葉曉波 高錦花

（延安大學(xué)歷史系 陜西 延安 716000）

一、先秦時期的政治道德化

政治與道德相互交織是一個極具普遍性的現(xiàn)象，二者結(jié)合的兩種形態(tài)——政治的道德化形態(tài)與道德的政治化過程，前者強調(diào)道德對政治力的強化功能，而后者強調(diào)政治對道德內(nèi)容的控制作用。在歐洲，政治倫理道德化的歷史很長，眾多學(xué)者對這一套理論發(fā)展演變做出自己的闡述。①直到文藝復(fù)興時期，以政治哲學(xué)家馬基雅維利為代表的理論家因為反神學(xué)的需要對這一理論進行反駁與打擊，在理論上逐漸結(jié)束了歐洲政治倫理化的進程。在中國傳統(tǒng)政治思想中，政治與道德這兩種因素也時刻糾纏在一起?！拔髦軙r期的政治思想已具有執(zhí)政者對百姓養(yǎng)之、教之的雙重關(guān)注”[1]，而教化百姓最直接的方式就是統(tǒng)治者通過“隆禮”的方式，即“為政以德”“道之以德”的方式。王國維也說“且古之所謂國家者，非徒政治之樞機，亦道德之樞機也”。[2](P243)可見在中國傳統(tǒng)政治中政治與道德二者的結(jié)合由來已久。

從本質(zhì)上看，政治與道德的結(jié)合是政治與文化之間相互作用的具體表現(xiàn)。在這對關(guān)系中，政治因素占主導(dǎo)地位，政治決定文化，體現(xiàn)在政治與道德結(jié)合的具體實際就是道德的政治化過程；而文化對政治也具有巨大的反作用，即道德的政治化形態(tài)，但是道德始終是為政治服務(wù)的。政治的道德化與道德的政治化相互依存、相互轉(zhuǎn)化、相互作用，只是根據(jù)政治與道德在不同時期力量對比關(guān)系呈現(xiàn)階段性變化。在國之初建的夏乃至商周，正是國家機器形成與完善的階段，政治結(jié)構(gòu)還不完備，需要傳統(tǒng)社會控制力的支持。傳統(tǒng)中國宗教熱情不高，習(xí)慣法片面而不健全[3](P65-111)，那么從血緣關(guān)系中發(fā)展出來的宗族與發(fā)達的禮儀風(fēng)俗結(jié)合所形成的道德倫理很自然地成為社會控制力的重要補充形式，即表現(xiàn)為政治的道德化過程，這種趨勢從國家產(chǎn)生之初就已經(jīng)開始，只是夏商兩朝由于“政治與道德的關(guān)系處于混沌狀態(tài)”[4]，政治道德化的表現(xiàn)極其不明顯，直到西周滅商之后，用“以德配天”的理論樹立其政權(quán)的合法性，把政治與道德緊密聯(lián)系起來。

中國政治的道德化傳統(tǒng)與歐洲中世紀(jì)的政治倫理化無疑是極其相似的，然而相似的文化現(xiàn)象卻不一定有著相同的成因，每個文化都有其內(nèi)部的因素，否則將會陷入古典進化論學(xué)派“心理一致說”的誤區(qū)。以阿奎那為例，阿奎那繼承了亞里士多德的政治倫理學(xué)的思想表象，認為國王治理國家要憑借自身的道德，“要能夠出色地執(zhí)行國王的職務(wù)，就必需具有過人的德行”，“要一個人不但管理他自己而且管理別人，那就需要有卓越的德行”[5](P69)，但是卻把政治倫理學(xué)的服務(wù)對象引向神學(xué)，認為“沒有權(quán)柄不是出于神的”，進而為歐洲中世紀(jì)的天主教權(quán)服務(wù)，“他（國王）就會一方面感到自己是被派定以上帝的名義在其全國范圍內(nèi)施行仁政，從而激發(fā)出施民以德的熱誠，另一方面在品德上日益敦厚，把受其治理的人們看作他自己身體的各個部分”[5](P80)，同樣的政治倫理化現(xiàn)象卻有了不同的目的。如果把中世紀(jì)的政治倫理化歸因于歐洲宗教勢力強大，王權(quán)政治受宗教道德倫理的束縛，那么中國傳統(tǒng)政治道德化的原因就得從中國早期的國家形成方式上找答案，而宗族恰恰是中國國家形成的一種重要途徑。

