方 達(dá)

內(nèi)容提要 近代以來，對(duì)中國(guó)思想域場(chǎng)的再造實(shí)際上是對(duì)西方思想文化截流自有思想脈絡(luò)所作出的被動(dòng)性反思，論家期以立足中西思想整體性層面完成對(duì)傳統(tǒng)思想材料的價(jià)值重塑以及中西融合。然而，在西方思想結(jié)構(gòu)的影響下，直接接續(xù)宋明以來“傳統(tǒng)”的再造工作，不但不能將西方文化融於自身，更無法在當(dāng)下創(chuàng)造出植根於中國(guó)人內(nèi)心的思想價(jià)值。因此，基於對(duì)兩千餘年思想史進(jìn)行的獨(dú)立勘定，由文獻(xiàn)中接續(xù)出全新共同思想域場(chǎng)的作法方爲(wèi)適宜的進(jìn)路。具體而言，便是將傳統(tǒng)思想源頭定位於先秦諸子，並選取漢初對(duì)諸子思想的整體性説明——“治”爲(wèi)闡發(fā)對(duì)象，發(fā)明其中潛隱涵義，最終確立其在當(dāng)下的意義。

關(guān)鍵詞 共同域場(chǎng) 道 天下 先秦諸子 治

近現(xiàn)代以來，人類愈發(fā)意識(shí)到討論問題時(shí)其背景的重要性。所謂問題的背景，實(shí)際上就是首先明晰一個(gè)問題所對(duì)應(yīng)的邊界，唯有明確基本的界限方可對(duì)問題進(jìn)行準(zhǔn)確的定位與討論。對(duì)於中國(guó)思想而言，這種自覺意識(shí)雖然於清末時(shí)被強(qiáng)加於前人身上，但卻帶來了不可否認(rèn)的巨大益處。其不僅有助於更好地融通中西思想，更重要的是對(duì)反思龐雜傳統(tǒng)思想、梳理不同脈絡(luò)起到利器之用。具體而言，當(dāng)下對(duì)古代任何思想家或任何重要思想概念作思想、哲學(xué)的闡釋，必然離不開哲學(xué)史或思想史的背景，唯有將其置於時(shí)間的整體脈絡(luò)當(dāng)中，方能在最大程度上“還原”思想的本來面貌。而哲學(xué)史與思想史的譜寫實(shí)際上就是對(duì)特定歷史階段或特定思想群體進(jìn)行“共同域場(chǎng)”確立後得到的合集——以核心問題或核心範(fàn)疇作爲(wèi)“共同域場(chǎng)”的真正內(nèi)容，實(shí)際上就表現(xiàn)爲(wèi)“觀念”的形成[注]將“共同域場(chǎng)”的內(nèi)涵等同於“觀念”，與英國(guó)人伯林專門對(duì)“觀念”的定義相符。其在《反潮流： 觀念史論文集》一書中界定道：“觀念史力求找出(當(dāng)然不限於此)一種文明或文化在漫長(zhǎng)的精神變遷中某些中心概念的産生和發(fā)展過程，再現(xiàn)在某個(gè)既定時(shí)代和文化中人們對(duì)自身及其活動(dòng)的看法?！?[英] 伯林著、馮克利譯《反潮流： 觀念史論文集》，南京譯林出版社2002年版，第5頁)這種所謂的“中心概念”實(shí)際上就是“共同域場(chǎng)”的具化。。然而以往已經(jīng)存有的衆(zhòng)多觀念並非就能真正體現(xiàn)逝去文化與思想的實(shí)質(zhì)[注]可參見高瑞泉《觀念史何爲(wèi)》一文： 作者在文章中詳細(xì)區(qū)分了“觀念”、“觀念史”以及“觀念史研究”的意義，其認(rèn)爲(wèi)在中國(guó)哲學(xué)史，尤其是思想史的研究領(lǐng)域，最爲(wèi)常見的弊病是“範(fàn)疇錯(cuò)置”，即將一個(gè)歷史上未曾出現(xiàn)的觀念強(qiáng)加給歷史。但與此同時(shí)，這種“範(fàn)疇錯(cuò)置”的內(nèi)部也藴含著積極的意義，因爲(wèi)這種行爲(wèi)本身要求行爲(wèi)人必須運(yùn)用“觀念史研究不可或缺的工具——反思和批評(píng)”(《華東師範(fàn)大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2011年第2期)。實(shí)際上，在中國(guó)思想史的層面，對(duì)久遠(yuǎn)思想歷史的反思永遠(yuǎn)不可能還原真實(shí)的面貌，由於中國(guó)歷史特有的對(duì)“史”書寫的重視，後世的反思都是基於前人“史”的基礎(chǔ)上纔得以展開。然而這並不意味著反思的徹底失效，與反思相繼而來的批評(píng)不僅可以發(fā)現(xiàn)思想史中的問題，更是重塑思想史的前提。。因此，反思業(yè)已成爲(wèi)共識(shí)的思想脈絡(luò)，重新發(fā)明具體歷史時(shí)段的真實(shí)共同域場(chǎng)，成爲(wèi)當(dāng)下討論“傳統(tǒng)思想”時(shí)必備的基礎(chǔ)。

一、 近代主流思想史與哲學(xué)史“共同域場(chǎng)”的反思

具體到中國(guó)思想史，其中的一些觀念不僅有明顯的內(nèi)在矛盾，還甚至取代了真實(shí)的歷史而成爲(wèi)正統(tǒng)。對(duì)於中國(guó)思想史中“觀念”的合集，葛兆光定義爲(wèi)“系譜”，其認(rèn)爲(wèi)，中國(guó)當(dāng)下流行的思想史、哲學(xué)史的敘事脈絡(luò)大體來自三個(gè)不同的“系譜”，分別是： 一、 古代中國(guó)的“道統(tǒng)”；二、 近代日本的“支那哲學(xué)史”與現(xiàn)代西方“哲學(xué)史”框架下的中國(guó)思想清理；三、 20世紀(jì)30年代以後逐漸形成的馬克思主義哲學(xué)史和思想史敘事[注]可參見葛兆光《道統(tǒng)、系譜與歷史——關(guān)於中國(guó)思想史脈絡(luò)的來源與確立》一文(《文史哲》2006年第3期)。事實(shí)上，除卻第三種“系譜”源於特殊的時(shí)代因素，而與中國(guó)歷史的原本面目相去甚遠(yuǎn)並逐漸爲(wèi)人所放棄外，以第一種儒家“道統(tǒng)説”爲(wèi)中國(guó)傳統(tǒng)思想的核心訴求，加以第二種經(jīng)由近代日本學(xué)者改造並與傳統(tǒng)中國(guó)思想土壤接續(xù)的西方哲學(xué)的理論框架爲(wèi)手段(日本人在接受西方哲學(xué)與消化傳統(tǒng)“漢學(xué)”的基礎(chǔ)上，爲(wèi)中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史、思想史提供了三個(gè)基本點(diǎn)： 一、 把視野從“道統(tǒng)”擴(kuò)展到更大的思想世界。