呂瑩

摘 要： 文章介紹黑格爾和費爾巴哈眼中的“人”，分析馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中關于“現(xiàn)實的人”的思想，試圖揭示馬克思對黑格爾和費爾巴哈在人的本質(zhì)問題上的揚棄，并淺談馬克思“現(xiàn)實的人”這一思想的重要意義。

關鍵詞： “現(xiàn)實的人” 自我意識 黑格爾 費爾巴哈 “人的解放”

人是什么？黑格爾認為人是自我意識的產(chǎn)物，只有形成自我意識，人才成為人；費爾巴哈則認為人是感性的、抽象的人。馬克思在揚棄德國古典哲學的基礎上提出了“現(xiàn)實的人”，并以此為出發(fā)點，創(chuàng)立了歷史唯物主義。筆者首先簡要介紹黑格爾和費爾巴哈關于人的本質(zhì)的理論，試圖運用馬克思主義的觀點分析其意義和不足，在此基礎上進一步介紹《德意志意識形態(tài)》中關于“現(xiàn)實的人”的思想，并淺談這一思想的意義。

一、黑格爾的自我意識

馬克思主義哲學的重要來源之一是德國古典哲學，而德國古典哲學是從黑格爾體系出發(fā)的。在黑格爾的理論中，人是“自我意識”的產(chǎn)物。在《精神現(xiàn)象學》中，黑格爾把人的意識的發(fā)展分為五個階段：意識①、自我意識、理性、客觀精神和絕對精神。在自我意識形成之前，人的意識只是對對象的被動的、沉思的分析，這種沉思只能揭示客體，而主體“消失”在被認識的客體中②，因此人還不是人。人的意識只有超越對客體的被動的沉思從而“返回自己”，才能揭示“自我”這種存在，也就是說，只有自我意識形成以后，人才成為人。

具體說來，人必須具備以下條件才能形成自我意識，從而被承認為人：

首先，人必須有欲望。黑格爾說：“自我意識就是欲望?！雹蹚膶腕w的沉思的、被動的認識出發(fā)，最多只能認識客體，不可能到達自我意識；自我意識形成的基礎是積極的、進行著否定活動的欲望?？梢姡诟駹栆呀?jīng)認識到實踐的作用和人作為主體的能動性。

其次，必須有他人即另一個自我意識的存在。黑格爾指出，“自我意識只有通過揚棄它的對方（這對方對于它被表明是一個獨立的生命）才能確信它自己的存在”④，而為了揚棄對方，必須有對方的存在?！白晕乙庾R只有在一個別的自我意識里才獲得它的滿足”⑤。在這種滿足里，自我意識經(jīng)驗到它的對象的獨立性。欲望和欲望的滿足而達到的自己本身的確信是以對象的存在為條件的，因為對自己的確信是通過揚棄對方才達到的⑥。

最后，自我與他人之間必須相互“承認”。自我意識的本質(zhì)是兩個自我意識的雙重運動。“自我意識有另一個自我意識和它對立，它走到它自身之外。這有雙重的意義，第一，它喪失了它自身，因為它發(fā)現(xiàn)它自身是另外一個東西；第二，它因而揚棄了那另外的東西，因為它也看見對方?jīng)]有真實的存在，反而在對方中看見它自己本身”⑦。這樣“我”就在他人中得到自己的規(guī)定。同時，自我意識“必須進而揚棄那另外一個獨立的存在，以便確立和確信它自己的存在”⑧，“由此它便進而揚棄它自己本身，因為這個對方就是它本身”⑨。這一揚棄意味著自我意識返回到自己本身。自我意識是自在自為的存在，“因為它是為另一個自在自為的自我意識而存在的；這就是說，它之所以存在只是由于被對方承認”⑩。只有當雙方相互承認，對方為它而存在，它也為對方而存在時，它們才相互表現(xiàn)為自為的、獨立的存在，才得到相互的確信。由此可見，黑格爾看到人的社會性，以及人與人之間相互依賴的關系。

