龔世學(xué)

中國(guó)古代符瑞文化芻論

龔世學(xué)

摘要:文章探討中國(guó)古代符瑞文化的釋名、界定、表達(dá)范式、構(gòu)成質(zhì)素、本質(zhì)屬性、物象分類(lèi)等本體論研究相關(guān)問(wèn)題。認(rèn)為:符瑞是古代帝王承天受命、施政有德的征驗(yàn)與吉兆;符瑞擁有三種基本表達(dá)范式,包含天命、德行、王權(quán)、征兆等四個(gè)基本質(zhì)素;符瑞具有奇異性、吉祥性與必然應(yīng)驗(yàn)性,分為大瑞、上瑞、中瑞、下瑞四個(gè)等次,動(dòng)物瑞、植物瑞等九個(gè)類(lèi)別。符瑞文化本體研究是全面、深入開(kāi)展符瑞文化研究的基石,因此具有重要意義。

關(guān)鍵詞:符瑞 釋名與界定 表達(dá)范式 構(gòu)成質(zhì)素 本質(zhì)屬性 物象分類(lèi)

符瑞文化，作為一種“神道設(shè)教”的政治文化形態(tài)，它“明命鬼神，以為黔首則”(《禮記·祭義》)，千百年來(lái)，像一股無(wú)形的潛流，有效地占據(jù)著古代民眾的思想領(lǐng)域和精神世界。然而，古代及近代的符瑞研究工作，并未深入而系統(tǒng)地展開(kāi)，尤其是符瑞思想流行的中古之世，其史料之豐富與研究之匱乏形成強(qiáng)烈反差，亟待深入拓展研究。而符瑞文化本體研究是全面、深入開(kāi)展符瑞文化研究的基石。有鑒于此，本文立足于本體論研究，探討中國(guó)古代符瑞文化的釋名、界定、表達(dá)范式、構(gòu)成質(zhì)素、本質(zhì)屬性、物象分類(lèi)等相關(guān)問(wèn)題，請(qǐng)方家批評(píng)指正。

一、符瑞釋名與界定

(一)符瑞釋名

“符”，《說(shuō)文》釋之曰：“符，信也。漢制以竹，長(zhǎng)六寸，分而相合。從竹付聲?！薄?〕又《玉篇·竹部》釋之曰：“符，符節(jié)也，分為兩邊，各持其一，合之為信。”〔2〕可見(jiàn)，“符”是指古代的憑信之物，如符券、符節(jié)、軍符、符傳之類(lèi)，其制作的材質(zhì)一般為竹子。

“瑞”，《說(shuō)文》釋之曰：“瑞，以玉為信也。”〔3〕《玉篇·玉部》：“瑞，節(jié)信也，諸侯之珪也?！薄?〕可見(jiàn)，“瑞”亦是古代憑信之物，不過(guò)，其制作材質(zhì)是玉石。古代以玉石制作憑信之物，用于朝聘，計(jì)有六種，故稱(chēng)“六瑞”。①《周禮·春官·大宗伯》曰：“周制：王執(zhí)鎮(zhèn)圭，公執(zhí)桓圭，侯執(zhí)信圭，伯執(zhí)躬圭，子執(zhí)谷璧，男執(zhí)蒲璧?！薄?〕“六瑞”形制各異、大小不同，以示爵位等級(jí)之差別，是“以等邦國(guó)”的重要信物與禮器。

顯然，“符”與“瑞”均指憑信之物，其差異僅在于制作的材質(zhì)不同。以張宴的看法，“符”之作為憑信之物，當(dāng)是“瑞”的替代與簡(jiǎn)化。張宴曰：“符以代古之圭、璋，從簡(jiǎn)易也?！薄?〕故而，從先秦至兩漢，同是作為憑信之物，當(dāng)是經(jīng)歷了由玉而竹的衍變過(guò)程。不過(guò)，這一過(guò)程不是竹制之“符”對(duì)玉制之“瑞”的取代，而是共存并用。因此，在先秦兩漢文獻(xiàn)中，從語(yǔ)詞本義上講，“符”、“瑞”互釋?zhuān)胺?、“瑞”連稱(chēng)便多是指兩者作為信物之本義。如《管子·水地》曰：“夫玉之所貴者，九德出焉……是以人主貴之，藏以為寶，剖以為符瑞?！薄?〕此“符瑞”即指其本義——憑信之物。

這樣看來(lái)，無(wú)論是“符”之以“竹”為信，還是“瑞”之以“玉”為信，“符”與“瑞”從本義上講都是指憑信之物，又由憑信之物的本義引申出作為“征兆”的義項(xiàng)。之所以會(huì)出現(xiàn)此種意義的引申，是由于憑信之物與征兆的共通之處所致。從本質(zhì)上而言，征兆也是一種憑信之物，它借助征象傳達(dá)某種可以驗(yàn)證因而值得信賴(lài)的信息。正是在此意義上，段玉裁說(shuō)：“瑞為圭璧璋琮之總稱(chēng)，……引申為祥瑞者，亦謂感召若符節(jié)也?！薄?〕陳槃表達(dá)了類(lèi)似的看法，陳槃?wù)f：“蓋符應(yīng)者，取義于如符傳、符節(jié)之征信，征信即‘驗(yàn)’矣?！薄?〕也就是說(shuō)，作為征兆的符應(yīng)(即符瑞)，其取義來(lái)源，即是源于作為憑證的信物。

