鄧曦澤

師夷長(zhǎng)技、中體西用與內(nèi)圣開(kāi)新
——近代中國(guó)應(yīng)對(duì)西方的三種思路

鄧曦澤

自近代中國(guó)與強(qiáng)勢(shì)的西方相遭遇以來(lái)，國(guó)人為求富強(qiáng)，提出了一些應(yīng)對(duì)西方的思路，而師夷長(zhǎng)技、中體西用與內(nèi)圣開(kāi)新是其要者，三者產(chǎn)生于時(shí)勢(shì)發(fā)展的三個(gè)階段。在有效性上，師夷長(zhǎng)技是比較有效的;中體西用包含的師夷長(zhǎng)技也是比較有效的，而它試圖將中學(xué)限定為體、西學(xué)限定為用這部分內(nèi)容，則完全無(wú)效;內(nèi)圣開(kāi)新通過(guò)以中學(xué)比附西學(xué)來(lái)發(fā)掘現(xiàn)代性，也完全無(wú)效。反思國(guó)人的觀念，需要破除在經(jīng)濟(jì)、政治、文化之間建立因果關(guān)系的思維方式，因?yàn)檎沁@種思維導(dǎo)致了反古思潮，導(dǎo)致了內(nèi)圣開(kāi)新這樣的思路。

師夷長(zhǎng)技;中體西用;內(nèi)圣開(kāi)新

一、問(wèn)題及其確立

自從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)，中國(guó)正面遭遇了強(qiáng)勢(shì)的西方。無(wú)論情愿與否，只要中國(guó)不甘滅亡，就必須正視西方、慎重處理與西方的關(guān)系。而處于弱勢(shì)的歷史情勢(shì)決定了當(dāng)時(shí)中國(guó)的基本訴求就是應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn)，改變?nèi)鮿?shì)。如何應(yīng)對(duì)呢?隨著對(duì)中西認(rèn)識(shí)之變化，國(guó)人先后提出了一些策略，其中，師夷長(zhǎng)技、中體西用與內(nèi)圣開(kāi)新是最有影響的三種進(jìn)路。這三種思路有三個(gè)共同特征：第一，三者面對(duì)的基本問(wèn)題都是如何使中國(guó)富強(qiáng)。第二，三者都是在中西關(guān)系中思考問(wèn)題的。第三，三種思路與中國(guó)當(dāng)時(shí)的國(guó)家情勢(shì)密切相關(guān)，分別出現(xiàn)在國(guó)家情勢(shì)變化的三個(gè)階段，而國(guó)家情勢(shì)的變局與三種思路的變遷相互影響，具有非常明顯的對(duì)應(yīng)關(guān)系。前兩個(gè)特征我們是可以比較明顯地看到的，其中，第一點(diǎn)并無(wú)多大獨(dú)特性，因?yàn)闅v代的中興、變法都是求富圖強(qiáng)的，但第二點(diǎn)則迥異于歷代的變法。

雖然這三種思路有三個(gè)共同點(diǎn)，但是三者又是大相徑庭的，那么，這三種思路能否有效解決它們面對(duì)的問(wèn)題呢?因此，本文的核心問(wèn)題就是：三種思路的效用如何?在回答這個(gè)問(wèn)題的基礎(chǔ)上就可以回答：三者孰優(yōu)孰劣?

對(duì)這三種思路的考察，本文采取了一種簡(jiǎn)單而直接的判斷標(biāo)準(zhǔn)，此即：任何一個(gè)行為者面對(duì)一個(gè)問(wèn)題，他總要采取一定的方法來(lái)解決;但是，方法未必能實(shí)現(xiàn)目標(biāo)，因此行為者必須面對(duì)方法的效用問(wèn)題。也就是說(shuō)，不管問(wèn)題實(shí)際上能否解決，但行為者在解決問(wèn)題時(shí)一定會(huì)自覺(jué)或不自覺(jué)地考慮了方法及其效用問(wèn)題。可把這個(gè)解決問(wèn)題的基本思路概括為“問(wèn)題+方法+效用”。在日常生活中，人們也使用此法，這里只是將之明晰化了。在本文中，方法是一個(gè)非常寬泛的概念，既包括宏觀思路，也包括微觀技術(shù)。

雖然歷史錯(cuò)誤常常重演，但人們?nèi)匀幌Ｍ允窞殍b。中國(guó)今天所處的歷史情勢(shì)與上述三種思路所處的情勢(shì)有相近之處。在今天的世界格局中，雖然中國(guó)正在走向富強(qiáng)，人們已開(kāi)始思考中國(guó)如何涵攝西方，兼采其長(zhǎng)，創(chuàng)造出一條獨(dú)特的發(fā)展道路并為世界提供中國(guó)經(jīng)驗(yàn)這樣的問(wèn)題，但在總體上，中國(guó)還不夠富強(qiáng)，中國(guó)還需要向西方學(xué)習(xí)，還需要在中西關(guān)系中思考自己的許多問(wèn)題。更進(jìn)一步，如果中國(guó)自覺(jué)地希望它為世界提供經(jīng)驗(yàn)，它就需要把世界的問(wèn)題納入自己的考慮，因此它仍然需要在中西(或中外)關(guān)系中考慮問(wèn)題。在國(guó)際交往如此密切的今天，一個(gè)國(guó)家不可能只考慮自己而不考慮與別國(guó)的關(guān)系。所以，回顧歷史，考察近代中國(guó)是如何處理中西關(guān)系的，雖然未必能為我們處理中西關(guān)系提供現(xiàn)成的方法，但對(duì)今日之中國(guó)確實(shí)有借鑒意義。

在史料上，本文基本上只用了一些常見(jiàn)的文獻(xiàn)與較為公認(rèn)的事實(shí)，以便盡可能減少由于史料使用的差別而產(chǎn)生的分歧。對(duì)這三種思路，本文將先簡(jiǎn)述三者產(chǎn)生的歷史情勢(shì)，然后對(duì)三者進(jìn)行描述，再對(duì)三者進(jìn)行效用分析，最后得出孰優(yōu)孰劣的結(jié)論。

二、時(shí)勢(shì)變局中三種思路之演變

1.師夷長(zhǎng)技及其有效

師夷長(zhǎng)技思路是魏源提出的，它產(chǎn)生于鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)期間。經(jīng)歷了一段時(shí)期的閉關(guān)，加之清廷的自大心態(tài)，到道光時(shí)期，國(guó)人缺乏對(duì)西方的基本了解。鴉戰(zhàn)使國(guó)人在閉關(guān)之后第一次正面遭遇西方，而且遭遇的是產(chǎn)生了近代科學(xué)、正如火如荼地進(jìn)行工業(yè)革命的西方(以英國(guó)為代表)。

對(duì)于中國(guó)，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)與以往的戰(zhàn)爭(zhēng)大不一樣。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)這一標(biāo)志性事件帶給中國(guó)的不僅是失敗，更重要的是遭遇了一種前所未見(jiàn)的戰(zhàn)爭(zhēng)方式，英國(guó)以全新的戰(zhàn)爭(zhēng)方式打敗了泱泱大國(guó)。雖然中國(guó)在以往也經(jīng)常遭遇失敗，但這些失敗并不是、至少主要不是因?yàn)榧夹g(shù)落后。在鴉戰(zhàn)中，中國(guó)的大刀長(zhǎng)矛、土槍土炮與英國(guó)的堅(jiān)船利炮兩相對(duì)照，孰優(yōu)孰劣，一目了然。所以，鴉戰(zhàn)給中國(guó)帶來(lái)的不僅有失敗，更重要的是差距，這種差距使中國(guó)遭遇全面危機(jī)，遭遇三千年未有之變局。

清醒者如林則徐、魏源，首先意識(shí)到的是中西在科技上的差距。這種差距促使魏源提出了“師夷長(zhǎng)技以制夷”的主張。魏源在道光二十年(1840年)提出了“欲師夷技收夷用，上策惟當(dāng)選節(jié)旄”的設(shè)想①，兩年后又將此設(shè)想表述為“以彼長(zhǎng)技御彼長(zhǎng)技，此自古以夷攻夷之上策”②;再后來(lái)，魏源表露他著《海國(guó)圖志》之目的乃是“為以夷攻夷而作，為師夷長(zhǎng)技以制夷而作”③。于是，“師夷長(zhǎng)技以制夷”就成為魏源處理中西關(guān)系的明確主張?！皫熞拈L(zhǎng)技以制夷”這一思路的核心是“師夷長(zhǎng)技”而不是“制夷”;或者說(shuō)，“師夷長(zhǎng)技”才是思路，這個(gè)思路可以實(shí)現(xiàn)很多目標(biāo)，而“制夷”只是它的一個(gè)特定目標(biāo)。關(guān)于這一點(diǎn)，魏源已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了，“欲師夷技收夷用”，就沒(méi)把夷技的作用限制在軍事上。后來(lái)，魏源明確指出西洋長(zhǎng)技不僅可以用于軍事，還可以用于民生，發(fā)展經(jīng)濟(jì)：“船廠非徒造戰(zhàn)艦也。戰(zhàn)艦已就，則閩、廣商艘之泛南洋者，必爭(zhēng)先效尤……此外量天尺、千里鏡、龍尾車(chē)、風(fēng)鋸、水鋸、火輪機(jī)、火輪舟、自來(lái)火、自轉(zhuǎn)碓、千斤稱(chēng)之屬，凡有益民用者，皆可于此造之?！辈⑶?，魏源還指出，學(xué)習(xí)不是依賴，中國(guó)選優(yōu)秀人才“習(xí)其技巧，一二載后，不必仰賴外夷”④，也就是要通過(guò)學(xué)習(xí)他人而謀求獨(dú)立自主、自力更生，這些都是非常優(yōu)秀的思想與策略。后來(lái)的洋務(wù)派代表人物李鴻章也認(rèn)識(shí)到：“洋機(jī)器于耕織、刷印、陶埴諸器皆能制造，有裨民生日用，原不專(zhuān)為軍火而設(shè)。妙在借水火之力以省人物之勞費(fèi)?！雹?873年，輪船招商局正式成立，洋務(wù)派開(kāi)始將西方技術(shù)用于民用經(jīng)濟(jì)⑥。

何謂長(zhǎng)技呢?長(zhǎng)技并無(wú)確定的對(duì)象或范圍。什么東西被視為長(zhǎng)技，是隨著人們的問(wèn)題或目標(biāo)而變化的。在魏源那里，長(zhǎng)技之所指就不是一成不變的。鴉戰(zhàn)后，魏源說(shuō)：“夷之長(zhǎng)技三：一、戰(zhàn)炮，二、火器，三、養(yǎng)兵、練兵之法”⑦，這是著眼于軍事技術(shù)。而《海國(guó)圖志》對(duì)蒸汽機(jī)、火車(chē)、鈔票、銀行、保險(xiǎn)、運(yùn)輸?shù)任鞣轿拿餍问降慕榻B與關(guān)注，則遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了軍事的范圍。上引“凡有益民用者，皆可于此造之”，則意味著有益于民生的技術(shù)，皆為長(zhǎng)技。更甚者，魏源介紹了美國(guó)的總統(tǒng)制，并表示贊賞，這說(shuō)明魏源已經(jīng)沒(méi)有把長(zhǎng)技局限于科學(xué)技術(shù)⑧。而甲午戰(zhàn)爭(zhēng)以后，中國(guó)開(kāi)始在政治、文化上向西方學(xué)習(xí)，長(zhǎng)技的范圍擴(kuò)大到了政治、文化方面。

因此，師夷長(zhǎng)技的核心還可以提煉為“師夷”?！耙摹痹诖烁緵](méi)有任何語(yǔ)體色彩，可以泛指他者。師夷就是向他者學(xué)習(xí)，至于學(xué)習(xí)什么，學(xué)來(lái)的東西用來(lái)解決什么問(wèn)題，則完全視具體情況而定，這樣，師夷長(zhǎng)技就擴(kuò)展為一種具有普遍性的思路。因此，師夷長(zhǎng)技有狹義與廣義之分，狹義指以洋務(wù)新政時(shí)期⑨為代表的局限于技術(shù)層面的師夷，廣義是指沒(méi)有特定學(xué)習(xí)內(nèi)容的師夷。

師夷這一思路，完全可以在中國(guó)文化(尤其是儒家)那里得到解釋?！叭诵校赜形?guī)熝?，擇其善者而從之，其不善者而改之?《論語(yǔ)·述而》);“君子生非異也，善假于物也”(《荀子·勸學(xué)》)。在歷史上，中國(guó)也有過(guò)吸取外來(lái)文化的成功經(jīng)驗(yàn)，典型者如對(duì)佛教的吸納。以人為師、擇善而從，這種健康心態(tài)與有效方法是值得提倡的。但是，當(dāng)一個(gè)國(guó)家(或一個(gè)人)喪失理智與清醒，變得夜郎自大時(shí)，它就可能不愿意承認(rèn)自己的不足，不愿意向別人學(xué)習(xí)。這種不清醒不理智的行為在清末就經(jīng)常發(fā)生。

師夷之最初實(shí)踐，林則徐、魏源已經(jīng)完全啟動(dòng)了。林則徐到廣東以后，“日日使人刺探西事，翻譯西書(shū)，又購(gòu)其新聞紙……并購(gòu)舊洋船為式，使兵士演習(xí)攻首尾、躍中艙之法……”⑩，并“設(shè)法密購(gòu)西洋大銅炮，及他夷精制之生鐵大炮，自五千斤至八九千斤不等，務(wù)使利于遠(yuǎn)攻”?。隨即，林則徐也開(kāi)始研究各種歐美式兵船，加以仿造，開(kāi)啟了鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)中仿造歐美船炮的風(fēng)氣。但是，林則徐被革職以后，師夷的良好開(kāi)端遇到了頑固勢(shì)力的阻擾，沒(méi)有繼續(xù)實(shí)施下去?。后來(lái)，由于太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)與西方的步步緊逼，清廷企望的茍安局面再也無(wú)法繼續(xù)維持，于是清廷開(kāi)始了洋務(wù)新政。洋務(wù)新政實(shí)際上就是師夷長(zhǎng)技(狹義)思路的實(shí)踐，不過(guò)由于清廷高層的被動(dòng)態(tài)度，該思路貫徹得并不徹底，使洋務(wù)新政成了頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳、顧此失彼、捉襟見(jiàn)肘的補(bǔ)漏行為。甲午戰(zhàn)爭(zhēng)以后，清廷繼續(xù)師夷，只不過(guò)名目變了，從“洋務(wù)”變成了“維新”，再?gòu)摹熬S新”變成了“新政”、“憲政”。師夷的對(duì)象不再局限于科技，擴(kuò)大到政治、文化。雖然清廷在救亡、革新上做出了一些努力，但它總是被動(dòng)的，總是被逼著走，因此成效始終不著，最終不得不以清帝遜位結(jié)束了大清王朝。