黑格爾把人作為一種運動、一個過程，并指出人的實踐性和社會性，這是黑格爾的理論貢獻。但是，黑格爾將人歸結為自我意識是有局限性的。首先，黑格爾的人的本質(zhì)觀是唯心主義的，他顛倒了物質(zhì)與意識之間的關系。馬克思指出：“意識一開始就是社會的產(chǎn)物，而且只要人們存在著，它就仍然是這種產(chǎn)物。”{11}也就是說，并不是自我意識產(chǎn)生了人，而是人在實踐活動中產(chǎn)生了自我意識。其次，黑格爾對實踐的理解是片面的。馬克思認為，人在實踐活動中既改造了客觀世界，又改造了主觀世界；黑格爾僅僅強調(diào)人的積極能動的否定活動對于滿足人的欲望、形成自我意識的重要作用，卻忽視實踐對客觀世界的改造。最后，黑格爾雖然看到了“我”與“他者”的關系，即人的社會性，但他所強調(diào)的僅僅是人與人之間的抽象承認關系，而不是人們在實踐活動中結成的社會關系。

二、費爾巴哈的人的本質(zhì)觀

費爾巴哈首先批判了宗教，并揭示了宗教的本質(zhì)是人的異化。神的統(tǒng)治被終止了，人復歸到其自身，成為歷史的創(chuàng)造者。費爾巴哈又從自然主義出發(fā)，批判了黑格爾的唯心主義的人的本質(zhì)觀，揭示了人的客觀性。他認為：“舊哲學的自我意識是與人分離的，是一種無實在性的抽象?！眥12}“只有感覺的對象，直觀的對象，知覺的對象，才是我可懷疑、直接地確實地存在著的?！眥13}人和動物、植物一樣，也是一個自然本質(zhì)。由此可見，費爾巴哈對人的本質(zhì)的理解，是建立在唯物主義立場之上的，因此相對于黑格爾的唯心主義觀點，是更有進步意義的。

但是，費爾巴哈對人的本質(zhì)的理解存在缺陷和不足：

首先，費爾巴哈不懂實踐。在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思指出：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體的方面去理解?！眥14}在人的本質(zhì)這一問題上，費爾巴哈把人僅僅作為“感性對象”而不是“感性活動”來理解。人，在他看來，和自然界的動植物一樣，只是客體，而不是具有能動性、進行著改造世界的實踐活動的主體。

其次，費爾巴哈沒有重視人的社會性。他已經(jīng)初步意識到，人之所以依賴于世界，是因為人與人之間存在相互依賴的關系。但是，他把人與人之間的這種依賴關系僅僅局限在“愛”和“友情”等感情的層面{15}，而沒有意識到更廣泛意義上人的社會性。馬克思指出，費爾巴哈“從來沒有看到事實存在著的、活動的人，而是停留于抽象的‘人，并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認‘現(xiàn)實的、單個的、肉體的人，也就是說，除了愛與友情，而且是觀念化了的愛與友情以外，他不知道‘人與人之間還有什么其他的‘人的關系。他沒有批判現(xiàn)在的愛的關系?？梢娝麖膩頉]有把感性世界理解為構成這一世界的個人的全部活生生的感性活動”{16}。

由此可見，雖然費爾巴哈批判了宗教和自我意識，并且高揚了人、使人成為歷史的創(chuàng)造者，但是如果從他對人的理解出發(fā)，一旦進入歷史領域，就難免陷入唯心主義，從而無法真正揭示人類歷史的發(fā)展規(guī)律。因此，馬克思說：“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。”{17}

三、馬克思的“現(xiàn)實的人”

在人的本質(zhì)問題上，馬克思揚棄了黑格爾和費爾巴哈的觀點，并指出人既不是自我意識的產(chǎn)物，又不是抽象的、生物意義上的人，而是處在社會關系中、進行著實踐活動的“現(xiàn)實的人”?！兜乱庵疽庾R形態(tài)》第一次系統(tǒng)地闡發(fā)了歷史唯物主義的基本原理，是唯物史觀形成的標志。在這部著作中，馬克思和恩格斯對現(xiàn)實的人、人的歷史的產(chǎn)生和發(fā)展進行了比較成熟的論述?！艾F(xiàn)實的人”主要有以下幾方面的內(nèi)涵：