二、 應(yīng)當(dāng)以“哲學(xué)”對(duì)歷史進(jìn)行脈絡(luò)化的清理。三、 哲學(xué)史所敘述的“哲學(xué)”，應(yīng)當(dāng)或者可以分爲(wèi)宇宙論或本體論、認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué))，形成了當(dāng)下思想史或哲學(xué)史闡釋工作背後的基本視域。。在這其中又以“道統(tǒng)”作爲(wèi)構(gòu)成當(dāng)下主流“系譜”的核心因素。然而實(shí)際上，以“道統(tǒng)”爲(wèi)核心價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)觀念的思想史作爲(wèi)坐標(biāo)背景，定位先秦兩漢儒家流派內(nèi)部的其他諸子的作法本身就屬非法，遑論將此作爲(wèi)全部先秦諸子百家的共同域場(chǎng)。具體而言，所謂“道統(tǒng)”實(shí)際上就是指由韓愈所揀選、確立的由孟子發(fā)揮孔子學(xué)説，由內(nèi)在心性向外在政治推衍的一種特定的儒家思想進(jìn)路模式。但恰恰是“道統(tǒng)”的始作俑者，韓愈在創(chuàng)始之初的動(dòng)機(jī)上明顯帶有“私心”，即“己之道，乃夫子、孟軻、揚(yáng)雄之所傳之道”[注]馬其昶《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版，第136頁。，在這種訴求觀照下，其對(duì)古代思想脈絡(luò)的特點(diǎn)以及傳承的勘定顯然是有的放矢[注]《原道》篇載：“斯道也，何道也？曰： 斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉?！?《韓昌黎文集校注》卷一，第18頁)。韓愈對(duì)“道統(tǒng)”論述的意義可以從兩個(gè)層面加以考查： 首先，無疑其自指直接接續(xù)孔子、孟軻以來的儒家思想脈絡(luò)，成爲(wèi)儒家在其時(shí)的合法代言人；而更爲(wèi)深層的寓意是，其在論述中對(duì)“老”“佛”思想剔除的作法，除了旨在凸顯自身學(xué)脈的純正性同時(shí)也更容易使所謂的“道統(tǒng)”與“史”相符合(衆(zhòng)所周知，漢唐以來，佛學(xué)與老學(xué)對(duì)兩漢確立的經(jīng)學(xué)有著愈演愈烈的影響，因此直接追溯到先秦實(shí)際上就是用歷史來佐證自身學(xué)統(tǒng)的純正)，並從而得到“正宗”地位。。其後，“道統(tǒng)”雖然在古代中國(guó)經(jīng)過後人的不斷接受[注]首先便是《全唐文》中對(duì)韓愈宗主地位的認(rèn)證：“昌黎公，聖人之徒歟，其文高出，與古之遺文不相上下，所履之道，則堯舜禹湯文武周孔孟軻揚(yáng)雄所授受?！?《全唐文》卷六二二，上海古籍出版社1990年版)。其後，雖然朱熹在《四書章句集注》對(duì)“聖聖相傳”的譜系描述中跳過了韓愈，而直接以二程接續(xù)思孟，但朱熹的《伊洛淵源録》《諸儒鳴道集》、李心傳的《道命録》、元代脫脫《宋史·道學(xué)傳》、吳澄《道統(tǒng)圖》、明代黎溫《歷代道學(xué)統(tǒng)宗淵源問對(duì)》、楊廉《皇明理學(xué)名臣言行録》、清初孫奇逢《理學(xué)宗傳》、熊賜履《學(xué)統(tǒng)》、張伯行《道統(tǒng)傳》，這一系列按照時(shí)間先後排列的“道統(tǒng)”著作卻使“道統(tǒng)”真正成爲(wèi)了歷史事實(shí)，即葛兆光所謂：“鎖定了古代中國(guó)關(guān)於思想的歷史記憶?！?見《道統(tǒng)、系譜與歷史——關(guān)於中國(guó)思想史脈絡(luò)的來源與確立》)，終於成爲(wèi)絶大部分國(guó)人關(guān)於真實(shí)思想與歷史的共識(shí)，但其對(duì)先秦儒家孔、孟以外諸子的排除，顯然是造成自身在當(dāng)下説服力嚴(yán)重欠缺的先天基因。其首先便體現(xiàn)在整體現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)層面的失效：“道統(tǒng)”説終究需要在古代特定的政治權(quán)力和教育系統(tǒng)支援下纔能發(fā)揮效力，其在當(dāng)下最終只能流爲(wèi)與現(xiàn)實(shí)政治脫軌的純粹思想層面的理論觀照[注]這種觀照實(shí)際上是當(dāng)下思想史或哲學(xué)史闡釋的基本視域之一，雖然細(xì)化到具體學(xué)者的著作及觀念中，“道統(tǒng)”秩序下的嚴(yán)格理路多少接受了反思與改造，但其以內(nèi)在心性、道德、教化推衍出外在政治、秩序乃至至平之世的核心觀點(diǎn)依然十分穩(wěn)固，並不斷充當(dāng)著後續(xù)闡述展開的前提觀照。無論新儒家抑或大陸新儒家，雖然其各自具體操持的理論框架不同，但終究難逃此種桎梏。。而進(jìn)一步從學(xué)術(shù)層面考察，即使“道統(tǒng)”的觀念史相較於受西學(xué)影響後形成的近現(xiàn)代思想、學(xué)術(shù)新脈絡(luò)可謂是純正不雜，但因爲(wèi)創(chuàng)始之初對(duì)荀子以及其他學(xué)派的漠視[注]表面上，韓愈在《讀荀子》中認(rèn)爲(wèi)荀子“大醇而小疵”，“與孔子異者鮮矣”，即便不及“醇乎醇者也”的孟子，也基本給予肯定。但實(shí)際上體現(xiàn)出的卻是以孔孟觀荀的立場(chǎng)，也就是對(duì)荀子真正價(jià)值的漠視。而這種先天的不平等正是宋明時(shí)期理學(xué)家們對(duì)之大加排斥的原因之一，即所謂“大本已失”(程頤語)、“全是申韓”(朱熹語)。由此可見，理學(xué)家對(duì)先秦儒學(xué)流派內(nèi)部荀子的看法尚且如此，遑論其他流派的大小諸子。，以其爲(wèi)學(xué)術(shù)層面的共同域場(chǎng)同樣存有諸多疑問，也正基於這種現(xiàn)狀，葛兆光謂其爲(wèi)“虛構(gòu)的歷史系譜”、“有某種暗示性意味的歷史”[注]詳見葛兆光《道統(tǒng)、系譜與歷史——關(guān)於中國(guó)思想史脈絡(luò)的來源與確立》。。