中華民國(guó)的建立，是師夷思路的繼續(xù)實(shí)踐。相對(duì)于清朝的改革，它最大的突破是效法西方，建立了新的政治制度。中華民國(guó)結(jié)束后，中華人民共和國(guó)建立。從20世紀(jì)50年代到70年代，中國(guó)效法蘇聯(lián)，這是師夷，只是這個(gè)榜樣說(shuō)不上是一個(gè)好榜樣。這二十年的不成功，致使中國(guó)開(kāi)始尋找新的老師。自從20世紀(jì)70年代后期開(kāi)始，中國(guó)主要以西方發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家為學(xué)習(xí)對(duì)象，實(shí)行對(duì)外開(kāi)放。對(duì)外開(kāi)放的核心就是向西方學(xué)習(xí)。這一次師夷選擇的榜樣總體上是不錯(cuò)的，中國(guó)向西方學(xué)到了不少有益的東西。首先，學(xué)習(xí)了一些先進(jìn)科技。其次，在制度、管理、文化上大量師法西方。當(dāng)然，還引進(jìn)了大量外資。對(duì)外開(kāi)放至今，中國(guó)取得了巨大的成效，這說(shuō)明師夷思路是有效的。

當(dāng)然，中國(guó)取得的進(jìn)步不僅是師夷的結(jié)果。堅(jiān)持獨(dú)立自主、自力更生、對(duì)內(nèi)改革，這也是進(jìn)步的巨大原因，甚至是主要原因。雖然甲午戰(zhàn)爭(zhēng)以后，中國(guó)基本上不再自覺(jué)地向自己的歷史文化尋找思想資源，但歷史文化也可能以日用不知的方式推動(dòng)中國(guó)前進(jìn)。由于本文限定在中西關(guān)系中討論問(wèn)題，所以暫時(shí)不涉及獨(dú)立自主、自力更生、自主創(chuàng)新這些根本性的東西(喪失了這一點(diǎn)就會(huì)被奴役)，也不涉及對(duì)內(nèi)改革(沒(méi)有對(duì)內(nèi)改革，外國(guó)的好東西即便引進(jìn)來(lái)了也很難生根壯大)，不涉及是否向西方學(xué)習(xí)了一些糟粕(雖然應(yīng)該擇善而從，但未必事事如愿)，不涉及民族文化對(duì)師夷的影響(中華民族的特質(zhì)影響了它師夷的特定方式以及效果)，不涉及我們是否應(yīng)該盡可能從歷史文化中尋找民族復(fù)興的思想資源(如果完全不從歷史文化尋找思想資源，中華民族就會(huì)徹底喪失其民族性)。限定、明確了問(wèn)題，就可以比較清楚地考察師夷思路的效用。

師夷思路面對(duì)的歷史情勢(shì)是中西差距很大，它的問(wèn)題是如何縮短中西差距。很顯然，國(guó)人在采取行動(dòng)縮短中西差距之前，首先需要清楚差距究竟表現(xiàn)在哪里;而要找到差距之所在，又需要理清中國(guó)失敗的具體方面及其原因。清末民初，國(guó)人尋找失敗原因的過(guò)程，大概經(jīng)歷了三個(gè)階段，而這三個(gè)階段的不同認(rèn)識(shí)直接影響了時(shí)勢(shì)，并因時(shí)勢(shì)的改變而直接影響了三種進(jìn)路的產(chǎn)生。

第一階段是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后到甲午戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期。在此階段，國(guó)人認(rèn)為西方的優(yōu)勢(shì)就是堅(jiān)船利炮，相應(yīng)的，中國(guó)的劣勢(shì)就是科技落后。至于政治、文化方面，還是中國(guó)優(yōu)于西方。這種觀念的代表人物是李鴻章。他說(shuō)：“中國(guó)文武制度，事事遠(yuǎn)出西人之上，獨(dú)火器萬(wàn)不能及”;“中國(guó)欲自強(qiáng)，則莫如學(xué)習(xí)外國(guó)利器;欲學(xué)習(xí)外國(guó)利器，則莫如覓制器之器。師其法而不必盡用其人?！?此前的魏源雖然表達(dá)過(guò)對(duì)美國(guó)的政治制度的好感，但是，他也并沒(méi)有認(rèn)為中國(guó)科技落后的原因是中國(guó)政治制度之不良，因此，他不會(huì)無(wú)端地去懷疑政治制度，也就不會(huì)想到用西方的制度改變中國(guó)的制度。梁漱溟描述了當(dāng)時(shí)的人們對(duì)中西關(guān)系的看法：“后來(lái)到咸同年間，因西方化的輸入，大家看見(jiàn)西洋火炮、鐵甲、聲、光、化、電的奇妙，因?yàn)榇朔N是中國(guó)所不會(huì)的，我們不可不采取它的長(zhǎng)處，將此種學(xué)來(lái)。此時(shí)對(duì)于西方化的態(tài)度亦僅此而已。所以，那時(shí)曾文正、李文忠等創(chuàng)辦上海制造局，在制造局內(nèi)譯書(shū)，在北洋練海軍，馬尾辦船政。這種態(tài)度差不多有幾十年之久，直到光緒二十幾年仍是如此。所以這些時(shí)代名臣的奏議，通人的著作，書(shū)院的文課，考試的闈墨以及所謂時(shí)務(wù)書(shū)一類(lèi)，都想將西洋這種東西搬到中國(guó)來(lái)，這時(shí)候全然沒(méi)有留意西洋這些東西并非憑空來(lái)的，卻有它們的來(lái)源。”?

既然時(shí)人認(rèn)為中國(guó)的弱勢(shì)就是科技而不是其他，那么，只需要向西方學(xué)習(xí)科技就行了，根本無(wú)需另尋原因，無(wú)需擴(kuò)大學(xué)習(xí)對(duì)象。所以，此期產(chǎn)生的是師夷長(zhǎng)技的進(jìn)路。這種思維不但符合日常經(jīng)驗(yàn)，并且，在原因已經(jīng)查明、確定的條件下，這種思維是正確的，即發(fā)現(xiàn)什么問(wèn)題就針對(duì)問(wèn)題尋找解決方法。

那么，師夷長(zhǎng)技(狹義)這個(gè)策略是否有效呢?可以肯定，這個(gè)思路在洋務(wù)新政時(shí)期至少是局部有效的。至于師夷在洋務(wù)新政時(shí)期的實(shí)施情況，這里不必描述。誠(chéng)然，洋務(wù)新政成效不著，以致甲午戰(zhàn)敗，但甲午戰(zhàn)敗并不能否定洋務(wù)新政的效用。對(duì)于洋務(wù)新政的效用，我們可以這樣直截了當(dāng)?shù)刈C明：甲午戰(zhàn)爭(zhēng)后，師夷這一思路被繼承了，洋務(wù)新政的實(shí)施項(xiàng)目不但繼續(xù)實(shí)施，并以更高水平、更大規(guī)模繼續(xù)實(shí)施。所以，我們只能說(shuō)洋務(wù)新政做得不夠好，成效不著，而不能說(shuō)它不應(yīng)該做或做得不對(duì)。

第二個(gè)階段是甲午戰(zhàn)后至清朝結(jié)束。梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“吾國(guó)四千余年大夢(mèng)之喚醒，實(shí)自甲午戰(zhàn)敗、割臺(tái)灣、償二百兆以后始也”，“至甲午敗后，知西法不能不用”?。在此階段，國(guó)人認(rèn)為不僅西方的科技，而且其政治制度也優(yōu)于中國(guó)。并且，在此階段也涉及了中西文化優(yōu)劣的問(wèn)題，但不是主要的，因此才有梁漱溟說(shuō)的“此種覺(jué)悟的時(shí)期很難顯明的劃分出來(lái)”?。西方的政治也優(yōu)于中國(guó)，這個(gè)結(jié)論不是通過(guò)眼觀耳聞直接獲知的，而是通過(guò)推理獲知的。進(jìn)行了三十多年的洋務(wù)新政，居然被后起的、一向被中國(guó)看不大起的日本打得一敗涂地。究竟是什么原因呢?因?yàn)榭萍疾皇且粋€(gè)可以隨便拿來(lái)的“瓜”，它背后還有原因(“蔓”)，而以前國(guó)人沒(méi)有認(rèn)識(shí)到科技背后的原因。梁漱溟對(duì)這種轉(zhuǎn)變描述道：“及至甲午之役，海軍全體覆沒(méi)，于是大家始曉得火炮、鐵甲、聲、光、化、電，不是如此可以拿過(guò)來(lái)的，這些東西后面還有根本的東西。乃提倡廢科舉，興學(xué)校，建鐵路，辦實(shí)業(yè)。此種思想盛行于當(dāng)時(shí)，于是有戊戌之變法不成而繼之以庚子的事變，于是變法的聲更盛。這種運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，科舉廢，學(xué)校興，大家又逐漸著意到政治制度上面，以為西方化之所以為西方化，不單在辦實(shí)業(yè)、興學(xué)校，而在西洋的立憲制度、代議制度。于是大家又群趨于政治制度一方面，所以有立憲論與革命論兩派?！?

由此，向西方學(xué)習(xí)就擴(kuò)展到第二階段的政治方面，這同樣是師夷。那么，此期的師夷是否有效呢?也是至少局部有效的。最直接的證據(jù)就是，辛亥革命用共和制取代了兩千多年的帝制。不過(guò)，由于效法西方的政治，引發(fā)了西方政治與本土政治的沖突，于是，產(chǎn)生了中體西用的進(jìn)路，以協(xié)調(diào)西方政治與本土政治的關(guān)系(詳見(jiàn)下文)。

按照時(shí)人尋找的原因，既然在政治上大規(guī)模地效法西方了，那么就算治本了，問(wèn)題也就應(yīng)該解決了，中國(guó)也就應(yīng)該迅速走向富強(qiáng)了。但是，西方的政治制度在中國(guó)似乎只有形式，并沒(méi)有發(fā)生多大的實(shí)際作用。原因究竟在哪里呢?國(guó)人開(kāi)始進(jìn)一步思索。梁漱溟對(duì)這種情況描述道：“但是這種改革的結(jié)果，西洋的政治制度實(shí)際上仍不能在中國(guó)實(shí)現(xiàn)，雖然革命有十年之久，而因?yàn)橹袊?guó)人不會(huì)運(yùn)用，所以這種政治制度始終沒(méi)有安設(shè)在中國(guó)。于是大家乃有更進(jìn)一步的覺(jué)悟，以為政治的改革仍是枝葉，還有更根本的問(wèn)題在后頭。假使不從更根本的地方作起，則所有種種作法都是不中用的，乃至所有西洋文化，都不能領(lǐng)受接納的。”?通過(guò)追溯，人們找到了導(dǎo)致中國(guó)失敗的最根本原因——文化，于是，向西方學(xué)習(xí)隨著人們對(duì)敗因認(rèn)識(shí)之轉(zhuǎn)移而進(jìn)入了第三個(gè)階段。

第三階段是新文化五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期。時(shí)人認(rèn)為，政治決定經(jīng)濟(jì)，而文化決定政治，導(dǎo)致中國(guó)落后的最根本的原因不是政治，而是文化。梁漱溟說(shuō)：“此種覺(jué)悟的時(shí)期很難顯明的劃分出來(lái)，而稍微顯著的一點(diǎn)，不能不算《新青年》陳獨(dú)秀他們幾位書(shū)生。他們的意思要想將種種枝葉拋開(kāi)，直截了當(dāng)去求最后的根本。所謂根本就是整個(gè)的西方文化——是整個(gè)文化不相同的問(wèn)題。如果單采用此種政治制度是不成功的，須根本的通盤(pán)換過(guò)才可……到了這時(shí)才發(fā)現(xiàn)了西方化的根本的所在，中國(guó)不單火炮、鐵甲、聲、光、化、電、政治制度不及西方，乃至道德都不對(duì)的……這時(shí)候因?yàn)橛写朔N覺(jué)悟，大家提倡此時(shí)最應(yīng)做的莫過(guò)于思想之改革——文化運(yùn)動(dòng)。經(jīng)他們幾位提倡了四五年，將風(fēng)氣開(kāi)辟，于是大家都以為現(xiàn)在最要緊的是思想之改革——文化運(yùn)動(dòng)——不是政治的問(wèn)題?！?

但是，我們不得不說(shuō)，清末民初的那些精英們太急躁了，其急躁表現(xiàn)在兩點(diǎn)。第一，新文化運(yùn)動(dòng)發(fā)生在辛亥革命之后不過(guò)四五年，那些青年精英們就希望藥到病除，認(rèn)為既然革命了，似乎萬(wàn)事就可以大吉了，國(guó)家就應(yīng)該很快興旺發(fā)達(dá)了。但是，事實(shí)上，辛亥革命并沒(méi)有讓中國(guó)迅速變好。于是，幾年下來(lái)，青年們就急不可耐，認(rèn)為前面的病根又找錯(cuò)了，藥又下錯(cuò)了，于是開(kāi)始尋找新的原因。第二，清末民初的那些改革者或反叛者雖然在反思國(guó)家衰敗的原因，但自始至終，他們都沒(méi)有對(duì)他們的反思進(jìn)行反思，沒(méi)有反思他們反思的思維方式是否妥當(dāng)。因此，這些青年不僅急躁，而且思維簡(jiǎn)單。

當(dāng)國(guó)人認(rèn)為連中國(guó)的文化都不如西方時(shí)，并且前兩個(gè)階段已經(jīng)知道了中國(guó)的經(jīng)濟(jì)(尤其是科技)、政治不如西方，那么，這個(gè)結(jié)論就很自然了——中國(guó)的一切都不如西方。這種論調(diào)正如胡適所說(shuō)：“我們必須承認(rèn)，我們自己百事不如人。”?并且，這個(gè)結(jié)論也是自然的——是中國(guó)文化之落后導(dǎo)致了經(jīng)濟(jì)、政治之落后。

到了這時(shí)，國(guó)人形成了一種思路：把社會(huì)分為經(jīng)濟(jì)(含技術(shù))、政治、文化三個(gè)方面，并在三者之間建立因果關(guān)系，然后以國(guó)勢(shì)衰微為事實(shí)前提，由此展開(kāi)推理，認(rèn)為文化是國(guó)勢(shì)衰微的最終責(zé)任者。這個(gè)思路就是支配新文化五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期的反古思潮的“反古邏輯”?。雖然“反古邏輯”這種觀念很不嚴(yán)格，但它實(shí)際地存在于清末民初以及今天，是人們活生生的生活觀念與思維方式。