二、先秦宗族與政治道德化

“國家產(chǎn)生的方式具有多樣性，但是一般都分兩步走。首先必須在普通氏族成員中產(chǎn)生出一個或幾個首領(lǐng)、首長、長老來，他們是血緣組織以外公設(shè)的權(quán)力機關(guān)的代表，然后才能由這些首領(lǐng)漸次攘奪權(quán)力，使這種非血緣組織顯得越來越重要最終代替氏族組織”[6](P259-260)。在這個從氏族制向國家發(fā)展的過程中，中國早期國家形成的兩個步驟都獨具自身特點，并深刻影響了中國傳統(tǒng)政治道德化的進程。首先，中國傳統(tǒng)社會是通過施舍贈財?shù)姆绞綀F結(jié)民眾進而成為首領(lǐng)的，這與許多部落在方式上有很大的不同②。而通過施舍贈財?shù)霓k法成為首領(lǐng)的過程其實就是統(tǒng)治者自身道德培養(yǎng)的過程，成為部落首領(lǐng)的成功者自然將道德培養(yǎng)成為其統(tǒng)治手段的一部分，從而運用道德于政治實踐中，正如《祭義》有言：昔者有虞氏貴德而尚齒，在早期國家尚未形成的有虞氏時代的部落首領(lǐng)特別重視自身道德的培養(yǎng)，其目的就是要以德聚民。不同的部落首領(lǐng)形成方式直接影響著文明時代以后君德的標(biāo)準(zhǔn)，三代以來理想的君主君德很難擺脫部落首領(lǐng)形成方式的影響，節(jié)儉、勤勞成為君德的重要內(nèi)容，后世政治受到倫理道德極大影響與之大有關(guān)聯(lián)；然后，中國早期國家邁出第二步，部落首領(lǐng)之間攘奪公共權(quán)力之爭尚無結(jié)果，卻橫遭來自部落聯(lián)盟內(nèi)部的暴力奪權(quán)。夏啟一改先前“公天下”之格局，通過暴力革命的方式改變了國家形成的既定歷程，中國古代政治從此進入“家天下”的時代，代表非血緣組織的國與代表血緣關(guān)系的家結(jié)合在一起，血緣家族制度成為國的各級組織單位的繼承方式。夏啟“化家為國”的暴力革命的意義還在于以血緣關(guān)系為紐帶的宗族制度與國家政治制度日趨合一，這就意味著中國的宗族制度與國家政治制度二者本身具有相對的同步性。根據(jù)考古學(xué)研究，學(xué)界現(xiàn)在可以確定商代社會最基本的社會組織是宗族③，也就是說，如果能夠找到夏代國家政治制度相對完備的確鑿證據(jù)，那么也就能夠間接證明宗族制度在夏代發(fā)展完善的結(jié)論的科學(xué)性，這無疑能夠為宗族史的時代探究提供一個新的思路。

宗族制度在中國社會中有著很長的歷史并且在不同的歷史時期由于與政治的關(guān)系差異表現(xiàn)出階段性特點。馮爾康將宗族從殷商以來的歷史劃分為五個階段：先秦典型宗族制，秦唐間世族、士族制，宋元間大官僚宗族制，明清紳衿富人宗族制，近現(xiàn)代宗族變異時代[7]。其中，先秦典型宗族制的特點就是宗族制與政治制度的合一，宗族領(lǐng)導(dǎo)權(quán)掌握在占統(tǒng)治地位的王以及各級政府貴族手中，具有很強的政治功能效應(yīng)，先秦時期的“國”不過是代表血緣宗法制的“家”的擴大化，所謂的治國策略只是意在穩(wěn)定各宗族之間關(guān)系，即宗族和然后國穩(wěn)固。而宗族組織在先秦政治的道德化傳統(tǒng)形成過程中正是通過與國家的特殊關(guān)系起著作用。要保證宗族的穩(wěn)定和團結(jié)無非涉及對內(nèi)關(guān)系和對外交往兩個方面，對內(nèi)關(guān)系上，宗族內(nèi)部必須要形成明確并且穩(wěn)定的繼承關(guān)系④，區(qū)分嫡子與庶子，注重大小宗的差異，建立起宗子與諸弟及其家族管轄與服從的等級秩序；對外交往上，由于三代之時國家已經(jīng)形成，等級制成為此時社會的顯著特點，國家權(quán)力的分配也與宗族的等級相一致，不同的宗族群體之間人為地形成了一套嚴(yán)格的等級次序。國家將這種形成明確次序的宗族制度運用到政治管理中，形成了先秦時期獨特的世族世官宗族現(xiàn)象，周公為維護國家的穩(wěn)定以及宗族之間關(guān)系的有序，以當(dāng)時發(fā)達的風(fēng)俗習(xí)慣為基礎(chǔ)制定意在統(tǒng)一完善的社會秩序管理機制，而禮樂制度本身所蘊含的倫理精神意在對宗族成員的觀念方面進行規(guī)范化引導(dǎo)?！抖Y經(jīng)正義序》說“周公攝政六年，制禮作樂，頒度昌于天下，所制之禮則《周官》、《儀禮》也”，周公對既有的夏、殷禮樂加以損益，改變了禮樂的性質(zhì)和社會功能，《周官》統(tǒng)心、《儀禮》履踐，外內(nèi)相因、首尾是一，奠定了華夏禮樂文明的基礎(chǔ)。以禮作為區(qū)分身份尊卑的標(biāo)準(zhǔn)，故有了“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也”[8](P478)的說法，自周代以后禮制成為國家主要的統(tǒng)治手段。