基於“道統(tǒng)”徹底失效的洞見，近十幾年的學(xué)界開始給“道”賦予新的內(nèi)涵，期以重塑中國(guó)古典思想的全新共同域場(chǎng)。與此相應(yīng)，在不可能擺脫葛兆光歸納的三種系譜前提下，前述的重塑努力展現(xiàn)爲(wèi)兩種傾向，一是“道”的純粹形上化傾向，一是將“道”具體化爲(wèi)“天下”之“道”。正如前文所述，由於受到特定歷史進(jìn)程的影響，以胡適、馮友蘭爲(wèi)代表的前輩將中國(guó)傳統(tǒng)思想材料放入到西方哲學(xué)的框架中重新排列組合後加以譜寫[注]中國(guó)人仿造西方哲學(xué)而撰寫出版的第一部哲學(xué)史是謝無量於1916年完成的《中國(guó)哲學(xué)史》，陳黻宸亦於同年在北京大學(xué)完成內(nèi)部講義《中國(guó)哲學(xué)史》(見《陳黻宸集》，中華書局1995年版)。然而真正産生巨大影響的無疑是胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》以及馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》。這兩部哲學(xué)史的共同手法是，將中國(guó)思想資料質(zhì)料化以及編排過程的邏輯化，並以此“把古代中國(guó)思想世界中原本並不很明確的‘哲學(xué)’意味凸顯出來”(葛兆光語，詳見《道統(tǒng)、系譜與歷史——關(guān)於中國(guó)思想史脈絡(luò)的來源與確立》)。，而這種作法勢(shì)必要求傳統(tǒng)思想中需要有一個(gè)與“邏各斯”“理念”或者“存在”相類似的抽象概念，而“道”無疑是最好的對(duì)接載體[注]楊國(guó)榮如此定義“道”：“作爲(wèi)中國(guó)哲學(xué)的核心範(fàn)疇，道既指天道，也指人道。天道作爲(wèi)宇宙、自然的法則，屬‘必然’，人道作爲(wèi)理想、規(guī)範(fàn)，則表現(xiàn)爲(wèi)‘當(dāng)然’?！薄皬倪@種批評(píng)中，我們不難看到邏各斯在整個(gè)西方文化中所具有的獨(dú)特地位。同樣，中國(guó)的文化傳統(tǒng)中也有其核心的觀念，後者在‘道’那裏得到了具體的體現(xiàn)?！薄白鳡?wèi)宇宙人生的普遍原理，道一方面被用以解釋、説明世界上各種不同的現(xiàn)象……另一方面又被視爲(wèi)存在的終極根據(jù)?！?《道與中國(guó)哲學(xué)》，《雲(yún)南大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版，2010年第6期)其對(duì)“道”的定義在中國(guó)哲學(xué)與思想領(lǐng)域具有普遍性，顯然，“道”的這種定義是抽取了中國(guó)傳統(tǒng)語境下“道”的部分涵義，並與西方的“idea”“being”語義相聯(lián)結(jié)互通後産生的。，即取“形而上者謂之道，形而下者謂之器”(《周易·繫辭上》)之“道”。由之，原有“道統(tǒng)”中表示學(xué)理之“道”轉(zhuǎn)變成爲(wèi)終極的抽象的存在(being)之“道”。然而，受制於西方哲學(xué)的根本特點(diǎn)，即討論主客體相互間認(rèn)知與存在的方式及關(guān)係，在以此種“道”爲(wèi)共同域場(chǎng)的環(huán)境中，中國(guó)思想表現(xiàn)爲(wèi)由認(rèn)知到實(shí)踐、由“技”進(jìn)於“道”的展開過程[注]楊國(guó)榮雖然將“道”具體區(qū)分爲(wèi)“天道”與“人道”，但其在闡述“人道”層面的“技”與“道”時(shí)説：“‘技’和‘道’的區(qū)分體現(xiàn)在： 僅僅限定於知識(shí)性、技術(shù)性的特殊規(guī)定還是對(duì)事物做整體性、全面的理解。‘技進(jìn)於道’，便意味著從對(duì)世界的經(jīng)驗(yàn)性、技術(shù)性瞭解，上升到對(duì)世界的整體性把握。”(《道與中國(guó)哲學(xué)》)顯然，這裏“人道”的終極指向還是“天道”，人的智慧是在對(duì)外界事物把握的過程中體現(xiàn)出來的，而這恰恰就是西方哲學(xué)關(guān)注的根本所在。?？陀^而言，這種展開後形成的結(jié)構(gòu)確實(shí)足夠“哲學(xué)”，它能夠有效地處理西方理論與當(dāng)下中國(guó)文化質(zhì)料的相容問題。但從中國(guó)傳統(tǒng)文化自身特點(diǎn)來反觀，這種“道”視域下的人似乎成爲(wèi)了單個(gè)的理性主體，而與傳統(tǒng)基於宗族關(guān)係而存在的人有本質(zhì)性的差別，也正因此，“道”在這種解釋下朝著愈發(fā)純粹的形而上層面走去，而喪失了“道”産生於人的這一層意思，即“道不遠(yuǎn)人。人之爲(wèi)道而遠(yuǎn)人，不可以爲(wèi)道也”(《中庸》)的倫常之“道”[注]倫常之“道”在傳統(tǒng)中國(guó)指稱維繫氏族群體關(guān)係的規(guī)則秩序。誠(chéng)然，其固有終極性規(guī)則的一面，例如“三綱五常”就常常被視作“天理”的具體表現(xiàn)。但從現(xiàn)實(shí)生活層面來看，這種所謂的終極規(guī)則並非是絶對(duì)意義上的，也正如“三綱五?！彼?guī)定的是特定身份在特定場(chǎng)景下所應(yīng)遵循的規(guī)則。實(shí)際上，中國(guó)古代倫常之“道”的根據(jù)並不在“天”，而在其所起作用的“人”身上。故而，這種“道”有變動(dòng)不居的意味在其中，就像王船山對(duì)此肯定道：“洪荒無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，漢唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。”(《周易外傳》卷五，中華書局1977年版，第95頁)此外，還可參見瞿林東《天人古今與時(shí)勢(shì)道理——中國(guó)古代歷史觀念的幾個(gè)重要問題》一文(《史學(xué)史研究》2007年第2期)，其從傳統(tǒng)史學(xué)角度對(duì)“道”進(jìn)行了解釋，同樣説明古代之“道”有人所生成的維度。?？偠灾?，在形上“道”的共同域場(chǎng)中，原本旨在求“智”的中國(guó)傳統(tǒng)思想反而愈發(fā)走向了“知”的維度。

