。不僅如此，策蘭詩(shī)本身的結(jié)構(gòu)又對(duì)表達(dá)有所拒斥，其詩(shī)集《語(yǔ)言柵欄》這個(gè)名字意在表明這一點(diǎn)，即詩(shī)要求表達(dá)，卻又給自己立起柵欄，甚而如策蘭所言：“無(wú)疑，詩(shī)顯示出朝向沉默的強(qiáng)烈的傾向。”⑦策蘭的詩(shī)選擇讀者，對(duì)讀者提出要求。《你躺在》這首詩(shī)，如果策蘭不提供給批評(píng)家彼特·斯叢迪此詩(shī)的相關(guān)密碼，讀者確實(shí)難以進(jìn)入?！昂Y子”“母豬”“伊甸園公寓”都成了密碼。從這個(gè)角度講，這是“密封詩(shī)”，需要解密，讀者方知詩(shī)之所指，或許有人抱怨策蘭的封閉，但詩(shī)人不承認(rèn)他晚期寫(xiě)的是“密封詩(shī)”，只是要求讀者一讀再讀，終究會(huì)讀懂。詩(shī)中的兩位政治活動(dòng)家早已身死，少有人會(huì)記起他們，時(shí)間消磨了這樁震驚當(dāng)時(shí)的暗殺，但我們讀詩(shī)，獲悉了此事，心湖的沉默突然被打破，《你躺在》引導(dǎo)讀者朝向過(guò)去的時(shí)間。策蘭之所以不承認(rèn)“密封詩(shī)”，是因?yàn)椋浩湟?，并不是每首?shī)都像《你躺在》有這么多未知的密碼；其二，我們要將策蘭的全部詩(shī)歌看作一個(gè)整體，在整體之下，更容易觸及策蘭的詩(shī)和他的命運(yùn)，也更熟悉其詩(shī)歌的特點(diǎn)和獨(dú)到之處。經(jīng)典詩(shī)歌的永恒閱讀不取決于詩(shī)歌的外部信息，伽達(dá)默爾說(shuō)：“詩(shī)歌是否提供了一種不同于歷史所提供的知識(shí)，并要求一種不同的接受力？”[注]轉(zhuǎn)自王家新：《阿多諾與策蘭晚期詩(shī)歌》，載《上海文化》，2011年第4期，第28頁(yè)。的確，詩(shī)有詩(shī)的知識(shí)和秘密，這知識(shí)不同于數(shù)據(jù)和檔案，是更為直接和真實(shí)的知識(shí)?！赌闾稍凇纷屛覀?cè)趯?duì)話中尋找真實(shí)，雖然這首詩(shī)提供的只是淺層次的對(duì)話。

三、 詩(shī)向誰(shuí)說(shuō)話？

詩(shī)人完成了詩(shī)歌，是將漂流瓶拋入命運(yùn)的大海，開(kāi)始尋找對(duì)話者。策蘭詩(shī)的對(duì)話者是誰(shuí)？“你”這個(gè)詞貫穿了策蘭的全部詩(shī)歌。在不同的詩(shī)歌文本中，“你”的言說(shuō)對(duì)象各不相同，有時(shí)是命運(yùn)，有時(shí)是猶太教的上帝，有時(shí)是他的妻子、孩子、情人、受難的同胞，有時(shí)是植物，有時(shí)是自己。似乎對(duì)話者在不斷變換，實(shí)則都是指向“你”。

你可以

你可以充滿信心地

用雪來(lái)款待我：

每當(dāng)我與桑樹(shù)并肩

緩緩穿過(guò)夏季，

它最嫩的葉片

尖叫。

(王家新、芮虎 譯)