既然衰敗的原因最終被追溯為文化的落后，那么，中國(guó)要改變積弱的局面，自然當(dāng)改造文化。這種思路的極端傾向就是全盤(pán)西化。如陳獨(dú)秀認(rèn)為：“要擁護(hù)那德先生，便不得不反對(duì)孔教，禮法，貞節(jié)，舊倫理，舊政治;要擁護(hù)那賽先生，便不得不反對(duì)舊藝術(shù)，舊宗教;要擁護(hù)德先生又要擁護(hù)賽先生，便不得不反對(duì)國(guó)粹和舊文學(xué)?！?陳獨(dú)秀代表了一種思維方式。這種思維方式認(rèn)為：落后與先進(jìn)是一組二元對(duì)立的存在，而中國(guó)文化即是落后文化、舊文化，西方文化則是先進(jìn)文化、新文化。那么，必須打倒中國(guó)文化而實(shí)現(xiàn)西化(即在文化上全面師夷)。不過(guò)，這種比較全面地反傳統(tǒng)的做法引起了某些人士的反對(duì)，于是，產(chǎn)生了內(nèi)圣開(kāi)新的進(jìn)路，以協(xié)調(diào)中國(guó)文化與西方文化之關(guān)系(詳見(jiàn)下文)。

當(dāng)國(guó)人認(rèn)識(shí)到西方文化的先進(jìn)后，文化上的師夷又是否有效呢?同樣，至少是局部有效的。不少歷史文化(形式)被打倒，不再尊孔、不再讀經(jīng)，許多禮儀被廢除;開(kāi)始以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)建構(gòu)“中國(guó)哲學(xué)”(如胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》)，語(yǔ)言的歐化傾向也很明顯;大量引進(jìn)西方的各種藝術(shù)，本土的許多藝術(shù)式微了許多。也許中國(guó)人至今仍然不了解西方，但對(duì)西方的了解與對(duì)中國(guó)歷史文化的了解相比，前者的絕對(duì)量與相對(duì)量都在擴(kuò)大，而后者的絕對(duì)量與相對(duì)量都在減少(這個(gè)比較不適用于具體的某個(gè)人)。對(duì)西方的了解增多是應(yīng)該的，但對(duì)中國(guó)歷史的了解不應(yīng)該減少，因?yàn)槲覀儗?duì)中西了解之總量應(yīng)呈增加趨勢(shì)。

可以看到，新文化五四運(yùn)動(dòng)及其以后引進(jìn)的西方文化，許多都被繼承，至今猶在，并且許多都被更廣泛、更深入地學(xué)習(xí)了。所以，文化上的師夷也至少是局部有效的。因此，從鴉戰(zhàn)以后至五四時(shí)期，全面的師夷至少是局部有效的。

至此，師夷就完成了它的最終也是最高形態(tài)，就是全面師法西方。后來(lái)的歷史在中西關(guān)系上，雖然沒(méi)有走向全盤(pán)西化，但基本上是延續(xù)五四的道路。

關(guān)于師夷的這三個(gè)階段以及支配反古思潮的“反古邏輯”的形成，除了梁漱溟，民國(guó)時(shí)期的許多學(xué)者都談到了，如梁?jiǎn)⒊?、牟宗三?、熊十力?，并且許多國(guó)人都形成了這樣一種觀念，“國(guó)文盛衰之故，與國(guó)力之強(qiáng)弱相因”，“國(guó)既孱弱，文化落后”?。把國(guó)家衰敗的責(zé)任歸咎于文化，已成為清末民初的常見(jiàn)看法，而且流行至今。

在全面師夷中，不論被廢除的東西是否應(yīng)該廢除，也不論引進(jìn)的東西是否應(yīng)該引進(jìn)，可以肯定的是，廢除或引進(jìn)都至少是局部有效的。歷史事實(shí)已經(jīng)給出了證據(jù)。由此可以小結(jié)：師夷長(zhǎng)技作為縮小中西差距的思路至少是局部有效的。如果把考察的歷史時(shí)段放長(zhǎng)一些，加上20世紀(jì)70年代末開(kāi)始的改革開(kāi)放，還可以作一個(gè)更加肯定的小結(jié)：師夷長(zhǎng)技作為縮小中西差距的思路是非常有效的。

2.中體西用及其斷裂

較早(有人認(rèn)為是最早?)使用“中體西用”一詞的是沈毓桂，他在光緒二十一年(1895年)三月在《萬(wàn)國(guó)公報(bào)》上發(fā)表《救時(shí)策》一文，認(rèn)為：“夫中西學(xué)問(wèn)，本自互有得失。為華人計(jì)宜以中學(xué)為體，西學(xué)為用?！?次年，孫家鼐在《籌議開(kāi)辦京師大學(xué)堂折》中強(qiáng)調(diào)辦學(xué)宗旨時(shí)亦說(shuō):“今中國(guó)京師創(chuàng)立大學(xué)堂，自應(yīng)以中學(xué)為主，西學(xué)為輔;中學(xué)為體，西學(xué)為用。”?同年，梁?jiǎn)⒊诖偫硌瞄T(mén)起草的《籌議京師大學(xué)堂章程》中也指出：“夫中學(xué)體也，西學(xué)用也，二者相需，缺一不可?！?張之洞《勸學(xué)篇》中使用的不是“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，而是“舊學(xué)為體，新學(xué)為用”。雖然梁?jiǎn)⒊堉此缘闹袑W(xué)與舊學(xué)、西學(xué)與新學(xué)所包含的內(nèi)容可能不同，但在概念上，舊學(xué)就是中學(xué)，新學(xué)就是西學(xué)，故在表述上，“舊學(xué)為體，新學(xué)為用”與“中學(xué)為體，西學(xué)為用”是一樣的。不過(guò)，沈毓桂、孫家鼐等并沒(méi)有對(duì)中體西用做比較明確的表述，而張之洞則明確加以闡明與限定：“其學(xué)堂之法約有五要：一曰新舊兼學(xué)。四書(shū)五經(jīng)、中國(guó)史事、政書(shū)、地圖為舊學(xué)，西政、西藝、西史為新學(xué)，舊學(xué)為體，新學(xué)為用，不使偏廢。”?由于張之洞的明確表述，以及張之洞的地位，使得中體西用說(shuō)甚為流行，如梁?jiǎn)⒊裕骸凹孜鐔蕩煟e國(guó)震動(dòng)，年少氣盛之士，疾首扼腕言‘維新變法’，而疆吏若李鴻章、張之洞輩，亦稍稍和之。而其流行語(yǔ)，則有所謂‘中學(xué)為體，西學(xué)為用’者，張之洞最樂(lè)道之，而舉國(guó)以為至言?！?由于張之洞的表述比較明確，故本文主要以其為對(duì)象，考察中體西用說(shuō)。

就所面對(duì)的歷史情勢(shì)看，中體西用說(shuō)流行之時(shí)，乃是甲午戰(zhàn)敗、舉國(guó)震動(dòng)之時(shí)，人們已經(jīng)形成了這樣的觀念：中國(guó)科技的不發(fā)達(dá)乃是因?yàn)檎沃贫鹊膯?wèn)題，中國(guó)應(yīng)該效法西方的民主制度，于是，維新派開(kāi)辟了洋務(wù)派所沒(méi)有的新戰(zhàn)場(chǎng)，把批判的矛頭與改革的對(duì)象明確指向政治制度(并已涉及文化)。在維新派中，康有為、張?jiān)獫?jì)等較為激進(jìn)?，其激進(jìn)主張直接威脅最高統(tǒng)治者與保守勢(shì)力的地位與利益，故勢(shì)必引發(fā)紛爭(zhēng)。張之洞本屬洋務(wù)派，在階段性的洋務(wù)新政結(jié)束后，他繼續(xù)推動(dòng)變法自強(qiáng)，但他也容忍不了對(duì)綱常名教的攻擊，于是，他就以居間派的形式提出了自己的看法，調(diào)和爭(zhēng)端，調(diào)和中政與西政，也是調(diào)和中西關(guān)系。他于光緒二十四年(戊戌年)三月完成了《勸學(xué)篇》，通過(guò)倡導(dǎo)中體西用說(shuō)來(lái)扮演調(diào)停角色，并在《序》中明確表達(dá)了這種居間狀態(tài)：“海內(nèi)志士發(fā)憤扼腕，于是圖救時(shí)者言新學(xué)，慮害道者守舊學(xué)，莫衷于一?！?由于維新派認(rèn)為中國(guó)的制度有問(wèn)題，要用西方的政治(以及一些文化)改造中國(guó)的政治(以及文化的某些方面)，而中國(guó)人顯然不愿意放棄自視優(yōu)越的典章文物制度，于是如何處理中政與西政的關(guān)系就成為問(wèn)題。這使得如何應(yīng)對(duì)西方就發(fā)展到了第二階段，此期的基本問(wèn)題是：既要學(xué)習(xí)西方，又要守護(hù)本土制度，二者如何相諧?于是，張之洞提出了中體西用說(shuō)。所以，中體西用說(shuō)完全是應(yīng)時(shí)而生。

有人認(rèn)為，中體西用這一思想最早由馮桂芬明確表述，并且它是洋務(wù)新政的指導(dǎo)思想?。這個(gè)說(shuō)法是有問(wèn)題的。雖然馮桂芬在《采西學(xué)議》中說(shuō)：“如以中國(guó)之倫常名教為原本，輔以諸國(guó)富強(qiáng)之術(shù)，不更善之善者哉?”?但這個(gè)思想更象魏源在狹義上使用的師夷長(zhǎng)技。我們完全可以反過(guò)來(lái)用馮桂芬的思想解釋魏源的思想。因?yàn)槲涸锤揪蜎](méi)有考慮是否要改革倫常名教這個(gè)問(wèn)題，故毫無(wú)疑問(wèn)地承認(rèn)了中國(guó)的倫常名教，而師夷長(zhǎng)技就是在肯定倫常名教的基礎(chǔ)上“輔以諸國(guó)富強(qiáng)之術(shù)”。更重要的是，馮桂芬時(shí)代與魏源時(shí)代一樣，國(guó)人都無(wú)需考慮西來(lái)之術(shù)與中國(guó)的綱常名教是否可能產(chǎn)生沖突的問(wèn)題，即無(wú)需考慮中政與西政的關(guān)系問(wèn)題，因?yàn)槟菚r(shí)的普遍觀念都認(rèn)為，師夷長(zhǎng)技，把西方的長(zhǎng)技學(xué)來(lái)就是了?，這些技術(shù)不會(huì)有什么麻煩，不會(huì)與本土的東西產(chǎn)生沖突。要說(shuō)沖突的話，就是廢棄了本土的落后技術(shù)，而這正是人們希望廢棄的，根本不是沖突，因?yàn)閭鹘y(tǒng)的正德利用厚生觀念也在某種程度上支持技術(shù)的改進(jìn)。而中體西用的一個(gè)必要問(wèn)題(亦即它的一個(gè)必要含義以及由此構(gòu)成它的一個(gè)必要特征)是要處理中西政治的關(guān)系，這個(gè)問(wèn)題是洋務(wù)新政時(shí)期沒(méi)有的，故中體西用思路根本派不上用場(chǎng)，也不是洋務(wù)新政的思路?。所以，馮桂芬的思想仍然是師夷長(zhǎng)技(狹義)的另一種表述，其思想與魏源近似，而不是與張之洞近似?。

但是，師夷長(zhǎng)技(狹義)與中體西用又有密切聯(lián)系。中體西用蘊(yùn)含(或完全包含)師夷長(zhǎng)技，但師夷長(zhǎng)技卻不蘊(yùn)含中體西用。具體說(shuō)明如下。(1)中體西用第一個(gè)問(wèn)題是：如何實(shí)現(xiàn)富強(qiáng)?此問(wèn)題的答案就是中體西用的第一個(gè)含義(也就是其第一個(gè)必要特征)：應(yīng)該學(xué)習(xí)西方(師夷)，這表現(xiàn)在對(duì)西用的承認(rèn)上。甲午戰(zhàn)后的師夷與洋務(wù)時(shí)期相比有兩個(gè)變化。(1.1)在經(jīng)濟(jì)(尤其是科技)方面，它把洋務(wù)新政時(shí)期所實(shí)施的項(xiàng)目擴(kuò)大了，加深了，這完全是洋務(wù)新政的延續(xù)，也是對(duì)洋務(wù)新政的肯定。(1.2)學(xué)習(xí)對(duì)象擴(kuò)大到西方的政治(以及文化)。由于學(xué)習(xí)西方政治，導(dǎo)致了中體西用的第二個(gè)問(wèn)題：(2)如何處理中西政治的關(guān)系?此問(wèn)題的答案就是中體西用的第二個(gè)含義(也就是其第二個(gè)必要特征)：中學(xué)為體，西學(xué)為用。由此，可以非常清楚地比較師夷長(zhǎng)技(狹義)與中體西用。就師夷長(zhǎng)技這個(gè)思路看，二者完全一樣;就師夷長(zhǎng)技的對(duì)象看，(1.1)是相同的，甲午戰(zhàn)后只是對(duì)洋務(wù)時(shí)期的順延，而(1.2)是洋務(wù)時(shí)期所沒(méi)有的。就如何處理中西政治的關(guān)系看，(2)是洋務(wù)時(shí)期完全沒(méi)有的。這個(gè)變化是極其重大的，對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)乃是翻天覆地的，幾千年的政統(tǒng)(以及道統(tǒng))都將面對(duì)質(zhì)疑、改革乃至瓦解。所謂“甲午喪師，舉國(guó)震動(dòng)，年少氣盛之士，疾首扼腕言‘維新變法’”，完全體現(xiàn)在(2)上。中體西用與師夷長(zhǎng)技相比，其第二個(gè)問(wèn)題不只是增加了一個(gè)問(wèn)題，而且是增加了一個(gè)讓中國(guó)人非常為難的問(wèn)題，它使中國(guó)陷入了真正的困境，甚至恐慌。因?yàn)榈诙€(gè)問(wèn)題處理不好，可能直接導(dǎo)致政治、思想、民族文化等方面天崩地裂的變化。因此，中體西用面對(duì)的問(wèn)題遠(yuǎn)比洋務(wù)新政時(shí)期的師夷更復(fù)雜、更嚴(yán)峻，任務(wù)也更為艱巨。