如上所述，在中國(guó)傳統(tǒng)思想語境下，“道”的衆(zhòng)多涵義多關(guān)涉“人道”之義，而“人道”自商周發(fā)端之時(shí)便與“天”關(guān)聯(lián)在一起，有了“天”便有了“天下”，有了“天下”纔有了完整意義上的“人”[注]中國(guó)思想中的天、人關(guān)係並非全是後世發(fā)展累積而成。從考古學(xué)的立場(chǎng)看，諸多出土的殷商之前的文物與刻畫符號(hào)表明，上古之人的文化意識(shí)多是在“天”“地”意識(shí)下産生的，其對(duì)自身與“天”“地”的理解是早期中國(guó)文化基本形態(tài)的重要因素。這一理論可參見陳永國(guó)編譯的《遊牧思想： 吉爾·德勒茲和菲力克斯·瓜塔里讀本》(吉林人民出版社2003年版)。從文字學(xué)的角度看，在甲骨文中，人與天的關(guān)係因爲(wèi)有“帝”的意識(shí)存在而更加緊密，即人是帝的現(xiàn)實(shí)延續(xù)，天是帝的自然象徵。此外，關(guān)於人與“天下”在考古學(xué)上的意義關(guān)聯(lián)可參見李憲堂《“天下觀”的邏輯起點(diǎn)與歷史生成》(《學(xué)術(shù)月刊》2012年10月)。?！疤煜隆庇^念肇始於兩周之時(shí)，其後經(jīng)過多重意義的使用而成爲(wèi)幾乎每個(gè)中國(guó)人都非常熟悉的概念，而其思想層面涵義的確立與宋明理學(xué)密不可分[注]關(guān)於“天下”概念的內(nèi)涵分疏可參看李揚(yáng)帆《“天下”觀念考》(《國(guó)際政治研究》2002年第1期)。作者認(rèn)爲(wèi)，理論上而言，傳統(tǒng)的天下觀念從屬於總體的天道——天理觀念，它是一個(gè)較爲(wèi)完整的系統(tǒng)，概括了中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心價(jià)值觀念。在歷史實(shí)踐中，這個(gè)觀念所指代的內(nèi)容(地理的、心理的和權(quán)力的)是隨著環(huán)境、時(shí)間和事件的不同而有重大區(qū)別的。。具體而言，在以“道統(tǒng)”爲(wèi)基本模式的觀照下，兩宋理學(xué)將“人道”的極致推向了兩個(gè)方面，一是內(nèi)在的格物致知，一是外在的治國(guó)平天下[注]《大學(xué)》載：“古之欲明明德於天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠(chéng)，意誠(chéng)而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國(guó)治，國(guó)治而後天下平?！庇纱丝芍?，“明明德”與“親民”在“止於至善”的過程中本是並重，皆爲(wèi)確保“天下平”的方法之一，故而秦漢時(shí)的“天下”多爲(wèi)現(xiàn)實(shí)意義，即國(guó)家政治的太平，及以此作爲(wèi)引導(dǎo)個(gè)人修爲(wèi)的目標(biāo)，與抽象的“道”或“理”無甚關(guān)涉。然而，宋明理學(xué)將外在社會(huì)的治理完全歸結(jié)於內(nèi)心修養(yǎng)，極重“正精神境界”，且個(gè)人又統(tǒng)攝於“天理”之下。故而，“天下”於宋明後雖爲(wèi)“人道”一極，卻已完全喪失政治治理的現(xiàn)實(shí)意義，或成爲(wèi)道德實(shí)踐在現(xiàn)實(shí)層面的末流，或與“天理”合二爲(wèi)一作爲(wèi)終極的形上指引。如朱熹便講：“且令自家心先正了，然後於天下之事，先後緩急，自有次第，逐施理會(huì)，道理自分明。……先其大者急者，而後其小者緩者?！?《朱子語類》，中華書局1994年版，第86頁)。在天理—天道體系下，“人道”之“修齊治平”所代表的次序結(jié)構(gòu)實(shí)際上藴含著兩種向度，一種是在現(xiàn)實(shí)層面上，家、國(guó)、天下的齊、治、平由個(gè)人的道德修養(yǎng)決定，“德”的不同修爲(wèi)水準(zhǔn)對(duì)應(yīng)於“位元”的差序等級(jí)；另一種則是在天理—天道體系的統(tǒng)攝下，“天下”對(duì)個(gè)人“德”、“位”差序的超越和指引作用，使個(gè)人不局限於現(xiàn)實(shí)層面家、國(guó)的束縛與限制，有走向更大統(tǒng)一的可能性。在前一種向度中，“天下”實(shí)際上是虛設(shè)的意義，其實(shí)際目的只是説明社會(huì)階層分化的合理性。而在後一種向度中，“天下”的功用實(shí)際上就等同於“天理”“天道”，是作爲(wèi)終極抽象的“道”與“理”而顯現(xiàn)。故而，在傳統(tǒng)思想中，將“天下”作爲(wèi)等同於“道”的共同域場(chǎng)亦非不可。然而，當(dāng)傳統(tǒng)的“道統(tǒng)”模式遭受近現(xiàn)代西方思想—政治模式的衝擊時(shí)，原有的天理—天道退居帷幕之後，“天下”便顯現(xiàn)出原來未曾具有的全新向度，即共同文化認(rèn)同所構(gòu)成的“家天下”政治模式與共同血緣、民族情感認(rèn)同的地緣性民族—國(guó)家政治的對(duì)抗。