首先，現(xiàn)實的人是有生命的存在。“現(xiàn)實的人”不是神或某種虛幻的存在，而是自然存在的、有血有肉的人，在這一點上，馬克思吸收了費爾巴哈的觀點。但馬克思將人看做是自然存在并不是要討論生物意義上的人體，而是要指出現(xiàn)實的人具有動物性的需要，例如維持自己的生命、延續(xù)人類這一物種等，這些需要正是人類歷史得以產(chǎn)生和發(fā)展的前提。

其次，現(xiàn)實的人是進行著實踐活動的人。黑格爾認為人只有形成了自我意識才能把自己同動物區(qū)分開來，成為真正的人。但在《德意志意識形態(tài)》中馬克思和恩格斯指出：“一當人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時候，這一步是由他們的肉體組織所決定的，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來?！眥18}也就是說，人一旦開始物質(zhì)資料生產(chǎn)等實踐活動，就從自然意義上的人過渡為現(xiàn)實的人，歷史就從自然史過渡到人類史。所以馬克思說，人的第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足維持自身生命所需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身，而且，這是人們從幾千年前直到今天單是為了維持生活就必須每日每時從事的歷史活動，是一切歷史的基本條件{19}。

最后，現(xiàn)實的人是處在社會關系中的人。黑格爾雖然已經(jīng)看到人的社會性，但他對這種社會性的理解僅僅是人與人之間的“普遍的承認”，因而是抽象的社會關系；費爾巴哈則把人看作一個個孤立的個體，把人的本質(zhì)理解為“類”，理解為“一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性”{20}。馬克思把人理解為處在社會關系中的人，他指出“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和”{21}。人為了滿足自身的各種需要，必然要進行實踐活動。這些實踐活動并不是個人孤立地進行的，人們在實踐中必定要結成各種社會關系。例如，人為了延續(xù)本物種，就要進行繁殖，這就產(chǎn)生夫妻之間的關系，以及父母子女之間的關系，也就是家庭，這是人與人之間最基本的社會關系{22}。人為了維持自己的生命，必然要進行物質(zhì)資料的生產(chǎn)，在這種生產(chǎn)實踐中，人作為現(xiàn)實的個人不僅同自然發(fā)生關系，還和其他人建立起社會關系，特別是當商品經(jīng)濟出現(xiàn)以后，人在實踐中的社會性體現(xiàn)得更明顯。

四、從“現(xiàn)實的人”看人的解放——淺談“現(xiàn)實的人”的意義

黑格爾將人消融在“自我意識”中，從這種唯心主義的觀點出發(fā)，不可能實現(xiàn)人的解放；費爾巴哈的人本主義似乎把人從哲學、神學和“自我意識”等詞句的統(tǒng)治下解放出來，但馬克思指出，“人從來沒有受過這些詞句的奴役”，也就是說德國古典哲學并沒有揭示真正奴役著人的力量是什么，因此“人”的“解放”也并沒有前進一步{23}。只有從現(xiàn)實的人出發(fā)，即從人的需要、物質(zhì)資料生產(chǎn)方式以及在實踐中形成的社會關系出發(fā)，才能看到人類不自由的根源，才能實現(xiàn)人的真正的解放。正如馬克思所說：“只有在現(xiàn)實的世界中并使用現(xiàn)實的手段才能實現(xiàn)真正的解放；沒有蒸汽機和珍妮走錠精紡機就不能消滅奴隸制；沒有改良的農(nóng)業(yè)就不能消滅農(nóng)奴制；當人們還不能使自己的吃喝住穿在質(zhì)和量方面得到充分保證的時候，人們就根本不能獲得解放?！夥攀且环N歷史活動，不是思想活動?！眥24}在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思和恩格斯從現(xiàn)實的人出發(fā)，揭示了現(xiàn)實世界對人的壓迫，指出了實現(xiàn)人類解放的途徑。

現(xiàn)實世界的人是不自由的。

首先，個人的利益與全體的利益是分離的，二者必須通過階級和國家來協(xié)調(diào)。分工的發(fā)展會產(chǎn)生單個人的利益或單個家庭的利益，即特殊利益，這種特殊利益必然會與所有相互交往的個人的共同利益之間產(chǎn)生矛盾。為了解決這一矛盾，共同利益必須采取國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式。每個人都在追求自己特殊的、與共同利益不相符的個人利益，因此采取國家利益形式的共同利益對他們來說就是“異己的”和“不依賴”于他們的，即仍然是一種特殊的“普遍”利益{25}。在現(xiàn)實世界中，個人的利益必須屈服于國家利益才能（部分地）得以實現(xiàn)。