作為治國的主要手段的禮樂制度極大促進了政治道德化的進程。制禮的目的本就是為了訓(xùn)練人的道德，中國古代的傳統(tǒng)精神就是通過對各項禮儀的把握把人訓(xùn)練成為有道德的君子。在禮本身儀式化的背后藏著深刻的禮義（即有等級尊卑的道德），舉例子說明：《禮記》介紹祭法的時候?qū)漓氲膱鏊吧纭边M行區(qū)分，王與諸侯為百姓立的社分別叫大社和國社，王與諸侯自己的社分別叫王社和侯社。再有，王為自己立七祀，諸侯、大夫、適士、庶人分別降為五祀、三祀、二祀、一祀，這就是等差有序；燕禮上，“俎、豆、牲體、羞皆有等差，所以明貴賤也”[8](P846)；飲酒禮上，“使宰夫為獻主，臣莫敢與君亢禮也”[8](P844)，這就是貴賤分明；男女關(guān)系方面，“昏姻冠笄，所以別男女也”[8](P476)，這就是男女有別；尊老敬長方面，《禮記》總結(jié)出先王平定天下的五條重要原因，即“貴有德，貴貴，貴老，敬長，慈幼”，有意識引導(dǎo)百姓要樹立尊敬老者、敬愛兄長的意識。又說，“立愛自親始，教民睦也。立敬自長始，教民順也”[8](P613)，這就是別長幼分親疏?？傊?，禮樂制度覆蓋了道德倫理生活的方方面面，以至于對周代掌管上天與宗廟之禮的大宗伯的職責(zé)進行描述時，有了“以飲、食之禮，親宗族兄弟；以昏、冠之禮，親成男女；以賓射之禮，親故舊朋友；饗、燕之禮，親四方之賓客；以脤、膰之禮，親兄弟之國；以賀慶之禮，親異姓之國”[9](P279)的總結(jié)。綜合以上對禮樂制度的描述與概括可以得出以下結(jié)論：在長期的政治實踐中形成的禮樂制度本身所具備的“心治”依賴于人內(nèi)心自我的約束，而自我約束本身就蘊含著很強的道德意味，這種道德觀念通過“家國一體”的獨特格局擴展到政治領(lǐng)域，有力促進了中國政治道德化傳統(tǒng)的形成，且一直影響到先秦以后的中國政治社會。

三、先秦秦漢政治道德化傳統(tǒng)的延續(xù)

西周禮樂制度的施行對先秦時期政治道德化傳統(tǒng)形成起著直接作用，而在禮樂制度崩壞以后對禮治精神繼承最為完整的無疑是孔子開創(chuàng)的儒家學(xué)派的思想?！捌洌ㄈ寮遥┑母咀谥荚谟诶^承三代文明余緒，特別是周公倡導(dǎo)的‘敬德保民’的禮樂文治教化思想，以發(fā)自人的血緣親情的仁愛精神喚起人的道德理性和社會倫理責(zé)任”[10](P2)。儒家學(xué)說的核心就是“禮”，“儒家把制禮樂以化民當(dāng)成王者最基本。最神圣的任務(wù)”[11](P41)，一代又一代的儒者投身于以儒家思想改造政治與社會秩序的實踐中，以期建立倫理的政治秩序，施行“以禮治國”之方略。