此時(shí)的“天下”觀念雖仍然可以代表中國(guó)文化的特質(zhì)[注]近代以來，以“天下”作爲(wèi)中國(guó)文化最高指歸的代表人物當(dāng)屬梁漱溟與錢穆。他們認(rèn)爲(wèi)，“天下”意識(shí)不僅代表中國(guó)傳統(tǒng)文化的最高視域與終極關(guān)懷，還可以反觀與批判近代西方文化侵入後造成的文化衝突與社會(huì)不合理問題。具體參看梁漱溟《中國(guó)文化要義》(上海世紀(jì)出版集團(tuán)2005年版，第140～146頁、第259頁)與錢穆的《中國(guó)文化史導(dǎo)論》(北京商務(wù)印書館1994年版，第23頁、第47～48頁)。，但因其意義的確立是在西方思想爲(wèi)參照坐標(biāo)下完成而掩蓋住了天道—天理的形上根據(jù)，故而使得傳統(tǒng)思想的解讀在此種視域下發(fā)生了政治哲學(xué)維度的轉(zhuǎn)向[注]“天下”觀念的政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)嶋H上就是“天下主義”的呈現(xiàn)。關(guān)於“天下主義”的表述可參見趙汀陽《“天下體系”： 帝國(guó)與世界制度》(《世界哲學(xué)》2003年5月)、《天下體系的一個(gè)簡(jiǎn)要表述》(《世界經(jīng)濟(jì)與政治》2008年第10期)以及朱其永《“天下主義”的困境及其近代遭遇》(《學(xué)術(shù)月刊》2010年1月)。。如此，將由“道統(tǒng)”轉(zhuǎn)變而來的“天下”觀念作爲(wèi)共同域場(chǎng)時(shí)，其形上超越性又相較於“道”顯得十分薄弱。

二、 中國(guó)源頭思想“共同域場(chǎng)”的勘定

以“道”或“天下”作爲(wèi)中國(guó)傳統(tǒng)思想的共同域場(chǎng)是中國(guó)近現(xiàn)代面對(duì)西方文化衝擊時(shí)自身反思與重新勘定的反映。顯而易見，在這種被動(dòng)局面下，勘定的結(jié)果實(shí)際上遠(yuǎn)不及反思的方式重要。從進(jìn)路來看，近代將“道”或“天下”確立爲(wèi)共同域場(chǎng)都是基於對(duì)傳統(tǒng)思想脈絡(luò)的延續(xù)總結(jié)發(fā)明而來。然而對(duì)這種在脈絡(luò)當(dāng)中反思的方式，蔡元培就以梁漱溟爲(wèi)例提出過明確的質(zhì)疑，他反對(duì)在傳統(tǒng)思想史脈絡(luò)中直接進(jìn)行融合，而提倡首先勘明中國(guó)思想中的真正核心問題[注]蔡元培在闡述“融合創(chuàng)新論”時(shí)説道：“孔子説：‘三人行，必有我?guī)熝?。擇其善者而從之，其不善者而改之?！@就是不守舊、不盲從的態(tài)度?，F(xiàn)在最要緊的工作，就是擇怎樣是善，怎樣是人類公認(rèn)爲(wèi)是善，沒有中國(guó)非中國(guó)區(qū)別的；怎樣是中國(guó)人認(rèn)爲(wèi)善，而非中國(guó)人或認(rèn)爲(wèi)不善的；怎樣是非中國(guó)人認(rèn)爲(wèi)善，而中國(guó)人卻認(rèn)爲(wèi)不善的。把這些對(duì)象分別列舉出來，乃比較研究何者應(yīng)取，何者應(yīng)舍。把應(yīng)取的成分，系統(tǒng)的編制起來，然後可以作一文化建設(shè)的方案，然後可以指出中國(guó)的特徵尚剩幾許。若並無此等方案，而憑空辯論，勢(shì)必如張之洞‘中體西用’的標(biāo)語，梁漱溟‘東西文化’的懸談，讚成、反對(duì)都是一些空話了?！?《復(fù)何炳松函》，《蔡元培全集》第十四卷，浙江教育出版社1998年版，第14頁)。如果説，中國(guó)傳統(tǒng)思想在源頭處確實(shí)存在著共同域場(chǎng)與核心問題，那在陳旭麓《近代中國(guó)社會(huì)的新陳代謝》一書序言中，馮契的一段文字可以稱爲(wèi)最妥善的思辨方式：“我認(rèn)爲(wèi)哲學(xué)演變的根源要到社會(huì)史中去尋找，他(指陳旭麓)認(rèn)爲(wèi)歷史演變的規(guī)律要借助哲學(xué)的思辨來把握?！盵注]馮契《智慧的探索》，華東師範(fàn)大學(xué)出版社1997年版，第578頁。此外，蔡元培在論及其時(shí)留學(xué)海外學(xué)生的具體學(xué)習(xí)之法時(shí)，也有相似的表述：“吾國(guó)學(xué)生遊學(xué)他國(guó)者，不患其科學(xué)程度之不如人，患其模仿太過而消亡其特性。所謂特性，即地理、歷史、家庭、社會(huì)所影響於人之性質(zhì)者是也。”(《在清華學(xué)校高等科演説詞》，高平叔《蔡元培教育論著選》，人民教育出版社1991年版，第81頁)即是説，中國(guó)人可以在中西對(duì)比中發(fā)現(xiàn)自身特性的差異，但若説明何爲(wèi)自身特性，尚需在純粹的傳統(tǒng)與源頭處探尋。毫無疑問，中國(guó)思想的基本形態(tài)確立於先秦諸子時(shí)代，而關(guān)於春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)的社會(huì)概況，顧炎武有言“春秋之時(shí)，猶尊禮重信，而七國(guó)則絶不言禮與信矣；春秋時(shí)，猶宗周王，而七國(guó)則絶不言王矣；春秋時(shí)，猶嚴(yán)祭祀，重聘享，而七國(guó)則無其事矣；春秋時(shí)，猶論宗姓氏族，而七國(guó)則無一言及之矣；春秋時(shí)，猶宴會(huì)賦詩(shī)，而七國(guó)則不聞矣；春秋時(shí)，猶有赴告策書，而七國(guó)則無有矣”[注]顧炎武《日知録》卷十三《周末風(fēng)俗》，嶽麓書社2011年版，第553頁。，其中“猶”與“絶”可證，現(xiàn)實(shí)社會(huì)層面的穩(wěn)定狀態(tài)於春秋時(shí)開始分崩離析而於戰(zhàn)國(guó)時(shí)徹底垮塌。相應(yīng)地，於內(nèi)在情感意識(shí)層面，王夫之將戰(zhàn)國(guó)時(shí)爲(wèi)政者界定爲(wèi)“侯王分土，各自爲(wèi)政，而皆以放恣漁獵之情，聽耕戰(zhàn)刑名殃民之説，與《尚書》、孔子之言，背道而馳”[注]王夫之《讀通鑒論·敘論四》，嶽麓書社1996年版，第1180頁。，即內(nèi)無節(jié)制體恤之情，外有侵占攻伐之行?？偠灾?，內(nèi)外失序是諸子學(xué)説發(fā)生時(shí)代的基本現(xiàn)實(shí)狀況，而面對(duì)這樣的共同歷史場(chǎng)景，諸子百家的學(xué)説是否有相同之處，甚至共同域場(chǎng)？