其次，分工使人的活動同他相對立?！爸灰止み€不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同他對立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量”{26}。這是因為，自然形成的分工將人限定在一定的特殊的活動范圍之內(nèi)，人的勞動僅僅是謀生的手段，人為了維持生計便只能在有限的范圍內(nèi)活動。例如一個獵人、漁夫或牧人，或者是一個批判的批判者，“只要他不想失去生活資料，他就始終應該是這樣的人”{27}?！吧鐣顒拥倪@種固定化，我們本身的產(chǎn)物成了統(tǒng)治我們、不受我們控制、使我們的愿望不能實現(xiàn)并使我們的打算落空的物質(zhì)力量”{28}。

既然現(xiàn)實世界是與人相對立的，那么如何才能消除這種對立，實現(xiàn)人的解放？馬克思根據(jù)現(xiàn)實的人的需要、現(xiàn)實的生產(chǎn)力水平和生產(chǎn)關系，指出只有通過無產(chǎn)階級革命消滅舊的社會形式，才能使人得到解放。革命的爆發(fā)需要兩個條件{29}，首先，必須把人類大多數(shù)變成完全“沒有財產(chǎn)的人”，即讓大多數(shù)人變成無產(chǎn)者，從而擴大無產(chǎn)階級的力量；其次，要使這些無產(chǎn)者“同有錢有教養(yǎng)的世界相對立”，即讓廣大無產(chǎn)者意識到資產(chǎn)階級對他們的壓迫，看到階級對立。而這兩個條件的實現(xiàn)又是以生產(chǎn)力的發(fā)展為前提的，因為一方面，如果沒有生產(chǎn)力極大發(fā)展、物質(zhì)資料涌流作為條件，在極端貧困和資源稀缺的條件下，舊的社會形式又會死灰復燃。另一方面，只有通過生產(chǎn)力的極大發(fā)展，人們才能建立起普遍的交往，從而使各個民族的無產(chǎn)者聯(lián)合起來，共同實現(xiàn)共產(chǎn)主義{30}。

總之，馬克思和恩格斯之所以能夠看到人不自由的根源，并指出通往自由、實現(xiàn)人的解放的科學途徑，正因為他們是以“現(xiàn)實的人”--而不是自我意識或抽象的人--為出發(fā)點來研究歷史的起源和發(fā)展規(guī)律，我認為這就是“現(xiàn)實的人”這一思想的意義。

注釋：

①④⑤⑥⑦⑧⑨⑩黑格爾，著.賀麟，王玖興，譯.精神現(xiàn)象學（上）[M].北京：商務印書館，1997：16，120，121，121，123，123，123，122.

②③科耶夫，著.姜志輝，譯.黑格爾導讀[M].南京：譯林出版社，2005：3，120.

{11}{14}{16}—{30}馬克思，恩格斯，著.中央編譯局，譯.馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995：81，54，78，78，67，79，56，56，80，74，74，84-85，85，85，85，86，86.

{12}{13}費爾巴哈，著.榮震華，王太慶，劉磊，譯.費爾巴哈著作選集（下卷）[M].北京：商務印書館，1984：102，107.

{15}韓立新.新版《德意志意識形態(tài)》研究[M].北京：中國人民大學出版社，2008：386-387.

參考文獻：

[1]黑格爾，著.賀麟，王玖興，譯.精神現(xiàn)象學（上）[M].北京：商務印書館，1997.

[2]科耶夫，著.姜志輝，譯.黑格爾導讀[M].南京：譯林出版社，2005.

[3]費爾巴哈，著.榮震華，王太慶，劉磊，譯.費爾巴哈著作選集[M].北京：商務印書館，1984.

[4]馬克思，恩格斯，著.中央編譯局，譯.馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[5]韓立新.新版《德意志意識形態(tài)》研究[M].北京：中國人民大學出版社，2008.