《你可以》中的“你”是逼迫的命運(yùn)?！把钡囊庀笤诓咛m那里意味著逼迫、傷痛和死亡?！吧?shù)”象征青春和繁盛的生命力?！凹饨小眮?lái)自詩(shī)中的“我”回憶的驚恐，指向青年策蘭遭受的災(zāi)難?！把┑目畲敝该\(yùn)的強(qiáng)橫，是無(wú)奈的恐怖幽默。此詩(shī)“對(duì)話”的第一個(gè)層次是詩(shī)中的“我”和代表命運(yùn)的“你”，這個(gè)“我”來(lái)自詩(shī)人，似乎又只是詩(shī)人的一部分。另一層次的“對(duì)話”來(lái)自詩(shī)歌和讀者，詩(shī)的閱讀就是進(jìn)入“我—你”關(guān)系，“說(shuō)出‘你’，則‘我—你’這對(duì)詞中的‘我’也隨之道出”。[注]④ Martin Buber, I and Thou, Ronald Gregor Smith trans., Charles Scribner’s Sons, 1958, p.3; p.123.作為讀者的“我”試圖理解作為詩(shī)人的“你”?！拔摇恪钡慕粎R發(fā)生在詩(shī)歌的精神領(lǐng)域，這個(gè)交匯處，布伯稱之為“在之間”，策蘭稱為“詩(shī)歌的場(chǎng)所”。[注]James K. Lyon, Paul Celan and Martin Heidegger: An Unresolved Conversation, 1951-1970, The Johns Hopkins University Press, 2006, p.138.

贊美詩(shī)

無(wú)人再?gòu)拇蟮睾宛ね晾锬笏芪覀?/p>

無(wú)人給我們的塵土施法。

無(wú)人。 贊頌?zāi)愕拿?，無(wú)人。

為了取悅你

我們將綻放。

向著

你。

一個(gè)虛無(wú)

我們過(guò)去是，現(xiàn)在是，將來(lái)是

永遠(yuǎn)是，綻放：

虛無(wú)玫瑰

無(wú)人玫瑰。

以

我們明亮靈魂的雌蕊，

我們廢毀天國(guó)的雄蕊，

我們的紅花冠

用深紫色的詞，我們唱

在,哦在

棘刺上。[注]王家新、芮虎譯，筆者據(jù)John Felstiner、Pierre Joris、Michael Hamburger英譯，孟明、黃燦然漢譯略作修改。

這里的“我們”指受難的猶太人，“你”指猶太人的上帝，詩(shī)名為《贊美詩(shī)》，顯然是與上帝的對(duì)話。對(duì)待上帝，策蘭與布伯不同，甚至可以說(shuō)策蘭厭棄上帝，在他看來(lái)，上帝等于“無(wú)人”。此外，讀者還能感受到另外的對(duì)話者——大屠殺中死亡的猶太人。“你必得與這既死且生者相遇，進(jìn)入‘我—你’關(guān)系，如果成功，你將聽(tīng)到一個(gè)聲音，也許起初不太清晰。”[注]④在此詩(shī)營(yíng)構(gòu)的對(duì)話中，策蘭聽(tīng)到了猶太同胞的聲音，他認(rèn)為即便有上帝，對(duì)猶太人所受的苦難，上帝也是充耳不聞的，所以，“無(wú)人再?gòu)拇蟮睾宛ね晾锬笏芪覀儭保盁o(wú)人給我們的塵土施法”，曾經(jīng)指引猶太人的上帝已經(jīng)變作“無(wú)人”?！拔覀儗㈤_(kāi)放/向著/你”，“我”向著“無(wú)人”盛開(kāi)，不知為何要盛開(kāi)？不知為何要在荊棘上吟唱？不知這吟唱的意義？倘若有上帝，荊棘之苦就是幸福，但是沒(méi)有上帝，只有“無(wú)人”，所以，荊棘之苦無(wú)意義，存在沒(méi)有意義。詩(shī)人描繪的是一種荒謬的存在，存在是虛無(wú)，而虛無(wú)亦屬于存在。“但是，存在沒(méi)有對(duì)等物。與存在對(duì)立的是虛無(wú)，甚而可能虛無(wú)本質(zhì)上歸屬于存在，只屬于存在?！盵注]James K. Lyon, Paul Celan and Martin Heidegger: An Unresolved Conversation, 1951-1970, The Johns Hopkins University Press, 2006, p.141.此詩(shī)的一個(gè)對(duì)話者是怪異的“無(wú)人”，是“存在之虛無(wú)”。

順著憂郁的急流而下

經(jīng)過(guò)發(fā)亮的

創(chuàng)傷之鏡：

那里，四十棵被剝皮的

生命之樹(shù)扎成木筏。

單獨(dú)的逆——

泳者，你

數(shù)著它們，觸摸它們

一切。

(王家新、芮虎 譯)