實(shí)際上，諸子百家是對(duì)先秦思想群體的一種稱述，除此之外尚有六家、九流十家等稱謂區(qū)分。然而，在這種日用不知的概念之下隱藏著對(duì)先秦思想群體的兩種理解方式： 其一是以顯著思想差異判別不同流派，即傳統(tǒng)的儒、墨、道等學(xué)派區(qū)分；其二是將其作爲(wèi)一個(gè)思想、學(xué)術(shù)共同體看待，即司馬談評(píng)價(jià)六家時(shí)所界定的“天下一致而百慮，同歸而殊塗”。關(guān)於這二者的爭(zhēng)論亦始於近代道統(tǒng)系譜斷裂之時(shí)，而其中又以胡適與馮友蘭的爭(zhēng)論最爲(wèi)著名[注]胡適曾明確反對(duì)傳統(tǒng)的“六家説”，認(rèn)爲(wèi)要依據(jù)史料重新尋出古代思想的源頭。具體參見《中國(guó)古代哲學(xué)史大綱》臺(tái)北版自序(《胡適學(xué)術(shù)文集·中國(guó)哲學(xué)史》，中華書局1992年版，第5～6頁)，而馮友蘭又以《論“六家”》一文詳細(xì)闡述“六家”與“九家”説法的可靠性(《中國(guó)哲學(xué)史論文二集》，上海人民出版社1962年版)。此外任繼愈、蘇德愷、陳啓雲(yún)等人都作有專門文章探討。。從本質(zhì)上看，對(duì)此問題的甄定會(huì)最終影響探討先秦思想的方式以及共同域場(chǎng)成立的可能性與普遍性保障。實(shí)際上，論家以往對(duì)結(jié)論的爭(zhēng)執(zhí)始於論證時(shí)對(duì)“六家”“百家”等概念的直接使用[注]換句話説，無論胡適、馮友蘭，抑或其後諸多論家，其探討先秦諸子學(xué)術(shù)面貌的基本出發(fā)點(diǎn)都是基於學(xué)術(shù)、思想史上已有的概念區(qū)分，而包含兩種涵義的“六家”等概念自然可以分別得出兩種相應(yīng)的結(jié)論，因此這種論證的實(shí)質(zhì)是一種循環(huán)式的非法論證。。因此，直接從先秦文獻(xiàn)層面考察諸子間的具體差異實(shí)爲(wèi)解決以上循環(huán)論證的最佳方法。以“六家”“九流十家”“百家”之“家”爲(wèi)考察對(duì)象，李鋭對(duì)此爭(zhēng)論給予了直接的廓清： 其首先認(rèn)爲(wèi)，“家”在先秦時(shí)代實(shí)際與“子”同義，諸子便構(gòu)成了真正意義上的“百家”，且諸子之間的思想多有關(guān)聯(lián)。而所謂“六家”是秦漢時(shí)以核心問題意識(shí)對(duì)諸子進(jìn)行的思想歸類，“家”爲(wèi)學(xué)派之義。至於“九流十家”更是在此基礎(chǔ)上由劉向、劉歆所發(fā)明的一種書籍綱目分類[注]李鋭《“六家”、“九流十家”與“百家”》，《中國(guó)哲學(xué)史》2005年第3期。。由此可知，先秦學(xué)術(shù)的原貌與後世對(duì)其的界定大致對(duì)應(yīng)爲(wèi)，在現(xiàn)實(shí)層面諸子個(gè)人以細(xì)微學(xué)説差別相區(qū)分到在抽象學(xué)理層面以核心訴求爲(wèi)歸納，依據(jù)精簡(jiǎn)合并的展開與總括過程。相應(yīng)地，這種從經(jīng)驗(yàn)層面到抽象層面具有內(nèi)在張力與連續(xù)性的思想實(shí)質(zhì)，不僅盡可能客觀地反映了先秦諸子百家的真實(shí)面貌，而且在確保諸子思想存有共同域場(chǎng)的同時(shí)，也保障了共同域場(chǎng)中核心問題意識(shí)的普遍性。

在存有共同域場(chǎng)問題本身合法性論證得到確立的前提下，對(duì)問題內(nèi)容的探討仍需建立在已有學(xué)術(shù)史、思想史的基礎(chǔ)之上。兩漢時(shí)對(duì)先秦思想作整體性闡説的無非《論六家要指》《淮南子》與《藝文志·諸子略》三篇文字，其總論部分分別如下：“《易大傳》：‘天下一致而百慮，同歸而殊塗?！蜿庩柀p儒﹑墨﹑名﹑法﹑道德，此務(wù)爲(wèi)治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！?《論六家要指》)“百川異源而終歸於海，百家殊業(yè)而皆務(wù)於治?！?《氾論訓(xùn)》)“百家之學(xué)指湊相反，其合道一體。”(《齊俗訓(xùn)》)“諸子十家，其可觀者九家而已。皆起於王道既微，諸侯力政，時(shí)君世主，好惡殊方，是以九家之術(shù)，蜂出並作，各引一端，崇其所善，以此馳説，取合諸侯。其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也?！兑住吩唬骸煜峦瑲w而殊塗，一致而百慮?！?《諸子略》)文字上，這三段有兩處共通之處： 其一，諸子學(xué)術(shù)皆爲(wèi)相輔相成，殊途同歸；其二，司馬談與《淮南子》作者都明確指出諸子務(wù)於“治”，《諸子略》作者則視諸子皆出於王官而又都取合諸侯。因此綜合來看，兩漢時(shí)人皆將先秦的全部思想作爲(wèi)一個(gè)整體看待，認(rèn)爲(wèi)諸子是在同一視域下各抒己説，並分有終極核心問題、訴求的一部分[注]對(duì)先秦思想整體與部分的相互關(guān)係的反思並非開始於秦漢之時(shí)，戰(zhàn)國(guó)末年即有相關(guān)闡述文字，如《荀子·非十二子》《荀子·解蔽》《莊子·天下》等。其中尤以《天下》篇中“道術(shù)”與“方術(shù)”的論述最值玩味。以往學(xué)者多注意到各家所持“方術(shù)”的弊病，而未留意“方術(shù)”中潛藏的“道術(shù)”。