楊瑩

摘 要：當(dāng)今社會，父子關(guān)系發(fā)生了很大的改變，“父權(quán)”愈發(fā)成為一個陌生詞匯。其從古代至五四輾轉(zhuǎn)而今，經(jīng)歷了一個自高揚至衰落的過程。本文從中國傳統(tǒng)的父權(quán)、父權(quán)的單行批判以及父權(quán)的重構(gòu)這三個角度出發(fā)，試分析父權(quán)的衰落中所蘊含的社會問題。

關(guān)鍵詞：父權(quán)；高揚與衰落；等差秩序

一、傳統(tǒng)的父權(quán)與斯文的父愛

父權(quán)在中國傳統(tǒng)文化中占據(jù)著十分顯眼的地位。它以血緣為紐帶，以道德為準(zhǔn)繩，于無形之中滲透進(jìn)人們的生活。它經(jīng)歷了上下幾千年，一度成為人們思想和行為上的自覺，建構(gòu)出一個井然有序的等差社會，構(gòu)成一個充滿中國味的禮俗世界。

在西方的文學(xué)傳統(tǒng)中，弒父現(xiàn)象是十分常見的，早在古希臘神話時期就出現(xiàn)了《俄狄浦斯王》之類的作品，赫西俄德所著的《神譜》更是詳細(xì)地記載了諸神內(nèi)部父子之間驚心動魄的斗爭。但這些現(xiàn)象在中國傳統(tǒng)文學(xué)中卻是缺失的。在中國的上古神話里，弒父現(xiàn)象是缺失的，因為叛逆永遠(yuǎn)只會發(fā)生在完全沒有血緣關(guān)系的君臣之間。它巧妙地回避了有悖倫理的父子沖突，轉(zhuǎn)而推崇一種“血濃于水”和“上陣父子兵”的理念。

中國的父權(quán)意識由來已久。西漢時期董仲舒指出“罷黜百家獨尊儒術(shù)”，并進(jìn)一步提出了“三綱”說，即“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”。由此，“綱”的形式成為了父子之倫，父權(quán)也因此登上了家庭中至高的地位，形成了一種君臣、父子的等差秩序。另外，從漢代起便有舉孝廉這一選拔官員的方式，甚至到了清朝時，若考取了舉人仍用孝廉公這一稱呼?？梢?，倫理關(guān)系的政治化，使“父親”二字具備了超越血緣的意義，從父、忠君構(gòu)成了家庭和社會的基調(diào)。

因此，在傳統(tǒng)文化中，子對父的反叛由于血緣與政治的雙重約束顯得少之又少。而“孝”與“忠”被大肆弘揚，成為了精神與政治所必須之品格。古代文化經(jīng)典之作《論語》，提出“其為人也孝悌而好犯上者，鮮矣；不好犯上而好作亂者，就會未之學(xué)而”，“出則事公卿，入則事父兄”?！案冈冢^其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣”。可見，對父親的尊崇與孝道是綿延至今的儒學(xué)倫理最基本的核心思想之一。

傳統(tǒng)的父權(quán)思想于無形之中深入骨髓，于各類著作中均可見其蛛絲。首先，在字書《說文解字》中，許慎對于“父”的解釋便可窺見一二：“父，矩也，家長率教者?！笨梢?，“父”就代表著規(guī)矩，需要絕對尊崇，但同時，他指出父親也承擔(dān)著教育和表率的責(zé)任，因此，這是相互作用的兩個方面。其次，在《文心雕龍·序志》中出現(xiàn)：“尼父陳訓(xùn)，惡乎異端”。將仲尼尊稱為尼父，也可得知“父”在當(dāng)時無疑是“敬仰”的最高代名詞。另外，《周禮》也將父性的絕對權(quán)威通過宗法、婚姻、家族的禮制宣示出來。

在諸多文化思想的共同陶冶下，父權(quán)在中國古代逐漸滲透到各個領(lǐng)域之中，構(gòu)成人們普遍尊重與認(rèn)同的規(guī)范秩序。同時，不可忽略的是，父親以一種權(quán)威的形式承擔(dān)著教育、培養(yǎng)下一代責(zé)任，他們在使用權(quán)威時也承擔(dān)著“子不教，父之過”的壓力。父權(quán)以一種不可置否的姿態(tài)傳達(dá)著隱藏的父愛，這種父愛是無聲的，是被忽視的，也是大道斯文的愛。