這首詩(shī)是策蘭送給自己四十歲的生日禮物，是對(duì)命運(yùn)饋贈(zèng)的回應(yīng)，可看作策蘭與命運(yùn)的對(duì)話，與時(shí)間的對(duì)話，與詩(shī)人自己的對(duì)話。詩(shī)中的對(duì)話者“你”，是策蘭對(duì)逝去的自己講話。在“創(chuàng)傷之鏡”中，詩(shī)人照見(jiàn)了“你”，深陷痛苦的回憶，看見(jiàn)急速、憂郁的河流中，四十棵樹(shù)被剝皮，樹(shù)被剝皮意味著策蘭自知被毀。他眼中時(shí)間不是勻速的指針，不是均值的存在，時(shí)間在納粹時(shí)期異常沉重，如剝皮之樹(shù)苦澀的濃稠樹(shù)液，拽住其他時(shí)辰不斷墜落，將生命拉向黑暗的深淵?！皵?shù)著它們，觸摸它們”，于詩(shī)人而言就是“一切”，而寫(xiě)詩(shī)成了一種必須的治療，一種無(wú)望的安慰。策蘭覺(jué)察到自己命定是一個(gè)無(wú)望的、孤獨(dú)的“逆泳者”， 存在于過(guò)去的時(shí)間，在時(shí)間之流中逆泳，游向過(guò)去的存在，他不在同時(shí)代找對(duì)話者，而試圖與已死之人對(duì)話。此時(shí)，詩(shī)人既是一位觀察者，又是一位親歷者，四十歲的策蘭在鏡中觀看年輕時(shí)經(jīng)歷的一切，被殺害的同胞、母親的死亡、艱辛的逃亡、詩(shī)歌的成功，詩(shī)人在“我—你”和“我—它”之間不斷轉(zhuǎn)換著視角，在“我—你”關(guān)系中，詩(shī)人的存在是一種真實(shí)的痛苦的相遇，而在“我—它”視角下，詩(shī)人可避免墜入存在的黑暗深淵，使自己脫離出來(lái)，但這恰恰是極難的事，不只是策蘭，不少大屠殺的幸存者，最終走向自殺，沉入過(guò)去的時(shí)間。

“抒情詩(shī)的讀者通常在某種程度上已經(jīng)知道‘我’是誰(shuí)。他們想當(dāng)然地以為那是詩(shī)人在講話，而不是由詩(shī)人所委托的詩(shī)的敘述人?！盵注]③ 伽達(dá)默爾：《“隙縫之玫瑰”: 迦達(dá)默爾論策蘭》，王家新等譯，載《新詩(shī)評(píng)論》，2009年第2輯，第237頁(yè)。策蘭詩(shī)中的“我”“你”是多重的、直接的和變幻的。作為讀者的“我”，想要了解作為詩(shī)人的“你”，必須通過(guò)詩(shī)歌敘述者“我”，盡管這個(gè)詩(shī)歌敘述者總在變換著稱謂，讀者“我”融入詩(shī)歌敘述者“我”，探查出讀者“我”的坐標(biāo)和存在，進(jìn)而觸及作為詩(shī)人的“你”，這是詩(shī)歌運(yùn)動(dòng)的結(jié)構(gòu)?！拔摇焙汀澳恪钡淖鴺?biāo)因而越來(lái)越精確，越來(lái)越真實(shí)?！胺路鹚膊辉僖庵杆约?，他也把讀者包括在他的‘我’這一形象中，他用‘知道自己是什么’的方式把自己和大眾區(qū)分開(kāi)來(lái)。這一點(diǎn)對(duì)于策蘭尤其適用?！盵注]③詩(shī)人先辨認(rèn)自己，才能指稱“我”，而作為讀者的“你”只有回應(yīng)了詩(shī)歌的“我”，原初詞關(guān)系才得以敞開(kāi)，“我—你”是原初詞，不可分離，“原初詞不是單個(gè)詞，而是一對(duì)詞”[注]⑤ Martin Buber，I and Thou, Ronald Gregor Smith trans., Charles Scribner’s Sons, 1958, p.3.，“被道出的原初詞道出了在”[注]⑤，詩(shī)歌道出存在。