鴉戰(zhàn)以后至洋務(wù)時(shí)期，中國(guó)最先承認(rèn)了自己的技術(shù)落后，開(kāi)始用西方技術(shù)改造、淘汰自己的落后技術(shù)。對(duì)這種技術(shù)淘汰，國(guó)人并不會(huì)痛惜。這時(shí)，中國(guó)認(rèn)為自己只是技術(shù)落后，而制度、文化方面仍是天朝上國(guó)。但是，甲午戰(zhàn)后，當(dāng)國(guó)人發(fā)現(xiàn)制度(以及一些文化)的問(wèn)題后，嚴(yán)峻的考驗(yàn)就呈現(xiàn)在人們面前。中國(guó)的綱常名教實(shí)行了幾千年，一旦改革，不僅直接威脅高層統(tǒng)治者(尤其是皇權(quán))的地位與利益，就是一般的臣子、士大夫以及平民也會(huì)感到痛惜。綱常名教的改革猶如驚天，其崩潰猶如天崩?。但時(shí)人已經(jīng)認(rèn)為，一方面，制度必須改革，即師夷必須擴(kuò)大到制度，否則就要亡國(guó)亡種;另一方面，國(guó)人企望西來(lái)制度不危及作為中國(guó)之本體(或根本)的綱常名教。于是，如何協(xié)調(diào)西來(lái)制度與本土制度的關(guān)系，就成為清廷上下在甲午戰(zhàn)后必須應(yīng)對(duì)的重大問(wèn)題。于是，中體西用就應(yīng)問(wèn)題而起，成為解決問(wèn)題的思路。

從《勸學(xué)篇》中可以看出，張之洞是支持制度改革的，其言曰：“其學(xué)堂之法約有五要……舊學(xué)為體，新學(xué)為用，不使偏廢。一曰政藝兼學(xué)，學(xué)校地理、度支賦稅、武備律例、勸工通商，西政也;算繪礦醫(yī)、聲光化電，西藝也(西政之刑獄立法最善，西藝之醫(yī)最于兵事有益，習(xí)武備者必宜講求)……大抵救時(shí)之計(jì)，謀國(guó)之方，政尤急于藝，然講西政者亦宜略考西藝之功用，始知西政之用意?！?在此，張之洞也認(rèn)為，西藝(即科技)與西政都該學(xué)，而且西政尤其重要(《勸學(xué)篇·序》：“西學(xué)亦有別，西藝非要，西政為要”)。但張之洞在此沒(méi)有論及文化、綱常倫理方面的建設(shè)要依靠什么，他在《序》中指出并在《內(nèi)篇》中詳細(xì)給出了答案，這方面的建設(shè)要依靠中學(xué)?！秳駥W(xué)篇·序》曰：“內(nèi)篇九。曰同心，明保國(guó)、保教、保種為一義。手足利則頭目康，血?dú)馐t心志剛。賢才眾多，國(guó)勢(shì)自昌也。曰教忠，陳述本朝德澤深厚，使薄海臣民咸懷忠良，以保國(guó)也。曰明綱，三綱為中國(guó)神圣相傳之至教，禮政之原本，人禽之大防，以保教也。曰知類(lèi)，閔神明之胄裔，無(wú)淪胥以亡，以保種也。曰宗經(jīng)，周秦諸子，瑜不掩瑕，取節(jié)則可，破道勿聽(tīng)，必折衷于圣也。曰正權(quán)，辨上下，定民志，斥民權(quán)之亂政也。曰循序，先入者為主，講西學(xué)必先通中學(xué)，乃不忘其祖也。曰守約，喜新者甘，好古者苦，欲存中學(xué)，宜治要而約取也。曰去毒，洋藥滌染，我民斯活，絕之使無(wú)萌枿也?！?這個(gè)序言宏觀地概括了中學(xué)為體的含義與適用對(duì)象。中學(xué)為體的含義是要用中國(guó)本土的名教(相當(dāng)于今之所言倫理、道德、禮儀、思想等)塑造國(guó)民的基本品格、維護(hù)綱常(相當(dāng)于今之所言國(guó)體等基本制度)，從而維持一種基本的社會(huì)秩序。中學(xué)為體的適用對(duì)象完全不是科技、經(jīng)濟(jì)方面(也就是非器物)，也不是具體的行政制度、措施方面。在經(jīng)濟(jì)(含技術(shù))上，中學(xué)完全不予維護(hù);在政治上，中學(xué)只維護(hù)基本制度;在文化上，中學(xué)只維護(hù)那些幾千年延續(xù)下來(lái)的具有民族特色的倫理、道德、禮儀之類(lèi)。因此，中學(xué)、西學(xué)要解決的問(wèn)題都是很清楚的。

那么，中體西用這個(gè)思路是否有效呢?這可以按其兩個(gè)問(wèn)題分別予以回答。對(duì)于第一個(gè)問(wèn)題，中體西用的師夷與洋務(wù)時(shí)期的師夷都至少是局部有效的。中國(guó)可以把西學(xué)引進(jìn)來(lái)，至于西學(xué)在中國(guó)能否發(fā)揮所預(yù)期的效用，則又是一回事。關(guān)于這一點(diǎn)，無(wú)需多述，甲午戰(zhàn)后到清朝結(jié)束的歷史已經(jīng)給出了答案。

但是，中體西用肯定不能解決其第二個(gè)問(wèn)題，因?yàn)檫@個(gè)問(wèn)題乃是一個(gè)偽問(wèn)題。說(shuō)它是偽問(wèn)題，是因?yàn)楦静粦?yīng)該用體用關(guān)系來(lái)理解、分割、安置中西關(guān)系。先簡(jiǎn)單看看體用究竟是什么樣的關(guān)系。可以這樣描述體用關(guān)系：體見(jiàn)于用(見(jiàn)讀“現(xiàn)”)，用以見(jiàn)體;即體即用，即用見(jiàn)體;體用不二;體用一源、顯微無(wú)間;有一物之體就有一物之用，反之亦然。一言以蔽之：體用不可分割。因此，中學(xué)有中學(xué)之體用，西學(xué)有西學(xué)之體用，這是就整體看。就分別看，中學(xué)的任一部分都有其體用，西學(xué)亦然。

根據(jù)體用關(guān)系，中國(guó)引進(jìn)西學(xué)，可以分為幾種情況，并產(chǎn)生相應(yīng)的體用關(guān)系的變化。第一種情況，如果西學(xué)引進(jìn)后，與中學(xué)并行不悖，那么，中國(guó)整個(gè)的體就擴(kuò)大了，用也擴(kuò)大了。第二種情況，如果西學(xué)引進(jìn)后，取代了一部分中學(xué)，那么，被取代的那部分中學(xué)的體用都消失，而增加了用來(lái)取代的西學(xué)之體用。至于整體是否擴(kuò)大，則因很難用計(jì)量的方式比較取代的部分與被取代的部分，故難以斷定。第三種情況，如果引進(jìn)大量西學(xué)，將中學(xué)全部取代，那么，中學(xué)之體用全部消失，只有西學(xué)之體用。第三種情況就是全盤(pán)西化完全實(shí)現(xiàn)后的結(jié)果，若此，文化意義上的中華民族就徹底消失。不管全盤(pán)西化之后的中國(guó)叫什么名字，西化后的中國(guó)在文化上就成為西方文化的一個(gè)分支。類(lèi)似的例子不是沒(méi)有。古今中外都有許多民族的文化被外來(lái)文化徹底取代，導(dǎo)致民族消失。

但是，中體西用的做法卻是割裂體用，然后把體賦予中學(xué)，把用賦予西學(xué)。由此導(dǎo)致的結(jié)果是，中學(xué)只有體而無(wú)用，西學(xué)只有用而無(wú)體。如此的中西關(guān)系(也就是中體西用)完全是違反體用關(guān)系的根本特征的。只要西學(xué)引進(jìn)了，它就一定有體有用;同樣，只要中學(xué)還存在，它也有體有用。既然中體西用(以及西體中用)的理論基礎(chǔ)是體用分裂為二，而體用分裂又是不可能的，那么，中體西用的理論基礎(chǔ)是錯(cuò)誤的，因此，它就是一個(gè)偽問(wèn)題，永遠(yuǎn)也不可能解決。

張之洞等人不可能不知道體用不二，但他們?yōu)槭裁匆灾畜w西用來(lái)處理中西關(guān)系呢?——完全是為了安慰自己。他們既要引進(jìn)西學(xué)，又不愿讓西學(xué)主導(dǎo)中國(guó)，更不愿讓西學(xué)凌駕于中學(xué)，于是想出了這么一個(gè)調(diào)和辦法，幻想以這種方式來(lái)解決中西關(guān)系。即便不用體用關(guān)系，換成道器、本末，其理論困境仍然是一樣的。中體西用的理論困境，嚴(yán)復(fù)就已經(jīng)看出來(lái)了，他說(shuō)：“體用者，即一物而言之也。有牛之體，則有負(fù)重之用;有馬之體，則有致遠(yuǎn)之用。未聞以牛為體，以馬為用者也。中西學(xué)之為異也，如其種人之面目然，不可強(qiáng)謂似也。故中學(xué)有中學(xué)之體用，西學(xué)有西學(xué)之體用，分之則并立，合之則兩亡”?！胺种畡t并立”，這是成立的;“合之則兩亡”，則不成立，因?yàn)楦静豢赡芎现?。?yán)復(fù)還說(shuō)：“然則今之教育，將盡去吾國(guó)之舊，以謀西人之新歟?曰：是又不然。英人摩利之言曰：‘變法之難，在去其舊染矣，而能擇其所善者而存之’。”?這就是說(shuō)，面對(duì)中學(xué)西學(xué)，當(dāng)兩擇其善，一擇西學(xué)之善，二擇中學(xué)之善。更廣泛地說(shuō)，面對(duì)古今中外的不同文化，均當(dāng)擇善而從。這個(gè)思想倒更接近于魏源的師夷長(zhǎng)技。熊十力也明確指出了中體西用的困境。他說(shuō)：“南皮說(shuō)中學(xué)為體，西學(xué)為用，其意甚是，而立辭似欠妥。蓋自其辭言之，則中學(xué)有體而無(wú)用，將何以解于中學(xué)亦自有經(jīng)濟(jì)考據(jù)諸學(xué)耶?西學(xué)為有用而無(wú)體，將何以解于西人本其科學(xué)哲學(xué)文藝宗教之見(jiàn)地與信念亦自有其人生觀、宇宙觀?理解所至，竭力赴之，彼自有其所追求與向往之深遠(yuǎn)理境，非止限于實(shí)用之知識(shí)技能耶!且無(wú)用之體，與無(wú)體之用，兩相搭合，又如何可能耶?故南皮立辭未妥也。乃若其用意，則有不可厚非者……其曰西學(xué)為用者，亦謂吾人今日當(dāng)吸收西學(xué)以自廣耳?！?熊十力說(shuō)張之洞的用意無(wú)可厚非，就是說(shuō)其目的是好的。但是，哪個(gè)理論不宣稱(chēng)自己持有善意的目的呢?而有好目的不等于好效用。對(duì)于一個(gè)思路的價(jià)值判斷，關(guān)鍵是看它的效用如何。

在事實(shí)上，甲午戰(zhàn)后至今的歷史已經(jīng)證明，中西關(guān)系根本不是中體西用，而是中學(xué)西學(xué)各有其體用，但中學(xué)的體用在縮小，西學(xué)的體用在擴(kuò)大。也就是說(shuō)，真正能夠?qū)嵤┑氖侵畜w西用所蘊(yùn)含的師夷長(zhǎng)技，而把中學(xué)限定為體與把西學(xué)限定為用都是完全不能實(shí)施的。所以，中體西用的效用，就其師夷長(zhǎng)技的目標(biāo)看，至少是局部有效的;就其欲將中學(xué)作為體、西學(xué)作為用這個(gè)目標(biāo)看，則是完全無(wú)效的。

但是，對(duì)中體西用或許可以換兩種理解方式，從而為之作一些辯護(hù)。第一種，如果把中體西用中的體用關(guān)系理解為主輔關(guān)系，即中學(xué)必須被中國(guó)當(dāng)作主要的東西(或立國(guó)之本)，西學(xué)當(dāng)作次要的東西，避免西學(xué)凌駕于中學(xué)?，那么，中體西用能否實(shí)現(xiàn)呢?答曰：在理論上看，這種主張并非不可能。這種可能性在于，引進(jìn)的西學(xué)所起的作用小于中學(xué)，尤其是在社會(huì)生活的關(guān)鍵方面，這包括在政治上，政治制度的主要方面仍是本土的;文化上，國(guó)家政治建構(gòu)與人們?nèi)粘Ｉ罱?gòu)的思想資源的主要來(lái)源仍然是本土的?。引進(jìn)外學(xué)，而外學(xué)居于其次，在中國(guó)歷史上曾經(jīng)實(shí)現(xiàn)過(guò)，就是佛教進(jìn)入中國(guó)。佛教進(jìn)入中國(guó)后，它并沒(méi)有改變中國(guó)的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式的主要方面，也沒(méi)有改變政治制度的主要方面，在文化上，雖然許多人信仰佛教，但佛教在日常生活中并沒(méi)有取得主導(dǎo)地位，在國(guó)家政治建構(gòu)中更是遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有取得主導(dǎo)地位?，以儒家為主的本土文化仍然居于主導(dǎo)地位。此外，國(guó)家、民族的交往，相互都可能學(xué)習(xí)對(duì)方的東西，并且都很可能做到外學(xué)為輔，本學(xué)為主。