二、父權(quán)的僭越與單向的批判

儒學(xué)傳統(tǒng)使得家庭成員之間形成了長幼尊卑的嚴(yán)格界限，父親作為家長和族長，擁有統(tǒng)領(lǐng)家族的權(quán)力。這種傳統(tǒng)綿延久遠(yuǎn)，直到五四新文化運動“人的發(fā)現(xiàn)”，年青一代開始追求“人的自覺”，他們擺脫家族束縛，開始尋找自由的生存方式。由此，“子”開始向“父”發(fā)起挑戰(zhàn)。在文學(xué)領(lǐng)域，對于父權(quán)的批判也始于此，并延續(xù)至當(dāng)代。然而，必須強調(diào)的是，這種批判是單向的，是直面的控拆與負(fù)面的揭示，是極端化的批判。

從五四時期開始，文學(xué)作品對于父親存在著普遍的、刻意的批判與丑化。例如巴金小說《家》。小說中所刻畫的高老太爺雖然不是父親，但他掌控著家庭的經(jīng)濟命脈以及高家所有人的命運，可以說扮演著父親的角色。高老太爺在巴金的筆下無疑是暴君的形象。他讓覺民與馮樂山的侄孫女結(jié)親，導(dǎo)致覺民逃婚；又將丫頭鳴鳳送給馮老太爺做小妾，致使鳴鳳投湖自盡，這完全是專斷的作風(fēng)。同時代的冰心，在小說《斯人獨憔悴》中同樣制造了父子的沖突。小說中的化卿，將兒子看作是自己的附屬品，為了使兒子規(guī)規(guī)矩矩，不惜將他們軟禁在家中，儼然一副大家長的嘴臉。另外，還有艾青的詩歌《大堰河——我的保姆》以及《我的父親》。前者多次寫“我做了生我的父母家里的新客了！”表達(dá)自己面對親生父母時的諸般不適，這顯然是對原有的靠血緣聯(lián)系的家庭的一種結(jié)構(gòu)；而后者更是直接闡述了艾青認(rèn)為父親不合時宜，同時表達(dá)了自己要離家出走的決心，可以說正式宣告了與家庭的決裂。

之后，“審父”、“弒父”主題，似乎成了一種文學(xué)時尚，諸多作家紛紛開始創(chuàng)作此類文章。其中，張愛玲首次顛覆傳統(tǒng)父親形象，塑造了肢體與精神雙重殘障的父親形象。如《花凋》中的鄭先生，“他酗酒、吸鴉片，他知道酗酒、婦人和鴉片，心還是孩子的心，他是酒缸里泡著的孩尸”，他是“哄太太錢用的好手”。當(dāng)女兒得了肺病后不肯為女兒治病，女兒死后卻為她修葺墳?zāi)?。又如《金鎖記》中的姜二爺“坐起來，脊梁骨還沒我那三歲的孩子高呢！”張愛玲的作品中處處透露著對親子關(guān)系的絕望。她將現(xiàn)實中父親的不負(fù)責(zé)任與自我的壓抑本能地宣泄在作品中，并從身體與精神這兩個層面解構(gòu)著父親權(quán)威。

而到了先鋒作家的時代，父權(quán)已然被徹底顛覆了，例如余華的作品《十八歲出門遠(yuǎn)行》，呈現(xiàn)出“無父”主題。小說中的“我”被父親溫和地請出了家門，在完全無父的狀態(tài)下追逐著生命的歸屬，此時，“我”是獨立的個人，是原子式的個人，“我”擺脫了父親成為自己生命的支撐。余華的另一部著作《現(xiàn)實一種》更是將血緣之間的溫情凝成了寒冷徹骨的冰渣子。

或許是由于長久以來，“文學(xué)”被刻畫了過多父權(quán)的印記，以致作家紛紛群起，構(gòu)筑了一部又一部顛覆傳統(tǒng)、喪失人倫的父親寓言。因此，“審父”“弒父”主題一度被推向了風(fēng)口浪尖。

三、深刻的反思與理想的重構(gòu)