換句話説，諸子的爭(zhēng)鳴必須在具有統(tǒng)一域場(chǎng)的前提下展開，諸子所持的具體學(xué)説是對(duì)共同終極問題的分有，是在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)層面對(duì)其中一個(gè)向度的詳細(xì)論説。相關(guān)論述可參見陳贇《〈莊子·天下篇〉與內(nèi)聖外王之道》(《安徽師範(fàn)大學(xué)學(xué)報(bào)》人文社會(huì)科學(xué)版，2015年7月)。。因此，對(duì)諸子思想的共同目的——“治”或者共同源頭——“王官”的解讀便決定了諸子的共同域場(chǎng)與其中的核心問題意識(shí)。從表面上看，諸子的共同域場(chǎng)分別爲(wèi)“治”與“王官之學(xué)”，且諸子出於王官的結(jié)論影響深遠(yuǎn)。但實(shí)際上，劉歆與班固的説法也許只是在對(duì)司馬談?wù)`讀基礎(chǔ)上的繼承與發(fā)展。首先，司馬談所謂的“治”本身衆(zhòng)多涵義中確實(shí)含有後世常用的“治理”之義，而其自身以及後世的《史記集解》與《史記索隱》對(duì)此“治”字亦皆無明確界説，這就造成了誤讀的可能性，而更直接的原因也許在於劉向校讀《荀子》後形成的觀點(diǎn)。荀子在《非十二子》中批判十二子而推崇孔子、子弓時(shí)，稱其爲(wèi)“總方略，齊言行，壹統(tǒng)類”的“聖人不得勢(shì)者”，而其批駁十二子的標(biāo)準(zhǔn)又都指向“不知壹天下、建國(guó)家之權(quán)稱”。以此觀之，荀子在篇中確實(shí)表現(xiàn)出諸子之説的根本是成就現(xiàn)實(shí)天下之治的意義。而恰巧作爲(wèi)今本《荀子》編定第一人的劉向，在司馬談的諸子“務(wù)爲(wèi)治”與《荀子·非十二子》的“壹天下、建國(guó)家之權(quán)稱”的雙重影響下，將“治”片面理解爲(wèi)現(xiàn)實(shí)政治穩(wěn)定，並與“王官”在意義上進(jìn)行了聯(lián)結(jié)過渡，最終推出諸子出於王官的結(jié)論也就順理成章了[注]誠(chéng)然，關(guān)於諸子出於王官的探討還有很多角度，但西漢經(jīng)學(xué)都傳授於荀子學(xué)脈、劉向親自校訂《荀子》以及《諸子略》出於劉氏父子，這三者的交匯恐怕不僅僅是巧合而已，向歆父子作爲(wèi)其中的樞紐人物理應(yīng)有承上啓下之功用。。

然而，無論《非十二子》所藴含的深意抑或“治”字本身的其他涵義，都絶非僅僅表達(dá)現(xiàn)實(shí)治理之義。僅就《非十二子》的文本層面看，荀子雖然表面上站在建立現(xiàn)實(shí)一統(tǒng)局面的角度上批判各家學(xué)説的弊端，但其實(shí)質(zhì)上更爲(wèi)注重的是這些學(xué)説在抽象理論層面的缺失。這一方面可以從《解蔽篇》中荀子對(duì)各家學(xué)説抽象層面的批判看出端倪；另一方面，在文本展開過程中，緊接“總方略，齊言行，壹統(tǒng)類”這一理想的後文便是對(duì)“兼服天下之心”的論述，而其論述的內(nèi)容則顯然在描述如何在不同的境遇下都能達(dá)到和諧、有條理的關(guān)係或者狀態(tài)[注]原文爲(wèi)“遇君則修臣下之義，遇鄉(xiāng)則修長(zhǎng)幼之義，遇長(zhǎng)則修子弟之義，遇友則修禮節(jié)辭讓之義，遇賤而少者則修告導(dǎo)寬容之義。無不愛也，無不敬也，無與人爭(zhēng)也，恢然如天地之苞萬物，如是則賢者貴之，不肖者親之?！薄６爸巍痹谙惹卣Z境中也多直接作“理”解[注]《詩(shī)經(jīng)》《左傳》《孟子》《莊子》以及《呂氏春秋》中皆以“理”解“治”。具體條目可參見《故訓(xùn)匯纂》，商務(wù)印書館2003年版，第1248頁。，正如《荀子·修身》載：“少而理曰治，多而亂曰秏?！本C合其上下文考查，此處“治”字定爲(wèi)修養(yǎng)層面的某種理想狀態(tài)。又《韓非子·解老》云：“理者，成物之文也?！奔又墩h文》解“理”字爲(wèi)“理，治玉也。順玉之文而剖析之”，“理”字本義當(dāng)爲(wèi)萬物最自然、根本規(guī)律。因此，“治”字除了現(xiàn)實(shí)的平治之義外，應(yīng)當(dāng)還有最基本、最理想的規(guī)律或狀態(tài)之義。實(shí)際上，“治”的這一涵義便是荀子在《非十二子篇》中認(rèn)爲(wèi)可以達(dá)到天下一統(tǒng)所需的“兼服天下之心”所表述的真實(shí)意義，即情感與社會(huì)的穩(wěn)定秩序?；貧w到《論六家要指》文本，在司馬談?wù)撌鲫庩枴⑷?、墨、法、名、道各家特色文字中有兩點(diǎn)值得注意： 其一，陰陽、儒、墨、法與名、道在功用指向?qū)用嫔闲纬蓪?duì)立，“嘗竊觀陰陽之術(shù)，大祥而觽忌諱，使人拘而多所畏?！逭卟┒岩?，勞而少功，是以其事難盡從。……墨者儉而難遵，是以其事不可篃循?！覈?yán)而少恩?！焙苊黠@，無論此四家具體功用的優(yōu)劣，其皆指向現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)層面的人及事，而“名家使人儉而善失真?！兰沂谷司駥Ｒ唬瑒?dòng)合無形，贍足萬物”，這後兩家卻都指向了抽象層面的人之內(nèi)在精神、情感，而道家無疑在“精神專一”的內(nèi)在秩序得到確立的基礎(chǔ)上，涵蓋和指向了所有外在秩序的穩(wěn)定，即“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多”，且不論司馬談個(gè)人學(xué)術(shù)歸屬問題，以上恰好證明，諸子“務(wù)爲(wèi)治”對(duì)應(yīng)於內(nèi)、外兩種穩(wěn)定秩序的確立；其二，六家雖然進(jìn)路各不相同，各具優(yōu)劣，但在“治”的整體視域下，“然其……不可”的句式表明其每一種進(jìn)路都分有達(dá)成“治”的合理性，“然其序四時(shí)之大順，不可失也?！黄湫蚓几缸又Y，列夫婦長(zhǎng)幼之別，不可易也?！黄鋸?qiáng)本節(jié)用，不可廢也。