但是，在事實(shí)上，中學(xué)為主、西學(xué)為輔的目標(biāo)并沒(méi)有實(shí)現(xiàn);并且，這個(gè)目標(biāo)在當(dāng)時(shí)國(guó)人的思維方式下也不可能實(shí)現(xiàn)。鴉戰(zhàn)以后甲午戰(zhàn)前，國(guó)人就已經(jīng)承認(rèn)了西方的科技遠(yuǎn)優(yōu)于中國(guó)，因此才師夷長(zhǎng)技。在經(jīng)濟(jì)科技方面主要效法西方，并大量放棄中國(guó)的生產(chǎn)方式，這完全是不可逆轉(zhuǎn)的。但是，經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式的改變是否一定導(dǎo)致政治制度的改變?會(huì)在多大范圍、多大程度上導(dǎo)致后者的改變?也即：一種經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)方式究竟能夠適應(yīng)多少政治制度?或一種政治制度能夠容納多少生產(chǎn)方式?能否不改變政治制度的基本框架而著力于改變操作性規(guī)則(行政制度與措施)來(lái)促進(jìn)新的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式?如果經(jīng)濟(jì)的改變一定導(dǎo)致政治的改變，那么就意味著經(jīng)濟(jì)與政治有因果關(guān)系。這個(gè)問(wèn)題在理論上值得重新考慮。如果經(jīng)濟(jì)與政治的聯(lián)系只是比較弱的，那么，經(jīng)濟(jì)的改變并不一定導(dǎo)致政治制度的大變動(dòng)。但事實(shí)上，甲午戰(zhàn)后，國(guó)人認(rèn)為中國(guó)的經(jīng)濟(jì)不行是因?yàn)檎沃贫炔恍校砸母镏贫?。它要求?duì)基本制度與非基本制度作通盤(pán)的改革，并且不是在中國(guó)的制度內(nèi)部作自我調(diào)整，而是用西方政治制度改造本土政治制度。辛亥革命標(biāo)志著西政在中國(guó)取得了優(yōu)勢(shì)地位。至于文化上，仍然可以追問(wèn)：是否經(jīng)濟(jì)或政治的改變就一定要改變文化?這個(gè)問(wèn)題在理論上仍然值得探討。具體一些，難道在經(jīng)濟(jì)上采取了西方的生產(chǎn)方式，政治上建立了西方的制度而廢除了本土制度，在文化上就必須廢除本土文化(狹義的文化)的主導(dǎo)地位，就不能繼續(xù)尊孔讀經(jīng)?同樣，在事實(shí)上，進(jìn)入民國(guó)以后，國(guó)人已認(rèn)定文化是中國(guó)衰敗的最終責(zé)任者，要使政治民主，經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)，就必須改革文化。所以，中國(guó)文化(狹義)就被當(dāng)作了靶子。漸漸地，在文化上，西學(xué)也取得了主導(dǎo)地位。因此，中學(xué)為主，西學(xué)為輔不僅在事實(shí)上沒(méi)有實(shí)現(xiàn)，而且清末民初的國(guó)人的思維方式(“反古邏輯”)也注定了它不可能實(shí)現(xiàn)。

不過(guò)，由于在理論上沒(méi)有證明經(jīng)濟(jì)、政治、文化之間具有因果關(guān)系，如果修改這個(gè)理論前提，認(rèn)為三者沒(méi)有因果關(guān)系(或沒(méi)有明確的因果關(guān)系)，那么，就政治與文化上的中學(xué)為主、西學(xué)為輔未必是不可能的。

第二種，按照《勸學(xué)篇》對(duì)中學(xué)與西學(xué)作用的描述與限定，張之洞的某些主張未必不可以實(shí)現(xiàn)。例如，不用西方的倫理、道德、禮儀，而用本土的教化，未嘗不可(損益問(wèn)題又當(dāng)別論)。若此，就不應(yīng)該用“體用”這一對(duì)概念來(lái)表達(dá)他的主張。那么用什么概念來(lái)表達(dá)呢?由于《勸學(xué)篇》實(shí)際上表達(dá)的是中學(xué)、西學(xué)各有其用，能用中學(xué)的就優(yōu)先用中學(xué)，中學(xué)不能解決問(wèn)題(或只能低效解決問(wèn)題)時(shí)就用西學(xué)，所以，似乎可以采用“中西兼采”、“中西分用”、“中西別用”、“中西并用”、“中西并行”這樣的表達(dá)。嚴(yán)復(fù)說(shuō)的“分之則并立”的意思也大概如此。在古代，“故禮以道其志，樂(lè)以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂(lè)刑政，其極一也，所以同民心而出治道也”;“禮節(jié)民心，樂(lè)和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂(lè)刑政，四達(dá)而不悖，則王道備矣”(《禮記·樂(lè)記》)，以及王霸雜用，都是并用不同方法(廣義，含手段、工具等)的思路，也就是解決同一個(gè)問(wèn)題可以采取多種方法。但是，張之洞等對(duì)此點(diǎn)并沒(méi)有明確表述，在思路上并不清晰。

不過(guò)即使按照不矛盾的中主西輔或中西兼采來(lái)理解中體西用，迄今為止，中體西用的實(shí)踐也是很糟糕的。

3.內(nèi)圣開(kāi)新及其南轅北轍

在中體西用的提出與倡行時(shí)期(甲午戰(zhàn)后至清朝結(jié)束)，文化(狹義)就已經(jīng)受到了威脅，只是人們把矛頭主要指向制度。但是，到了五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期(以及往后不斷重復(fù)五四的問(wèn)題與思路的一些時(shí)期)，由于國(guó)人的觀念發(fā)生了進(jìn)一步的變化，認(rèn)為文化是國(guó)勢(shì)衰微的最終責(zé)任者，于是，部分人士開(kāi)始明目張膽地攻擊文化。支持這種攻擊的基本觀念是，由于文化落后，致使中國(guó)沒(méi)有也不可能發(fā)展出科學(xué)與民主這樣的現(xiàn)代性，因此，需要打倒舊文化(即中國(guó)本土文化，下文交叉使用“歷史文化”和“中學(xué)”這兩個(gè)概念)，開(kāi)辟新文化(西方文化)(新、舊文化均在狹義上言)，從而為發(fā)展科學(xué)與民主開(kāi)辟道路。

但是，并非所有國(guó)人都欣然看到歷史文化之坍塌，一些人士挺身而出，為歷史文化辯護(hù)，捍衛(wèi)歷史文化。較早起來(lái)捍衛(wèi)歷史文化的代表人物是梁漱溟，他在《東西文化及其哲學(xué)》中比較了中西印三種文化(也即他所言的“民族生活的樣法”)的差異與各自在不同的人類(lèi)歷史階段上的不同功能，認(rèn)為中西印三種文化是“迥然不同的三樣成績(jī)。這自其成績(jī)論，無(wú)所謂誰(shuí)家的好壞，都是對(duì)人類(lèi)有很偉大的貢獻(xiàn)。卻自其態(tài)度論，則有個(gè)合宜不合宜”?。他把人類(lèi)文化分為三個(gè)發(fā)展階段，中國(guó)文化沒(méi)把第一階段(“第一路”)走完，“便中途拐彎到第二路上來(lái);把以后方要走到的提前走了，成為人類(lèi)文化的早熟”(印度更早熟，“他是不待第一路第二路走完而徑直拐到第三路上去的”)，中國(guó)需要重新倒回去走第一階段，向目前的西方學(xué)習(xí)，而西方走在第一階段，待以后走第二階段時(shí)，就需要向中國(guó)文化學(xué)習(xí)。所以，中國(guó)文化(即本文以下所用的“歷史文化”或“中學(xué)”)必將復(fù)興，必將在未來(lái)起到更大的作用?。但梁漱溟的辯護(hù)不是直截了當(dāng)?shù)?，很軟弱，他是在為歷史文化的未來(lái)命運(yùn)開(kāi)空頭支票。對(duì)于國(guó)人而言，迫切需要的是科學(xué)與民主(尤其是科學(xué))，以解決中國(guó)當(dāng)下的困局。

于是，一種更能滿足人們的當(dāng)下需求的思路就提出來(lái)了，這就是以牟宗三為代表的“內(nèi)圣開(kāi)出新外王”思路，簡(jiǎn)作“內(nèi)圣開(kāi)新”。之所以說(shuō)以牟宗三為代表，是因?yàn)樵S多人實(shí)際上都持有內(nèi)圣開(kāi)新的思路，在牟宗三那里，主要是開(kāi)出科學(xué)與民主;在馮友蘭那里，則是要開(kāi)出理性主義，等等。所以，同師夷長(zhǎng)技可以擴(kuò)展為一種普遍性的思路一樣，內(nèi)圣開(kāi)新思路也可以不限于開(kāi)出科學(xué)與民主，還可以開(kāi)出其他中國(guó)人所想要、中國(guó)無(wú)而西方有的東西，也可以擴(kuò)展為一種具有普遍性的思路，而牟宗三只是這種思路的代表人物。

按照梁漱溟的說(shuō)法，國(guó)人將國(guó)家衰敗的責(zé)任歸咎于文化的脈絡(luò)并不很明晰，但可以肯定，到了甲午戰(zhàn)后，國(guó)人已經(jīng)非常清楚地認(rèn)識(shí)到了西學(xué)之厲害，西學(xué)之于中國(guó)，是不可回避、不可不學(xué)的，中體西用已經(jīng)開(kāi)始涉及中西文化問(wèn)題了。在此間，已經(jīng)有一些人為了滿足自己的文化自尊，開(kāi)始用后來(lái)非常流行的方式把中國(guó)的A說(shuō)成是西方的B(這個(gè)西方的B常常就是國(guó)人所向往所需要的優(yōu)秀文化)，例如，孫詒讓就將《墨子》的《經(jīng)上》與《經(jīng)下》的某些內(nèi)容比附成西方的光學(xué)、重學(xué)，引用《幾何原本》來(lái)佐證，并產(chǎn)生了“‘端’即西法所謂點(diǎn)也?！w之無(wú)序’即西法所謂線也”這樣的說(shuō)法?。這種說(shuō)法試圖告訴人們，西學(xué)的(某些)先進(jìn)的東西，中國(guó)也有，西學(xué)的東西在中學(xué)中也是能夠產(chǎn)生的。后來(lái)，這類(lèi)說(shuō)法越來(lái)越多，形成“中A是西B”這種模式，也就是言說(shuō)方式。胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》(1919年)、馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》(1930年)，都大量采用了這種言說(shuō)方式。到了牟宗三，他正式提出了“內(nèi)圣開(kāi)出新外王”的口號(hào)與思路，而實(shí)現(xiàn)這個(gè)思路的基本方式正是“中A是西B”這種言說(shuō)方式(51)。

概述了內(nèi)圣開(kāi)新產(chǎn)生的歷史情勢(shì)，這里可以對(duì)清末民初的時(shí)勢(shì)與思想之關(guān)系作一宏觀的概括。我們可以很清楚地看到，三個(gè)階段的不同歷史情勢(shì)極大地影響了當(dāng)時(shí)人們的思想觀念，時(shí)勢(shì)變局與思想演變具有很強(qiáng)的相應(yīng)關(guān)系。時(shí)勢(shì)的變化影響了人們對(duì)導(dǎo)致時(shí)勢(shì)變化原因的思考，找出新的原因，并提出一個(gè)新的解決思路;而對(duì)原因的思考以及新的解決思路又很快反過(guò)來(lái)影響時(shí)勢(shì)。因此，清末民初的時(shí)勢(shì)變局與思想變遷不但都具有明顯的階段性，而且二者的階段性是很相應(yīng)的。而支持這個(gè)時(shí)勢(shì)變局與思想變遷的思維方式，都是“反古邏輯”。

下面，本文先看看內(nèi)圣開(kāi)新表現(xiàn)出來(lái)的一些具體例子，然后分析這種思路為什么會(huì)提出來(lái)，再分析這種思路為什么一定以“中A是西B”這種言說(shuō)方式實(shí)現(xiàn)出來(lái)，最后分析這種思路的效用。

吾人觀上所述哲學(xué)之內(nèi)容，可見(jiàn)西洋所謂哲學(xué)，與中國(guó)魏晉人所謂玄學(xué)，宋明人所謂道學(xué)，及清人所謂義理之學(xué)，其所研究之對(duì)象，頗可謂約略相當(dāng)。若參用孟太葛先生之三分法(見(jiàn)本章第一節(jié)注），吾人可將哲學(xué)分為宇宙論、人生論及方法論三部分?！墩撜Z(yǔ)》云：“夫子之言性與天道”(《公治長(zhǎng)》，《論語(yǔ)》卷三，《四部叢刊》本，頁(yè)五），此一語(yǔ)即指出后來(lái)義理之學(xué)所研究之對(duì)象之二部分。其研究天道之部分，即約略相當(dāng)于西洋哲學(xué)之宇宙論。其研究性命之部分，即約略相當(dāng)于西洋哲學(xué)中之人生論……(52)

理即如希臘哲學(xué)中所說(shuō)之形式(Form），氣即如希臘哲學(xué)所說(shuō)之材質(zhì)(Matter）也(53)。

理之觀念有似于希臘哲學(xué)(如柏拉圖、亞力士多德的哲學(xué)）中及近代哲學(xué)(如海格爾的哲學(xué)）中底“有”之觀念；氣之觀念，有似于其中底“無(wú)”之觀念；道體之觀念，有似于其中底“變”之觀念；大全之觀念，有似于其中底“絕對(duì)”之觀念(54)。

天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時(shí)，又內(nèi)在于人而為人的性，這時(shí)天道又是內(nèi)在的(Immanent）。因此，我們可以康德喜用的字眼，說(shuō)天道一方面是超越的(Transcendent），另一方面又是內(nèi)在的(Immanent與Transcendent是相反字）。天道既超越又內(nèi)在，此時(shí)可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義(55)。

馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史》的緒論中給出了處理中西關(guān)系的基本思路(或框架)，然后用許多具體的例子來(lái)實(shí)現(xiàn)這個(gè)思路，后來(lái)的牟宗三也是這樣做的，所以二人的思路都是內(nèi)圣開(kāi)新，只不過(guò)，牟宗三明確地表述了內(nèi)圣開(kāi)新這個(gè)具有普遍性的思路。

對(duì)內(nèi)圣開(kāi)新有強(qiáng)弱兩種理解。強(qiáng)的理解是從內(nèi)圣中發(fā)展出新外王(現(xiàn)代性)，弱的理解是內(nèi)圣與新外王不矛盾。1958年元月，由唐君毅起稿，再以唐君毅、牟宗三、張君勱、徐復(fù)觀四人的名義在香港《民主評(píng)論》與臺(tái)灣《再生》雜志上同期發(fā)表了《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》?！缎浴氛f(shuō)：“我們不能承認(rèn)中國(guó)之文化思想，沒(méi)有民主思想之種子，其政治發(fā)展之內(nèi)在要求，不傾向于民主制度之建立。亦不能承認(rèn)中國(guó)文化是反科學(xué)的，自來(lái)即輕視科學(xué)實(shí)用技術(shù)的?！?56)《宣言》所表述的歷史文化與民主的關(guān)系，是強(qiáng)的內(nèi)圣開(kāi)新;其所表述的歷史文化與科學(xué)的關(guān)系，似乎傾向于弱的內(nèi)圣開(kāi)新。我認(rèn)為，內(nèi)圣開(kāi)新主要是強(qiáng)的內(nèi)圣開(kāi)新，因?yàn)椤伴_(kāi)出”與“不矛盾”的含義差別很大。下面，本文先考察強(qiáng)的內(nèi)圣開(kāi)新，再考察弱的內(nèi)圣開(kāi)新。

牟宗三為了證明從歷史文化中能開(kāi)出新外王(以科學(xué)與民主為核心的現(xiàn)代性)，首先預(yù)設(shè)了現(xiàn)代性的普遍性：“現(xiàn)代化雖發(fā)自西方，但是只要它一旦出現(xiàn)，它就沒(méi)有地方性，只要它是個(gè)真理，它就有普遍性，只要有普遍性，任何一個(gè)民族都當(dāng)該承認(rèn)它。”(57)