如果說，魯迅、郁達(dá)夫、丁玲、朱湘以及路翎等人由于幼年喪父，而張愛玲受父親吸食鴉片、吃喝嫖賭、窮奢極欲的影響而創(chuàng)作出一系列“僭越”父權(quán)之作。但前文中所提及的巴金，也在著作中將父親形象刻畫得專斷而壓抑。考察現(xiàn)實，巴金的父親與兄長為巴金提供了很大的幫助，尤其在父親去世后，兄長如父。巴金前往法國學(xué)習(xí)經(jīng)濟學(xué)時，離不開兄長對于他的經(jīng)濟支持。我們并不能發(fā)現(xiàn)父權(quán)對于巴金的諸多壓迫，我們所看到的，更多的是來自親情的呵護與幫助。另外，艾青的父親雖然在其幼年時將其送去寄養(yǎng)，但在艾青回家后也待其不薄?？梢姡?dāng)時，“弒父”主題雖成為一種時尚，然其現(xiàn)實依據(jù)卻有待商榷。

物極必反，對于父權(quán)的過度僭越，使得同一時代的文學(xué)世界里，既有對父權(quán)的反省，又有對父權(quán)的建構(gòu)，二者并存（反省的很少）。例如《包氏父子》、《許三觀賣血記》、《白鹿原》等?！栋细缸印分械母赣H老包，由于他社會地位的卑微低下，使得父權(quán)無法得以建構(gòu)反而走向了父愛的極端，而《許三觀賣血記》中的許三觀對于三個兒子也只是一味地付出。反而在《白鹿原》中，陳忠實通過塑造白嘉軒這一父親形象，體現(xiàn)了最真實的父權(quán)與父愛的交織，是最具性格矛盾與人性復(fù)雜的父親形象。而這一切在朱自清的《背影》中早已有了最富感情的反思——其所刻畫的那個肥胖而蹣跚的父親是對父權(quán)僭越的最深刻的愧疚。

反觀現(xiàn)實，在中國的現(xiàn)代化進(jìn)程中，有不少人指出父權(quán)的專斷獨行使得子女在追求婚姻自由、事業(yè)自由的前行中遭遇到阻礙；更有人指責(zé)“孝”文化中所蘊含的不平等思想嚴(yán)重抑制了人的自由發(fā)展。但是，所謂“不平等”的父權(quán)與兒子出自于“孝”的順從甚至是儒家所倡導(dǎo)的禮制、孝悌等品格，它們綿延上千年，經(jīng)歷歲月不斷地打磨才發(fā)展至今，真的只需簡單的抨擊與剔除嗎？我們必須認(rèn)識到，恰恰是在父權(quán)的影響下，才使得古代出現(xiàn)了如王（王導(dǎo)）謝（謝安）大家、曹氏父子、三蘇等書香門第的家族式人才；正是在父權(quán)秩序的約束下，傳統(tǒng)社會才如此井然有序；也正是在血緣的維系下，中國傳統(tǒng)文化才得以傳承至今。

當(dāng)今社會，擁有眾多的關(guān)系：勞資關(guān)系、雇傭關(guān)系、買賣關(guān)系……但最初的父子關(guān)系、親屬關(guān)系卻變得越來越淡，父權(quán)也逐漸成為一個陌生的詞匯。人們開始不信血緣、不信親情、人們越來越成為一個獨立的個體，而這一個個獨立的個體又構(gòu)成了一個橫向的疏松的關(guān)系鏈條。血緣關(guān)系尚且如此，更何況其他：鄰居之間只是點頭之交，朝夕相處的同事也搞不清楚身份背景。在大都會的生活，哪怕把身邊的人都開罪一遍，也可以找到新的環(huán)境尋求新的發(fā)展。社會結(jié)構(gòu)變了，原有的秩序受到了沖擊，道德不再因為某種權(quán)利而成為理所當(dāng)然，傳統(tǒng)美德也便束不住人了。人成了在漂浮中生活的個體——“北漂”成為一個形象的詞匯。因此，《向左走，向右走》這種故事才會格外地流行。而追其源，是因為“根”丟了。

血緣與秩序應(yīng)該是一種信仰，這種由意識層面自覺產(chǎn)生的秩序才是牢不可破的。而費孝通先生在《鄉(xiāng)土中國》一書中所提及的等差社會便是一種接近于儒家愛有差等的社會，是一種崇尚血緣和長幼有序的社會。這種社會中父權(quán)的“權(quán)”，是一種上下的秩序，他不再包辦婚姻，不再包攬一切，而更多地與父愛融合在了一起，“權(quán)”字背后更多的是教育與傳承，更多的是對于家庭的責(zé)任。而支撐父權(quán)的“權(quán)”字的是血緣，是人的根。

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