……然其正君臣上下之分，不可改矣。……然其正名實(shí)，不可不察也”，換句話説，從達(dá)成終極“治”方式路徑的角度看，六家各自的方法都不失爲(wèi)一種有益的合法嘗試。實(shí)際上，以上《論六家要指》所展現(xiàn)出的對(duì)先秦學(xué)術(shù)整體看法以及“治”的具體涵義還可以與《莊子·天下》開篇文字相互參照並得到意義確立。“天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有爲(wèi)不可加矣。古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰：‘無乎不在?！唬骸窈斡山?？明何由出？’‘聖有所生，王有所成，皆原於一?！币话愣?，“天下之治方術(shù)者”的“治”皆作研究、操持一類的動(dòng)詞而言，意指天下範(fàn)圍內(nèi)各自操持學(xué)術(shù)的一類人，但其後緊接對(duì)“道術(shù)”何在的提問如何解讀？換句話説，“道術(shù)”是針對(duì)何物提出？如果沒有意識(shí)到存有一個(gè)高於“方術(shù)”的“道術(shù)”，“方術(shù)”本身便是“道術(shù)”。從《天下》篇後文不難看出，所謂“方術(shù)”實(shí)際就指向意圖確立內(nèi)外穩(wěn)定秩序的各家學(xué)派。因此，所謂“道術(shù)”便應(yīng)該同時(shí)兼顧兩者，而這兩者的涵義正好對(duì)應(yīng)於前文對(duì)“治”的解讀。故而，“天下之治方術(shù)者”可斷爲(wèi)“天下之治，方術(shù)者多矣”，即達(dá)到“天下之治”的“方術(shù)”有多種，但“道術(shù)”何在？以此斷句開篇，不但開篇明義“天下”所指，更符合全篇文字的展開結(jié)構(gòu)，即內(nèi)外秩序的終極穩(wěn)定便是“一”，而可以達(dá)成“一”的方法唯有“道術(shù)”。因此綜合而論，至少在秦漢時(shí)人的視域中，先秦諸子的共同域場(chǎng)是“治”，而這一域場(chǎng)中的終極核心訴求便是達(dá)到情感秩序的和諧與社會(huì)秩序的穩(wěn)定[注]實(shí)際上，從先秦典籍中也可直接覓到此處結(jié)論的相關(guān)證據(jù)。如，《管子·樞言》載：“法出於禮，禮出於治。治禮，道也?！贝颂幍摹爸巍憋@然是“法”與“禮”的根源，而一般認(rèn)爲(wèi)，“法”與“禮”分別對(duì)應(yīng)於現(xiàn)實(shí)社會(huì)秩序穩(wěn)定和內(nèi)在情感秩序和諧的保障。因此，此處不妨將“治”看作對(duì)“法”“禮”意義概括後的抽象表達(dá)。此外，“治”共同域場(chǎng)中關(guān)於終極問題意識(shí)和訴求界定的合理性，也可以在《尚書》中找到解釋，《尚書·大禹謨》載：“正德、利用、厚生，唯和?！睂?duì)內(nèi)在的“德”、實(shí)際的“用”以及群體的“生”進(jìn)行引導(dǎo)的目的正是在於最終的“和”。由此可證，中國(guó)思想的根源在於追求內(nèi)外的和諧狀態(tài)。。

餘論： 將“治”作爲(wèi)“共同域場(chǎng)”的現(xiàn)實(shí)意義

將先秦語境下的“治”以及其內(nèi)部的涵義作爲(wèi)先秦思想的共同域場(chǎng)與其中的終極訴求，有別於前文所述的“道統(tǒng)”“道”“天下”等視域之處在於： 其一，“治”所包含的內(nèi)外秩序的和諧穩(wěn)定在原始意義上是並存的，內(nèi)在秩序的穩(wěn)定可以視爲(wèi)外在秩序的穩(wěn)定，反之亦然，即其在未具化至現(xiàn)實(shí)個(gè)人與群體之上時(shí)，兩者是一體不分的。換句話説，從達(dá)成的方式層面看，“由內(nèi)及外”抑或“由外及內(nèi)”抑或“內(nèi)外相分”在分有“治”的時(shí)候都是被允許的，因爲(wèi)“內(nèi)”本身就指向了“外”，而“外”必然包含了“內(nèi)”。這就有別於傳統(tǒng)認(rèn)知中必須對(duì)以上三種模式擇一而從的理解，而這也正是形成百家爭(zhēng)鳴的可能性所在，即所謂“殊途同歸”，正因爲(wèi)最終的“歸”統(tǒng)攝了所有“途”的可能性，纔可以此謂之，而這也正是《天下》篇中“道術(shù)”與“方術(shù)”所表達(dá)的真實(shí)涵義。其二，“治”的存在是以人的現(xiàn)實(shí)存在爲(wèi)前提，“治”所包含的兩種秩序是內(nèi)化於人的，這便是説，在中國(guó)思想的源頭處，並不存有一個(gè)凌駕於人主體存在之上的終極存在，一切終極的和諧狀態(tài)都以人所表現(xiàn)出來的爲(wèi)可能，這一方面保障了人在實(shí)踐過程中的有限性，不會(huì)造成對(duì)終極秩序的無盡追求，另一方面又由於人在實(shí)踐活動(dòng)中總處?kù)蹲儎?dòng)不居的活動(dòng)狀態(tài)而産生在需要時(shí)對(duì)終極秩序追求的動(dòng)力。第一層面的意義相對(duì)於傳統(tǒng)的“道統(tǒng)”説在當(dāng)下提供了多元化路徑的可能性，即內(nèi)外秩序穩(wěn)定和諧的達(dá)成路徑是多種的，個(gè)人有挑選適合自己路徑的選項(xiàng)；第二層面的意義則相對(duì)於近代以來的“道”的觀念，首先確立了人纔是終極存在的立場(chǎng)，並在這一立場(chǎng)下規(guī)避了對(duì)終極問題的無限追尋而造成滑向虛無的必然性。而將兩個(gè)層面的意義綜合來看，“天下”觀念在現(xiàn)代的全面政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向便得以停止，“天下”仍然是理想的存在，其意味著抽象的秩序確立，具體的確立方式只是其中的一個(gè)維度。綜上所述，由歷史文獻(xiàn)接續(xù)而來的全新共同域場(chǎng)——“治”，不僅有其在傳統(tǒng)思想脈絡(luò)中的合理性，而且也是在中西視域交融當(dāng)下最爲(wèi)貼近中國(guó)思想原義而又能區(qū)別西方的全新理解方式。