如何證明歷史文化中具有現(xiàn)代性因素呢?唯一的也是最簡(jiǎn)單的方法就是拿歷史文化與現(xiàn)代性(即標(biāo)準(zhǔn))進(jìn)行比較，看看歷史文化與現(xiàn)代性是否相同或相似。如果歷史文化有許多東西與現(xiàn)代性相同或相似，則可以得出內(nèi)圣能夠開(kāi)出新外王的結(jié)論。不過(guò)，在有些情況下，人們并非直接在歷史文化中尋找現(xiàn)代性。因?yàn)閲?guó)人認(rèn)為，現(xiàn)代性由來(lái)有故，有其歷史淵源，如果斷言歷史文化的某些內(nèi)容就是科學(xué)與民主，仍然是無(wú)根基的。是故，從根本計(jì)，可以在歷史文化中發(fā)掘現(xiàn)代性之種子。如果能找到種子，則歷史文化就是能夠發(fā)展出現(xiàn)代性的。所以，拿孔子與蘇格拉底、朱子與康德相比較，找出二者的某些理論相同或相似，這是可以為歷史文化辯護(hù)的。同時(shí)，國(guó)人認(rèn)為，西方文化最精髓、最核心的部分是哲學(xué)(philosophy)，由哲學(xué)派生出西方繁茂的文化體系，再滋長(zhǎng)出現(xiàn)代性。所以，在歷史文化中擷取精要，與西方哲學(xué)相比較(實(shí)即比附)，建立中國(guó)的“哲學(xué)”(也就是“中國(guó)哲學(xué)”)，不失為一種為開(kāi)辟現(xiàn)代性而奠定基礎(chǔ)的正本清源之工作。

那么，在歷史文化中尋找現(xiàn)代性，表現(xiàn)在學(xué)術(shù)建構(gòu)方式上，會(huì)是什么狀況呢?答曰：形成“中A是西B”這種基本的言說(shuō)方式。因?yàn)樵跉v史文化中發(fā)掘現(xiàn)代性時(shí)，是將歷史文化與現(xiàn)代性(或廣義的西學(xué))相比較，而比較標(biāo)準(zhǔn)是確定的，即現(xiàn)代性。比較的具體方式則是，歷史文化(用“中A”表示)與現(xiàn)代性(用“西B”表示)是否相同或相似。這個(gè)比較的方式不能反過(guò)來(lái)，否則就是以歷史文化為標(biāo)準(zhǔn)的，就不是要在歷史文化中發(fā)掘現(xiàn)代性，而是在現(xiàn)代性中發(fā)掘中國(guó)文化的因素了。這在邏輯上并非不可能，只是因?yàn)闅v史情勢(shì)是中國(guó)需要西方的長(zhǎng)技，而不是西方需要中國(guó)的長(zhǎng)技。形成這種比較方式的原因有二，一是中弱西強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)，二是國(guó)人在經(jīng)濟(jì)、政治、文化之間建立的因果關(guān)系，中國(guó)想在經(jīng)濟(jì)上強(qiáng)大，并想在根本上解決問(wèn)題，于是想使歷史文化先進(jìn)起來(lái)，而使歷史文化先進(jìn)的方法就是在其中發(fā)掘現(xiàn)代性因素。這種苦衷正如馮友蘭所言：“吾人本亦可以中國(guó)所謂義理之學(xué)為主體，而作中國(guó)義理之學(xué)史。并可就西洋歷史上各種學(xué)問(wèn)中，將其可以義理之學(xué)名之者，選出而敘述之。以成就一西洋義理之學(xué)史。就原則上言，此本無(wú)不可之處。不過(guò)就事實(shí)言，則近代學(xué)問(wèn)，起于西洋，科學(xué)其尤著者。指中國(guó)或西洋歷史上各種學(xué)問(wèn)之某部分，而謂為義理之學(xué)，則其在近代學(xué)問(wèn)中之地位，與其與各種近代學(xué)問(wèn)之關(guān)系，未易知也。若指而謂為哲學(xué)，則無(wú)此困難。此所以近來(lái)只有中國(guó)哲學(xué)史之作，而無(wú)西洋義理之學(xué)史之作也。”(58)比較方式一旦確定，表現(xiàn)在語(yǔ)言中，基本言說(shuō)方式就確定了，只能是“中A是西B”，而不能是“西B是中A”。

那么，人們?yōu)檫@種言說(shuō)方式預(yù)期了哪些目標(biāo)?又能在多大程度上實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)?答曰：“中A是西B”這種言說(shuō)方式完全不能實(shí)現(xiàn)它的所有目標(biāo)(59)。

“中A是西B”這種言說(shuō)方式能否實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)，是由其本質(zhì)決定的。在“A是B”這種句式中，主詞A只能呈現(xiàn)為賓詞B，賓詞呈現(xiàn)也遮蔽主詞。因此，在“中A是西B”這種句式中，人們理解到的只能是西B，中A被西B遮蔽了，這就是其本質(zhì)。這個(gè)本質(zhì)是由“A是B”這種語(yǔ)言結(jié)構(gòu)產(chǎn)生含義的方式?jīng)Q定的，與說(shuō)話者的立場(chǎng)、知識(shí)背景等完全無(wú)關(guān)。并且，這種言說(shuō)方式蘊(yùn)含的思維形式是毫無(wú)嚴(yán)格性的類(lèi)比。如果確立了西B的特征，我們既完全可以在中A中找到相同(或相似)的特征說(shuō)中A是西B，也完全可以找到相異(或相反)的特征說(shuō)中A不是西B。也就是說(shuō)，在同一思路下，完全可以得出相反的結(jié)論。既可以說(shuō)“孔子是中國(guó)的蘇格拉底”，也可以說(shuō)“孔子不是中國(guó)的蘇格拉底”。按照同樣的“邏輯”，我們完全可以說(shuō)“狗是雞”，因?yàn)槲覀兛梢詫?duì)狗和雞進(jìn)行分解，并通過(guò)類(lèi)比找出其相同之處。狗能跑，雞也能跑;狗有毛，雞也有毛，等等，所以，狗是雞。同理，我們也完全可以說(shuō)“狗不是雞”。

正是這個(gè)本質(zhì)，使內(nèi)圣開(kāi)新完全無(wú)效。下面，我們?cè)O(shè)想“中A是西B”這種言說(shuō)方式的可能目標(biāo)，然后分別考察各個(gè)目標(biāo)能否實(shí)現(xiàn)。

(1)此種言說(shuō)能夠從歷史文化中發(fā)掘出現(xiàn)代性嗎?

以“中A是西B”這種類(lèi)比方式來(lái)開(kāi)發(fā)現(xiàn)代性，毫無(wú)嚴(yán)格性可言。正方提出一個(gè)正題，反方完全可以按照同樣的前提與思路提出與之對(duì)立的一個(gè)反題。

在發(fā)掘現(xiàn)代性這個(gè)問(wèn)題上，尤其苦心經(jīng)營(yíng)的是現(xiàn)代新儒家，但它至今沒(méi)有在理論上證明內(nèi)圣一定能開(kāi)出新外王。如果按照李明輝對(duì)內(nèi)圣開(kāi)新的辯護(hù)，說(shuō)內(nèi)圣開(kāi)新的必然性不是邏輯的必然性，而是在辯證歷程中的實(shí)踐必然性(60)，那么，李明輝要么是搬石頭砸自己的腳，要么是開(kāi)空頭支票。就前者看，內(nèi)圣開(kāi)新沒(méi)有給出任何實(shí)踐成果，如果真有了實(shí)踐成果，事實(shí)就證明了內(nèi)圣開(kāi)新的有效性，也就沒(méi)有人能夠質(zhì)疑它了。所以，在目前沒(méi)有實(shí)踐成果的情況下，李明輝的辯護(hù)反而成了對(duì)方攻擊他的理由。就后者看，把內(nèi)圣開(kāi)新的必然性推給實(shí)踐，與梁漱溟一樣，是在開(kāi)空頭支票，只不過(guò)形式不同，因?yàn)樵诶蟽?nèi)圣沒(méi)有開(kāi)出新外王的時(shí)候，牟宗三(等)總是可以說(shuō)，如果沒(méi)有西方的侵略，或者即便在目前的環(huán)境中，如果給予足夠的時(shí)間，老內(nèi)圣肯定是可以開(kāi)出新外王的，至于是一萬(wàn)年還是一億年，只是一個(gè)時(shí)間長(zhǎng)短的問(wèn)題。這樣，問(wèn)題的真假根本就無(wú)法驗(yàn)證。面對(duì)這種空頭支票，人們似乎也沒(méi)有必要在這種無(wú)法驗(yàn)證的事情上耗費(fèi)精力，付出成本。實(shí)踐已經(jīng)證明，直到今天，當(dāng)有些人仍在喋喋不休地討論內(nèi)圣如何開(kāi)出新外王時(shí)，科學(xué)和民主早已在中國(guó)以及儒家文化圈的一些國(guó)家結(jié)出了或豐碩或稀疏的果實(shí)。內(nèi)圣開(kāi)新期望的目標(biāo)已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了或正在實(shí)現(xiàn)，但讓人覺(jué)得諷刺的是，沒(méi)有理由認(rèn)為現(xiàn)代性的實(shí)現(xiàn)是內(nèi)圣開(kāi)新思路的功勞(61)。

反過(guò)來(lái)講，如果以“中A是西B”的方式就能發(fā)掘現(xiàn)代性(以及更廣泛的先進(jìn)的東西)，那事情就太簡(jiǎn)單了。不論我們需要什么樣的西B，我們都可以將之作為賓詞，說(shuō)“中A是西B”，繼而說(shuō)吾國(guó)早已有之。例如，現(xiàn)象學(xué)等開(kāi)始被有些國(guó)人認(rèn)為是好東西，立馬就有人說(shuō)唯識(shí)學(xué)、王陽(yáng)明心學(xué)跟胡塞爾現(xiàn)象學(xué)大體相同，老子的道是生存論的存在，不一而足。

(2)需要以此種言說(shuō)從歷史文化開(kāi)發(fā)現(xiàn)代性嗎?

即便現(xiàn)代性的核心價(jià)值為吾國(guó)所需，但需要以此種言說(shuō)來(lái)開(kāi)發(fā)現(xiàn)代性嗎?我們?yōu)槭裁床荒苤苯右M(jìn)現(xiàn)代性呢?今天的學(xué)院體系內(nèi)的西方哲學(xué)、西方文學(xué)、西方歷史、物理學(xué)、化學(xué)、生物、計(jì)算機(jī)等等西來(lái)的文化，沒(méi)有一種不是直接從西方引進(jìn)的，沒(méi)有一種是以“中A是西B”的方式引進(jìn)的，也沒(méi)有任何事實(shí)與理論證明必須學(xué)了古典才能學(xué)習(xí)、研究西來(lái)文化(尤其是科學(xué))。引進(jìn)這些先進(jìn)的東西，都是師夷思路的實(shí)踐，師夷思路高明、簡(jiǎn)單、有效。而學(xué)習(xí)、研究西來(lái)文化的都是中國(guó)人，他們學(xué)來(lái)的東西就成為中國(guó)的東西，雖然其源頭不在中國(guó)。誰(shuí)有理由說(shuō)中國(guó)制造的原子彈不是中國(guó)的原子彈呢?同樣也沒(méi)有理由說(shuō)西方人當(dāng)初學(xué)了中國(guó)的造紙術(shù)造出來(lái)的紙還是中國(guó)的紙。

(3)在引進(jìn)西方文化時(shí)，需要以此種言說(shuō)溝通中西文化嗎?

洋務(wù)新政之初，中國(guó)就開(kāi)始大規(guī)模地引進(jìn)西方的科技。但是，中國(guó)對(duì)科技的引入，從來(lái)就不需要借助中國(guó)古典作為溝通工具，對(duì)西方社會(huì)科學(xué)思想的引進(jìn)也不需要這樣的溝通工具。無(wú)論誰(shuí)，只要他作為西方文化的引進(jìn)者，他就必須先理解西方文化并自認(rèn)為理解了以后，才能引進(jìn)。既然他已經(jīng)作了理解，直接用漢語(yǔ)將西方文化表達(dá)出來(lái)，就算引進(jìn)了，哪里需要以古典作為溝通工具呢?非常具有嘲笑意味的是，現(xiàn)代學(xué)術(shù)中的中西溝通與引進(jìn)西學(xué)的時(shí)間順序恰恰相反，那些所謂的“溝通”不是在引進(jìn)之前進(jìn)行的，而是在引進(jìn)之后。這種“溝通”毫無(wú)意義。

(4)此種言說(shuō)能夠理解歷史文化嗎?

理解是用熟悉理解陌生，在“中A是西B”這種言說(shuō)方式中，中A呈現(xiàn)于西B，讀者只能理解到西B，也就成了用陌生理解熟悉，歷史文化反而被遮蔽了。是故，此種言說(shuō)不能理解歷史文化。

(5)此種言說(shuō)能夠?yàn)樯钐峁┮饬x，從而維護(hù)民族(文化)本位嗎?

此種言說(shuō)既不能理解歷史文化，則我們對(duì)它的繼承從何談起?如果無(wú)法理解和繼承，弘揚(yáng)又從何談起?民族(文化)本位焉在?

一種文化要對(duì)生活發(fā)生作用，則它必須作為解釋源，即去解釋而不是僅僅被解釋。歷史文化需要被解釋?zhuān)忉尣皇悄康?，而是盡可能讓它作為思想資源解釋生活，為我們的生活提供意義。如果歷史文化能為生活提供意義，民族(文化)本位就得到了維護(hù)。但是，在“中A是西B”這種言說(shuō)方式中，歷史文化只是被解釋?zhuān)耆粚?duì)象化，它就喪失了作為思想資源解釋生活的功能，也就不可能提供意義，因?yàn)椤爸蠥是西B”這種言說(shuō)方式呈現(xiàn)出來(lái)的是西B，它就根本不能守護(hù)本有生存語(yǔ)言，也就無(wú)法守護(hù)本有文化與本有生存樣態(tài);也就是說(shuō)，它導(dǎo)致本有文化被遮蔽，因而無(wú)法顯現(xiàn)。如果本有文化不能在語(yǔ)言中顯現(xiàn)出來(lái)，人們就無(wú)法在生活中經(jīng)歷它，那它何處存身呢?身既不存，本位焉在(62)?