（一）先秦儒家學(xué)者對政治道德化的主張

具體來談，孔子主張“為國以禮”，實際就是主張要以禮治國，為了更清楚地解釋抽象的禮的概念，孔子用“仁”解釋“禮”。更提出“正名”思想，“君君、臣臣、父父、子子”就是這種觀念最直接的表現(xiàn)，國君、臣下、父親、兒子各有各的本分，以禮為標(biāo)準(zhǔn)區(qū)分等級差別，對禮制的僭越行為深惡痛絕；孟子強調(diào)“禮義”對于治國的重要性，在《孟子》一書中發(fā)出“上無禮，下無學(xué)，賊民興，喪無日矣”的感慨；荀子繼承孔孟對禮的思想的闡述，認為禮在政治生活中作用及其重要，是治理國家的根本，“為政不以禮，政不行矣”[12](P346)、“國無禮則不正”等言語可以集中反映其“尊禮”的思想。此外，荀子主張“隆禮”以治國，即繼承西周時期“上行下效”⑤的治國傳統(tǒng)，但是荀子在思想上又有新的突破，⑥他著重討論禮與法二者的關(guān)系，提出禮法并用的觀點，這一思想直接影響到西漢時期的賈誼。

其實，禮的思想也同時或隱或現(xiàn)的見諸于諸子百家的思想主張當(dāng)中。原因有二：一是諸子百家的興起有著共同的背景，即當(dāng)時禮樂崩壞、社會失序的社會現(xiàn)實，諸子學(xué)說的興起都志在整頓混亂的政治秩序問題，禮制作為西周有效的社會控制手段，其功能性被各個學(xué)派認識并或多或少地繼承；二是，各家學(xué)派歷經(jīng)春秋戰(zhàn)國幾百年的發(fā)展，彼此之間交往密切，雖然其間也因看法不同時有思想上的碰撞與爭論，但是碰撞的過程就是互相借鑒的過程。例如，儒家思想對法家的影響在其形成之初就已經(jīng)開始了⑦。這樣，即使在禁絕諸子百家思想的秦朝，雖然以法家思想為指導(dǎo)進而治國理政，但是禮的因素并未因秦王朝采取“以法為教，以吏為師”的政策而退出政治生活。“至秦有天下，悉內(nèi)六國禮儀，采擇其善，雖不合圣制，其尊君抑臣，朝廷濟濟，依古以來”[13](P1159)。經(jīng)過后期援禮規(guī)法的改造，新的禮制體系加強了區(qū)分貴賤、長幼、親疏的功能，更加重視等級制度的規(guī)定。淪為次要統(tǒng)治工具的禮制形成了以“尊君抑臣”為核心的有利于維護封建王朝統(tǒng)治的新型禮制體系，禮本身所蘊含的道德化因素以全新的方式對傳統(tǒng)政治發(fā)揮作用。但是，地位下降的禮的功能受到削弱是必然的，法家改革太過急功近利，以追求財富為目的而不擇手段，傳統(tǒng)的道德觀念廢壞，此時許多道德的概念顛倒便是明證；此外，法家改革為增加賦稅、提高農(nóng)人的生產(chǎn)積極性實行大家庭分家析產(chǎn)的政策，秦國就有商鞅的“民有二男以上不分異者，倍其賦”，以往的大家庭分裂成幾個核心家庭的結(jié)果就是幾個小家庭之間的利益紛爭，傳統(tǒng)道德所倡導(dǎo)的長幼、孝悌等美德受到質(zhì)疑與挑戰(zhàn)。