要之，在問(wèn)題(1)、(2)、(3)上，“中A是西B”這種言說(shuō)方式永遠(yuǎn)不能實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)，勞而無(wú)功;而在問(wèn)題(4)、(5)上，此種言說(shuō)離目標(biāo)越來(lái)越遠(yuǎn)，南轅北轍，不但勞而無(wú)功，反倒勞而有罪。

關(guān)于“中A是西B”這種言說(shuō)方式，西方人早就看出了其錯(cuò)誤。列文森曾這樣評(píng)價(jià)馮友蘭：“馮友蘭主張融歐洲的理性主義和中國(guó)的神秘主義于一爐，以便使兩種特殊的、歷史的哲學(xué)通過(guò)相互取長(zhǎng)補(bǔ)短，化合為一種世界哲學(xué)……對(duì)于馮友蘭這樣一個(gè)在哲學(xué)上頗有造詣的人來(lái)說(shuō)，如此一種中西哲學(xué)的極其簡(jiǎn)略的比較，其意義只能是文化上的。它仍然是蔡元培的思路，即努力通過(guò)促使特殊的中國(guó)價(jià)值與普遍的世界價(jià)值的配合來(lái)加強(qiáng)中國(guó)的地位。”(63)而對(duì)馮友蘭構(gòu)成更嚴(yán)厲的批評(píng)的，乃是杜威的觀點(diǎn)，因?yàn)轳T友蘭1920年寫(xiě)的那篇《為什么中國(guó)沒(méi)有科學(xué)》就是因?yàn)槎磐囊幌挾?，故杜威的觀點(diǎn)對(duì)于馮友蘭具有特別的意義。杜威說(shuō)：“中國(guó)正在急劇變化;若還是用舊時(shí)帝制的中國(guó)那一套來(lái)思索中國(guó)，就和用西方概念的鴿籠子把中國(guó)的事實(shí)分格塞進(jìn)去來(lái)解釋中國(guó)，同樣地愚蠢?！?64)杜威對(duì)以西解中的反對(duì)是非常明確的，并且馮友蘭在寫(xiě)《中國(guó)哲學(xué)史》之前早就知道了杜威的觀點(diǎn)，但讓我非常詫異的是，馮友蘭似乎置若罔聞，從未對(duì)自己的學(xué)術(shù)方法加以反省。即便杜威不對(duì)，馮友蘭也應(yīng)該提出適當(dāng)?shù)睦碛?，他為什么置之不顧?

如果對(duì)內(nèi)圣開(kāi)新作弱的理解，認(rèn)為內(nèi)圣開(kāi)新實(shí)際上是在強(qiáng)調(diào)歷史文化的主流(尤其是儒家的主流)與現(xiàn)代性并不矛盾(李明輝就是如此為內(nèi)圣開(kāi)新辯護(hù)的)，這毫無(wú)問(wèn)題。若此，則“內(nèi)圣開(kāi)出新外王”應(yīng)該改成“內(nèi)圣不反新外王”。A與B不矛盾與能從A中發(fā)展出B完全是兩回事，后者的含義是A能導(dǎo)致B(或不嚴(yán)格地說(shuō)A蘊(yùn)含B)。如果因?yàn)锳與B不矛盾就希望從A中發(fā)展出B的話，我們?yōu)槭裁床话褍?nèi)圣開(kāi)新的希望也寄托于法家、陰陽(yáng)家，寄托于繪畫(huà)、音樂(lè)、書(shū)法，寄托于兒童的游戲，更甚者，寄托于阿貓阿狗、石頭瓦塊(莊子不是說(shuō)道在瓦甓屎溺么?)，因?yàn)槲覀儫o(wú)法證明這些東西與現(xiàn)代性相矛盾(65)。所以，弱的理解也不能為內(nèi)圣開(kāi)新思路提供有效支持。

因此，內(nèi)圣開(kāi)新在理論上根本不自洽，在實(shí)踐上完全沒(méi)有產(chǎn)生成果，故這個(gè)思路完全無(wú)效。那么，民國(guó)至今，在處理中西關(guān)系時(shí)，中國(guó)是如何接受西學(xué)以縮小中西差距的呢?答曰：主要是師夷。在縮短與西方的差距時(shí)，師夷長(zhǎng)技這個(gè)思路雖然未必是唯一有效的(因?yàn)樽灾鲃?chuàng)新也可以縮短差距)，但它至少是局部有效的，它不僅對(duì)大陸、臺(tái)灣、香港、新加坡、日本等屬于儒家文化圈的地區(qū)有效，對(duì)其他地區(qū)也有效。

三、綜論：走出混亂與糊涂

分析了上述三種思路可以發(fā)現(xiàn)，在處理中西關(guān)系，縮短中西差距的問(wèn)題上，三個(gè)思路的有效性遞減，而最后提出的內(nèi)圣開(kāi)新居然完全無(wú)效。并且，讓人覺(jué)得詭異的是，內(nèi)圣開(kāi)新在目前的古典研究中似乎還是很有影響的進(jìn)路。為什么會(huì)出現(xiàn)這種情況呢?——因?yàn)榧孜鐟?zhàn)后，國(guó)人在尋找國(guó)家衰敗的原因時(shí)，思維陷入了混亂與糊涂，由此導(dǎo)致了一系列后果。

鴉戰(zhàn)以后，國(guó)人已經(jīng)意識(shí)到了中西在科技上的差距，于是作了許多改革。這些改革雖然不是基本政治制度的改革，但屬于政治改革，主要屬于其中的行政改革。這些改革分為兩方面，一是對(duì)師夷長(zhǎng)技的提倡，這本身就是改革;二是改革舊有的一些非根本性的行政制度、措施。后者的例子如對(duì)民辦、商辦企業(yè)的放松。而民辦、商辦企業(yè)一旦被放松，其中有部分力量也投入到師夷長(zhǎng)技之中了。實(shí)踐證明，這種改革至少是局部有效的。

但是，甲午戰(zhàn)后，人們逐漸在經(jīng)濟(jì)、政治、文化之間建立了因果關(guān)系，并以國(guó)家衰敗為事實(shí)基礎(chǔ)，形成了一種“反古邏輯”。在這種觀念下，勢(shì)必產(chǎn)生對(duì)基本政治制度改革的要求，而問(wèn)題在于，人們似乎未曾分辨基本制度的改革與非基本制度(尤其是行政制度)的改革的關(guān)系。一種基本制度的彈性究竟有多大?是否一定要推翻中國(guó)的整個(gè)制度才能促進(jìn)師夷長(zhǎng)技，才能促進(jìn)中國(guó)的富強(qiáng)?這些問(wèn)題似乎并未得到清末(以及現(xiàn)在)的精英們的認(rèn)真思考。由于國(guó)家危機(jī)深重，人們病急亂投醫(yī)，破壞的主張多于建設(shè)的主張。辛亥革命以后，由于國(guó)家的情勢(shì)似乎并沒(méi)有什么好轉(zhuǎn)，于是人們又開(kāi)始找原因，并自認(rèn)為找到了文化這個(gè)最終責(zé)任者，于是掀起了反古反傳統(tǒng)的思潮。雖然有些人起來(lái)為歷史文化辯護(hù)，但是，辯護(hù)總是那么無(wú)力，因?yàn)闊o(wú)論是梁漱溟還是牟宗三這些辯護(hù)者，既沒(méi)有在理論上證明歷史文化有利于發(fā)展現(xiàn)代性，因而它對(duì)民族復(fù)興有正面作用;也沒(méi)有提出實(shí)踐的證據(jù)，證明歷史文化對(duì)于民族復(fù)興有用。

梁?jiǎn)⒊?、梁漱溟、熊十力、牟宗三等衛(wèi)道者對(duì)國(guó)人如何最終把國(guó)家衰敗的原因歸咎于文化的過(guò)程(三個(gè)階段的演變)做過(guò)比較清楚的描述，但是，衛(wèi)道者們只是描述了那個(gè)“反古邏輯”，而沒(méi)有分析、批判它。他們似乎沒(méi)有意識(shí)到，更沒(méi)有認(rèn)真考慮過(guò)，只要承認(rèn)“反古邏輯”，并承認(rèn)西方文化是先進(jìn)的，那么，就一定走向中西文化的落后與先進(jìn)的二元對(duì)立——中國(guó)文化是落后的，西方文化是先進(jìn)的。那么，歷史文化就應(yīng)該打倒，中國(guó)就應(yīng)該全盤(pán)西化，胡適、陳獨(dú)秀等就是對(duì)的。并且，只要承認(rèn)“反古邏輯”，就會(huì)導(dǎo)致一個(gè)不可避免的悲劇結(jié)局——無(wú)論是否捍衛(wèi)歷史文化，歷史文化都必將滅亡：如果要捍衛(wèi)歷史文化，則中國(guó)被它制約而不能得到發(fā)展;如果中國(guó)得不到發(fā)展，則必將亡國(guó)亡種;如果亡國(guó)亡種了，文化也必將滅亡。反之，如果不捍衛(wèi)歷史文化，則國(guó)家種族可能(但不一定)保存而歷史文化必亡。因此，如果捍衛(wèi)歷史文化，國(guó)家種族文化一起亡;如果不捍衛(wèi)歷史文化，文化雖亡而國(guó)家種族不一定亡。

“反古邏輯”或強(qiáng)或弱地存在于不少國(guó)人的思想中。其實(shí)，“反古邏輯”是一個(gè)非常簡(jiǎn)單的“邏輯”，要在理論與事實(shí)上駁倒它，都不是難事?！胺垂胚壿嫛笨梢詮膹?qiáng)弱兩種程度來(lái)理解：“反古邏輯”中的因果關(guān)系越強(qiáng)，則反例的力量就越大，舉出一些反例就可以駁倒它;“反古邏輯”中的因果關(guān)系越弱，它本身的力量就越弱，則具體的反古行為以及反古思潮就越?jīng)]有道理。所以，無(wú)論“反古邏輯”的強(qiáng)弱如何，它都是容易反駁的。本文并不否認(rèn)歷史文化的某些內(nèi)容有弊端，但只能具體而論，而不能形成“反古邏輯”這樣的具有一概而論傾向的觀念。

關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，陳寅恪的觀點(diǎn)值得討論。陳寅恪在為馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》寫(xiě)的《審查報(bào)告三》中指出，儒家與中國(guó)固有之制度有密切關(guān)系。他又在《王觀堂先生挽詞并序》中說(shuō)：“吾中國(guó)文化之定義，具于白虎通三綱六紀(jì)之說(shuō)，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者……夫綱紀(jì)本理想抽象之物，然不能不有所依托，以為具體表現(xiàn)之用;其所依托以表現(xiàn)者，實(shí)為有形之社會(huì)制度，而經(jīng)濟(jì)制度尤其最要者。故所依托者不變易，則依托者亦得因以保存。吾國(guó)古來(lái)亦嘗有悖三綱違六紀(jì)無(wú)父無(wú)君之說(shuō)，如釋迦牟尼外來(lái)之教者矣，然佛教流傳播衍盛昌于中土，而中土歷世遺留綱紀(jì)之說(shuō)，曾不因之以動(dòng)搖者，其說(shuō)所依托之社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度未嘗根本變遷，故猶能藉之以為寄命之地也。近數(shù)十年來(lái)，自道光之季，迄乎今日，社會(huì)經(jīng)濟(jì)之制度，以外族之侵迫，致劇疾之變遷;綱紀(jì)之說(shuō)，無(wú)所憑依，不待外來(lái)學(xué)說(shuō)之掊擊，而已銷(xiāo)沉淪喪于不知覺(jué)之間;雖有人焉，強(qiáng)聒而力持，亦終歸于不可救療之局?！?66)陳寅恪的觀點(diǎn)有兩個(gè)疑點(diǎn)。第一，如果按照陳寅恪的觀點(diǎn)，則制度決定文化，那么歷史文化根本不可救。既然不可救，又何必救呢?不如讓它早點(diǎn)死亡，全盤(pán)西化，加速國(guó)家的富強(qiáng)。但是，第二，陳寅恪在這段話中卻為自己的觀點(diǎn)找了一個(gè)反例，這個(gè)反例使陳寅恪陷入自相矛盾。陳寅恪提到了柏拉圖。我們知道兩個(gè)事實(shí)，一是從希臘到現(xiàn)在，西方社會(huì)的制度發(fā)生巨大的變遷(從奴隸制社會(huì)到了資本主義社會(huì))，二是希臘文化經(jīng)過(guò)中世紀(jì)的頹敗再經(jīng)過(guò)文藝復(fù)興，至今仍是西方學(xué)術(shù)的重要經(jīng)典，而且是西方社會(huì)生活的重要思想資源，希臘文化可謂與時(shí)俱進(jìn)，日新盛德，絕沒(méi)有消沉淪喪。按照陳寅恪的邏輯，這兩個(gè)事實(shí)不可同時(shí)成立;或者說(shuō)，陳寅恪的邏輯與這兩個(gè)事實(shí)不可同時(shí)為真。由于事實(shí)是不可否定的，那么，陳寅恪的邏輯就有問(wèn)題，甚至是錯(cuò)誤的。

另外，還有一個(gè)陳寅恪未曾預(yù)料的反例可以對(duì)他的觀點(diǎn)構(gòu)成強(qiáng)烈顛覆。歷史文化雖經(jīng)“五四”、“文革”而大傷元?dú)猓}未斷，未至消沉淪喪之窮途。“文革”之后，斯文病樹(shù)新枝，一陽(yáng)來(lái)復(fù)。斯文復(fù)興之象，從20世紀(jì)80年代到眼下，已初成氤氳。從官方到民間，倡言文化復(fù)興之力量漸盛(反古者仍有)，尤其是官方的直接介入。官方明確將文化復(fù)興作為民族復(fù)興所蘊(yùn)涵的重大使命，有力地推進(jìn)著斯文復(fù)興，舊邦新命。歷史的發(fā)展證明，歷史文化是可以在現(xiàn)代社會(huì)中得到賡續(xù)、弘大的。因此，陳寅恪的邏輯在中國(guó)也不成立。雖然陳寅恪并不知道“文革”之后的歷史發(fā)展，但他的邏輯本身就在推論、預(yù)測(cè)斯文命運(yùn)，而他的預(yù)測(cè)根本不準(zhǔn)確。是故，陳寅恪知道這些事實(shí)與否，與這些事實(shí)對(duì)其邏輯的證偽作用并不相干。