（二）秦漢之際儒家學(xué)者對政治道德化的主張

接上所談，自秦統(tǒng)一全國至西漢武帝接受董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的主張之前，由于儒家思想在政治思想中不占主導(dǎo)地位，儒家對禮的遵從以及道德對政治的影響無疑被削弱很多。但是秦漢時期的儒家學(xué)者以陸賈、叔孫通、賈誼等人為代表仍以儒家思想治國為己任，抓住機會向統(tǒng)治者兜售儒家的治國理念。陸賈一反漢初時黃老思想的“無為而治”思想，倡導(dǎo)為政“有為”的觀點，而“有為”的基礎(chǔ)是以仁禮、義禮理政，也就是“夫謀事不立仁義者后必敗”[14](P29)的道理；叔孫通對儒家思想的貢獻主要體現(xiàn)在用儒家之禮為西漢王朝制定朝儀和宗廟儀法上，此舉為漢代禮治制度化做了鋪墊；賈誼在荀子思想的基礎(chǔ)上更加豐富了禮的內(nèi)涵，其禮論的系統(tǒng)龐大，“禮者，臣下所以稱其上也”[15](P215)是賈誼禮論的尊卑觀念，“故道德仁義，非禮不成”[15](P214)是賈誼禮論的道德約束作用?？傊?，正是秦漢之際的儒家學(xué)者對禮的堅守，使中國傳統(tǒng)政治道德化的進程得以沿襲，也為董仲舒的新儒學(xué)改造奠定了基礎(chǔ)，董公無論“尊儒”還是“正名”乃至“三綱五?！钡乃枷氲纳钐師o不體現(xiàn)著儒家對禮的重視以及對政治道德化理想的追求。

漢武帝在思想領(lǐng)域采納“獨尊儒術(shù)”的建議對政治與道德二者后來的發(fā)展有著重要影響。武帝朝的“獨尊儒術(shù)”改變了先秦以來政治道德化的主導(dǎo)地位，以儒學(xué)統(tǒng)一思想很自然會抑制其他思想與學(xué)說的發(fā)展空間。由于思想統(tǒng)一的目的是為了維護國家政治的統(tǒng)一和君主專制制度，政治的黑手必然會觸及學(xué)術(shù)與思想領(lǐng)域。政治用強權(quán)使思想服從政治統(tǒng)治的結(jié)果就是后代儒家思想的道德政治化趨勢逐步地加強，道德成為政治的工具，其實質(zhì)就是“由政治的現(xiàn)實主義導(dǎo)致道德的‘控制主義’”[16]。從此，中國傳統(tǒng)政治開始了兩千多年的“表象政治道德化”與“實際道德政治化”的漫長進程。

四、結(jié)語

“家國一體”的早期國家組織形態(tài)將宗族與國家政治的命運緊密結(jié)合在一起，宗族是國家政治的組織形式，國家政治是宗族組織的等級體現(xiàn)。在政治統(tǒng)治力量仍然有著極大局限性的三代，政治必須借助發(fā)達的禮儀風(fēng)俗與血緣關(guān)系的力量，由此發(fā)展完善的禮樂制度具備維護等級尊卑與繼承先王“以德聚民”政治傳統(tǒng)的雙重作用，成為政治與社會的主要統(tǒng)治手段。將蘊含著倫理道德的禮樂制度運用于政治，政治統(tǒng)治就富有了倫理道德精神，而政治道德化的進程正是在先秦國家政治統(tǒng)治手段尚不完善的情況下進行的。

注釋：

①從“古希臘三賢”蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，到中世紀(jì)天主教重要理論家阿奎那，都是政治倫理化思想的傳承者。

②從氏族成員變?yōu)椴柯涫最I(lǐng)的方式很多，比如憑借自身的自然才能（比如勇武）、宗教才能、血統(tǒng)等。

③參見《1969-1977年殷墟西區(qū)墓葬發(fā)掘報告》，《考古學(xué)報》1979年第一期，報告在結(jié)語中根據(jù)發(fā)現(xiàn)在特定范圍的墓地內(nèi)出現(xiàn)的保持特定葬俗的死者，死者來自不同的集團，如此，則印證了殷人活著的時候聚族而居，合族而動，死后合族葬的事實。

④即繼承是采用直系（父死子繼）還是旁系（兄終弟及）。

⑤此處的“上行下效”專指下層民眾效仿上層統(tǒng)治者的美德作為自身的行為準(zhǔn)則。

⑥荀子繼承孔孟所追尋的儒家式王道秩序，但是在方法上有所不同，前者表現(xiàn)為道德化的政治（政治道德化），后者表現(xiàn)為政治化的道德（道德政治化），詳參東方朔：《秩序與方法——荀子對政治與道德之關(guān)系的理解》，《復(fù)旦學(xué)報》2017年第一期。

⑦法家先驅(qū)思想中體現(xiàn)“禮治”的因素。《管子》一書中倡揚“四維”、“八經(jīng)”及道義禮法的統(tǒng)一；子產(chǎn)要求貴族必須遵守禮義；叔向堅持傳統(tǒng)的“禮治”。詳參胥仕元.秦漢之際禮制與禮學(xué)研究［M］.北京：人民出版社，2013：66-78.