除了走出“反古邏輯”，我們還需要妥善處理與外來(lái)文化的關(guān)系。其實(shí)，外來(lái)文化之于中國(guó)，是用來(lái)解決問(wèn)題的。如果我們認(rèn)為外來(lái)文化對(duì)解決中國(guó)的某些問(wèn)題有幫助，就師夷長(zhǎng)技，引進(jìn)來(lái)。并且，在許多情況下，外來(lái)文化與本土文化可以相互配合解決同一個(gè)問(wèn)題，例如，中醫(yī)、西醫(yī)可以相輔。又如，中國(guó)現(xiàn)有法律大部分來(lái)自西方，它可以通過(guò)法律的手段遏制某些犯罪，而中國(guó)的歷史文化中某些道德思想、法律手段也可以遏制某些犯罪。因此，無(wú)論是外來(lái)文化還是本土文化，都只有在解決問(wèn)題之中才能發(fā)現(xiàn)其價(jià)值。此正如司馬談《論六家要旨》所言：“夫陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！彼抉R談的意思乃是說(shuō)，六家都是用來(lái)解決同一個(gè)問(wèn)題的不同方法，但六家的效用有大有小，各不相同，因此應(yīng)該兼采各家之長(zhǎng)，取長(zhǎng)補(bǔ)短。如果說(shuō)其中有什么原則的話，就是擇善而從。師夷長(zhǎng)技之所以比較有效，就是因?yàn)樗膯?wèn)題非常明確，直接把中西文化作為解決問(wèn)題的方法然后擇善而從。并且，師夷長(zhǎng)技不是一種暫時(shí)的策略，不是弱者的權(quán)宜之計(jì)。不論一個(gè)主體(國(guó)家、民族或個(gè)人)是否強(qiáng)大，師夷長(zhǎng)技都不應(yīng)該是被動(dòng)的，而應(yīng)該是主動(dòng)積極的，還應(yīng)該是可大可久的。更普遍地講，師夷長(zhǎng)技乃是一個(gè)主體對(duì)待另一個(gè)主體的健康態(tài)度與有效思路。師夷長(zhǎng)技之精要，其實(shí)往圣先賢早就作了經(jīng)典的表述：“三人行，必有我?guī)熝?，擇其善者而從之，其不善者而改之?！?《論語(yǔ)·述而》)

因此，應(yīng)對(duì)西方的沖擊，我們必須走出“反古邏輯”，必須放棄內(nèi)圣開(kāi)新，并且必須放棄中體西用。如果我們認(rèn)為外來(lái)文化對(duì)解決我們的問(wèn)題有幫助，就直截了當(dāng)?shù)貛熞拈L(zhǎng)技。至于在師夷長(zhǎng)技的同時(shí)，中國(guó)如何獨(dú)立自主、自力更生、自主創(chuàng)新，中國(guó)如何在差距已大大縮小的新的歷史情勢(shì)下涵攝西方，兼采其長(zhǎng)，開(kāi)創(chuàng)一條獨(dú)特的超越西方的發(fā)展道路，并為世界提供中國(guó)經(jīng)驗(yàn)、中國(guó)道路，這些問(wèn)題都是非常重要的，必將引領(lǐng)未來(lái)的思考，但它們都不是本文的話題。

注釋?zhuān)?/p>

①③⑩魏源：《魏源集》，中華書(shū)局1976年版，第805、207、174頁(yè)。

②魏源：《議武五篇·軍政篇》，見(jiàn)《圣武記》下冊(cè)，中華書(shū)局1984年版，第545頁(yè)。

④魏源：《海國(guó)圖志》卷2，岳麓書(shū)社1998年版。

⑤沈云龍主編、吳汝綸編：《李文忠公(鴻章)全集·奏稿》卷9，文海出版社1996年版，第323頁(yè)。

⑥夏東元：《洋務(wù)運(yùn)動(dòng)史》，華東師范大學(xué)出版社1992年版，第196頁(yè)。

⑦魏源：《海國(guó)圖志》卷3，岳麓書(shū)社1998年版。

⑧魏源：《海國(guó)圖志》卷58，岳麓書(shū)社1998年版。

⑨?樊百川：《清季的洋務(wù)新政》第1卷，上海書(shū)店出版社2003年版，第1—33、178—189頁(yè)。樊百川詳考了“洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”這一術(shù)語(yǔ)，認(rèn)為不妥，該正名為“洋務(wù)新政”。本文從樊百川之說(shuō)。

?林則徐：《林則徐集》，中華書(shū)局1975年版，第838頁(yè)。

?沈云龍主編、寶鋆等修：《籌辦夷務(wù)始末(同治朝)》第25卷，文海出版社1996年版，第2491—2492，2494頁(yè)。

???????梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館1999年版，第13、14、13—14、14、14—15、32、202—203頁(yè)。

?梁?jiǎn)⒊骸段煨缯冋摗?，中華書(shū)局1954年版(系飲冰室合集本重印)，第1—2頁(yè)。

?胡適：《胡適文集》第2卷，人民文學(xué)出版社1998年版，第171頁(yè)。

?鄧曦澤：《反古思潮的“反古邏輯”批判：附論經(jīng)濟(jì)決定論的“崇古邏輯”》，《儒教文化研究》(國(guó)際版)第7輯(韓國(guó))成均館大學(xué)2007年版。

?陳獨(dú)秀：《陳獨(dú)秀著作選》第1卷，上海人民出版社1984年版，第442頁(yè)。

?梁?jiǎn)⒊骸讹嫳液霞返?冊(cè)，中華書(shū)局1989年版，第43—44頁(yè)。

?牟宗三：《道德的理想主義》，學(xué)生書(shū)局1987年版，第252—253頁(yè)。

??蕭萐父主編：《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社2001年版，第558—569、562—563頁(yè)。

?羅志田：《裂變中的傳承——20世紀(jì)前期的中國(guó)文化與學(xué)術(shù)》，中華書(shū)局2003年版，第351—352頁(yè)。諸如此類(lèi)的看法，羅志田的《裂變中的傳承》與《國(guó)家與學(xué)術(shù)》中采擷了許多。另見(jiàn)羅志田：《國(guó)家與學(xué)術(shù)：清季民初關(guān)于“國(guó)學(xué)”的思想論爭(zhēng)》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2003年版。

??賈小葉：《“中體西用”論不是洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的指導(dǎo)思想》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2001年第5期。

?錢(qián)鐘書(shū)主編：《萬(wàn)國(guó)公報(bào)文選》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1998年版，第333頁(yè)。

?中國(guó)史學(xué)會(huì)：《戊戌變法》，上海人民出版社1957年版(原上海神州國(guó)光社版)，第2冊(cè)第426頁(yè)。

?中國(guó)史學(xué)會(huì)：《戊戌變法》，上海人民出版社1957年版(原上海神州國(guó)光社版)，第4冊(cè)第488頁(yè)。

????沈云龍主編、王樹(shù)楠編：《張文襄公(之洞)全集》，文海出版社1996年版，第14538、14433—14434、14538—14539、14435—14436頁(yè)。

?梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，上海古籍出版社1998年版，第97頁(yè)。

?茅海建：《戊戌變法史事考》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2005年版，第276頁(yè)下。

?夏東元：《晚清洋務(wù)運(yùn)動(dòng)研究》，四川人民出版社1985年版，第4—8頁(yè)。

?沈云龍主編、馮桂芬著：《校邠廬抗議》下卷，文海出版社1996年版，第151—152頁(yè)。

?郝晏榮：《“中體西用”：從洋務(wù)運(yùn)動(dòng)到戊戌變法》，《河北學(xué)刊》1999年第3期。

?有一種可能使人們將中體西用思路回溯至馮桂芬。馮桂芬的表述中有一種以中學(xué)為主，西學(xué)為輔的傾向，而中體西用也有這種傾向(詳見(jiàn)本節(jié)末)，故人們?nèi)菀讓⒍呗?lián)系在一起。但是，馮桂芬的思想缺乏中體西用的一個(gè)必要特征，即中體西用是要在政治上協(xié)調(diào)西來(lái)制度與本土制度的關(guān)系，故馮桂芬的思想終究不能視作中體西用。

?茅海建指出，戊戌變法期間的許多上書(shū)雖然大講泰西政史，引以為證，但并沒(méi)有從思想學(xué)術(shù)上推崇西學(xué)的言論，反而是力圖保護(hù)中學(xué)不受西學(xué)沖擊。這說(shuō)明兩點(diǎn)，第一，西學(xué)的勢(shì)力漸漸強(qiáng)大，開(kāi)始沖擊中學(xué)，這是基本的歷史情勢(shì)。第二，中西學(xué)的紛爭(zhēng)必定拉開(kāi)帷幕。因此，中體西用就有了用武之地——調(diào)停紛爭(zhēng)。參見(jiàn)茅海建：《戊戌變法史事考》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2005年版，第293頁(yè)。

?嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集》第3冊(cè)，中華書(shū)局1986年版，第558—560頁(yè)。

?孫家鼐在《籌議開(kāi)辦京師大學(xué)堂折》中對(duì)中學(xué)與西學(xué)的關(guān)系表述，分別使用了“中學(xué)為主，西學(xué)為輔”與“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，不知他的主輔與體用的究竟含義是什么。如果把體用理解為主輔，則其表述重復(fù)。如果把體用理解為體用不二之體用，則其中體西用也完全無(wú)效。

?由于張之洞時(shí)代已經(jīng)完全承認(rèn)了西方在經(jīng)濟(jì)(尤其是科技)上的優(yōu)勢(shì)，故主輔關(guān)系不再(也不需要)適用于經(jīng)濟(jì)方面。

?陳寅恪就認(rèn)為“佛教流傳播衍盛昌于中土，而中土歷世遺留綱紀(jì)之說(shuō)，曾不因之以動(dòng)搖者，其說(shuō)所依托之社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度未嘗根本變遷”，即佛教對(duì)中國(guó)的經(jīng)濟(jì)制度、政治制度的影響并不大，至少相對(duì)于西學(xué)對(duì)中國(guó)的影響來(lái)說(shuō)并不大。參見(jiàn)陳寅恪：《王觀堂先生挽詞并序》，載陳寅?。骸蛾愐≡?shī)集》，清華大學(xué)出版社1993年版，第10—11頁(yè)。

?孫詒讓?zhuān)骸赌娱e詁》，中華書(shū)局2001年版，第308—312頁(yè)。這種言說(shuō)方式起于何時(shí)，未考。孫詒讓在《自序》中說(shuō)該書(shū)寫(xiě)定于壬辰(1892年)與癸巳(1893年)間。此時(shí)，張之洞的中體西用說(shuō)尚未倡行。孫詒讓的比附，集中在把《墨子》中的看起來(lái)與西方的科學(xué)相近的東西與科學(xué)相比附。這正是因?yàn)閲?guó)人已經(jīng)看到了科學(xué)的厲害不容回避，但又不坦然承認(rèn)自己的不足，所以作此類(lèi)比附。

(51)反古者與衛(wèi)道者使用的言說(shuō)方式都是一樣的，二者都是以西方為標(biāo)準(zhǔn)，只不過(guò)二者的態(tài)度(肯定或否定)不一樣，反古者認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有西方那樣的優(yōu)秀的東西(“中A不是西B”)，衛(wèi)道者認(rèn)為中國(guó)有西方那樣的優(yōu)秀的東西(“中A是西B”)。

(52)(58)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)，華東師范大學(xué)出版社2000年版，第6、6—7頁(yè)。

(53)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)，華東師范大學(xué)出版社2000年版，第259頁(yè)。

(54)馮友蘭：《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社2001年版，第133頁(yè)。

(55)牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，上海古籍出版社1997年版，第21頁(yè)。

(56)黃克劍、鐘小霖編：《唐君毅集》，群言出版社1993年版，第501頁(yè)。

(57)黃克劍、林少敏編：《牟宗三集》，群言出版社1993年版，第611—612頁(yè)。

(59)“中A是西B”是現(xiàn)代古典學(xué)(含“中國(guó)哲學(xué)”、“中國(guó)文學(xué)”、“中國(guó)歷史學(xué)”，當(dāng)然也含現(xiàn)代新儒學(xué))的基本言說(shuō)方式，因其本質(zhì)決定，它完全不能實(shí)現(xiàn)它的所有目標(biāo)。關(guān)于“中A是西B”，參見(jiàn)鄧曦澤：《南轅北轍的現(xiàn)代古典學(xué)——以“中國(guó)哲學(xué)”為例》，陳明、朱漢民主編：《原道》第15輯，首都師范大學(xué)出版社2008年版。

(60)李明輝：《儒學(xué)如何開(kāi)出民主與科學(xué)?》，陳明、朱漢民主編：《原道》第6輯，貴州人民出版社2000年版。

(61)按照內(nèi)圣開(kāi)新的思路，科學(xué)與民主在非西方也非儒家文化圈的地區(qū)(如非洲、南美、南亞、中亞等)的發(fā)展，又是從哪里開(kāi)出來(lái)的呢?這些地區(qū)需要內(nèi)圣開(kāi)新嗎?即需要從他們的歷史中開(kāi)出科學(xué)與民主嗎?如果他們不需要，為什么我們中國(guó)需要呢?我們何必如此費(fèi)力不討好呢?

(62)鄧曦澤：《論“中國(guó)哲學(xué)”的意義困境》，陳明、朱漢民主編：《原道》第12輯，北京大學(xué)出版社2005年版。

(63)列文森：《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第98頁(yè)。

(64)馮友蘭：《三松堂全集》第11卷，河南人民出版社2001年版，第31頁(yè)。

(65)其實(shí)，即便儒學(xué)與現(xiàn)代性相矛盾，也并不決定我們是否發(fā)展現(xiàn)代性。例如，從柏拉圖開(kāi)始，西方兩千年的理性主義傳統(tǒng)的主流都是反民主的，而在今天，民主政治已是西方政治的主流。西方人并沒(méi)有因?yàn)榘乩瓐D反民主而沒(méi)有發(fā)展民主，我們也無(wú)需因?yàn)槿鍖W(xué)反對(duì)現(xiàn)代性，我們就不發(fā)展現(xiàn)代性。同樣，西方的反智主義也沒(méi)有構(gòu)成科學(xué)發(fā)展的實(shí)質(zhì)障礙。反過(guò)來(lái)看，儒家天天強(qiáng)調(diào)誠(chéng)信，我們也不見(jiàn)得做到了誠(chéng)信。概言之，古人追求什么價(jià)值目標(biāo)以及如何實(shí)踐，與今人追求什么價(jià)值目標(biāo)以及如何實(shí)踐，并沒(méi)有很強(qiáng)的相關(guān)性。

(66)陳寅?。骸蛾愐≡?shī)集》，清華大學(xué)出版社1993年版，第10—11頁(yè)。

(責(zé)任編輯胡靜）

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金后期資助項(xiàng)目“沖突與協(xié)調(diào)——以春秋戰(zhàn)爭(zhēng)與會(huì)盟為中心”(13FZZ006);四川大學(xué)中央高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)研究專(zhuān)項(xiàng)項(xiàng)目(skqx201101)

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(2017)06-0069-14

鄧曦澤，四川大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，四川成都，610064。