不過(guò)，值得注意的是，“符”與“瑞”引申出的征兆義項(xiàng)，又有一定程度的差別。具體而言，“符”引申為征兆，可兼指吉兇。*如《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》云：“是故明于性者，天地不能脅也；審于符者，怪物不能惑也。”(參見(jiàn)何寧：《淮南子集釋》，中華書(shū)局1998年版，第567頁(yè)。)此言“符”，可以指吉兆也可以指兇兆。《后漢書(shū)·皇后紀(jì)》云：“妖幸毀政之符，外姻亂邦之跡，前史載之詳矣?！?范曄：《后漢書(shū)》，中華書(shū)局1995年版，第399頁(yè)。)此言“符”是指兇兆。董仲舒《賢良策一》：“臣聞天之所奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也?！?班固：《漢書(shū)》，中華書(shū)局1962年版，第2500頁(yè)。)此言“符”又是指吉兆。然而，“瑞”引申為征兆，卻有吉祥之兆的規(guī)定性。之所以造成這種差異，又是由“瑞”之本義乃“以玉為信”決定的?！墩f(shuō)文》釋“玉”曰：“玉，石之美，有五德：潤(rùn)澤以溫，仁之方也；勰理自外，可以知中，義之方也；其聲舒揚(yáng)，專(zhuān)以遠(yuǎn)聞，智之方也；不撓而折，勇之方也；銳廉而不忮，絜之方也?！薄?0〕可見(jiàn)，玉之為物，本身含有“吉祥”、“美好”的意蘊(yùn)，故而使“以玉為信”之“瑞”也從本義上具備“吉祥”的規(guī)定性，并進(jìn)而規(guī)定了“瑞”之引申義項(xiàng)——征兆?！短坡墒枳h·詐偽律》引陸賈語(yǔ)曰：“瑞者，寶也，信也。天以寶為信，應(yīng)人之德，故曰瑞?！薄?1〕這樣看來(lái)，“符”作征兆講雖可指吉祥之征，亦可以指兇惡之兆，但由于“瑞”作征兆講一般僅指吉祥之征兆，故“符”、“瑞”合稱(chēng)連用，在“瑞”義項(xiàng)的制約下，就僅指稱(chēng)吉祥的征兆。

由此可見(jiàn)，從語(yǔ)義學(xué)層面講，符瑞可以詮釋為吉祥的征兆。

(二)符瑞界定

如前所述，符瑞是指吉祥的征兆。但是，并非所有的吉祥征兆都是符瑞。在中國(guó)古代社會(huì)，符瑞是“受命之符，天人之應(yīng)”，它“啟覺(jué)天人之期，扶獎(jiǎng)帝王之運(yùn)，三五圣業(yè)，神明大寶，二謀協(xié)贊，罔不由茲?！薄?2〕因此，符瑞意義重大，凡“帝王之將興也，其美祥亦先見(jiàn)”，〔13〕“自三代之興，各據(jù)禎祥”，〔14〕符瑞成為歷代帝王宣揚(yáng)天人之感，倡導(dǎo)王權(quán)天授，從而鞏固其政治統(tǒng)治的主要手段之一。對(duì)此，《宋書(shū)·符瑞志》言之甚明：

夫體睿窮幾，含靈獨(dú)秀，謂之圣人，所以能君四海而役萬(wàn)物，使動(dòng)植之類(lèi)，莫不各得其所。百姓仰之，歡若親戚，芬若椒蘭，故為旗章輿服以崇之，玉璽黃屋以尊之。……夫龍飛九五，配天光宅，有受命之符，天人之應(yīng)?！兑住吩?“河出《圖》，洛出《書(shū)》，而圣人則之?！狈鹬x大矣?！?5〕

顯然，符瑞不僅是政權(quán)合法性和政治行為正當(dāng)性的直接呈現(xiàn)，而且關(guān)乎王朝運(yùn)命、天下安危與蒼生幸福，因而深為歷代統(tǒng)治者所重?！?6〕上述符瑞文獻(xiàn)，圍繞符瑞立論，或宣揚(yáng)承天受命，或倡導(dǎo)瑞昭有德，或彰顯符瑞之義，無(wú)一不是歷代君王鼓吹天人之感，依憑符瑞征應(yīng)，從而鞏固其王權(quán)政治統(tǒng)治的真實(shí)記錄。由此可見(jiàn)，符瑞雖指吉祥的征兆，但符瑞同時(shí)與王權(quán)關(guān)涉，與政治聯(lián)姻，與圣德協(xié)契。

綜上所論，我們將符瑞詮釋并初步界定為：符瑞是古代帝王承天受命、施政有德的吉祥征兆。這一界定，我們尚可從符瑞的表達(dá)范式與構(gòu)成質(zhì)素做一補(bǔ)充闡釋。

二、符瑞表達(dá)范式與構(gòu)成質(zhì)素

作為一種文化現(xiàn)象，符瑞文化形態(tài)各異，紛繁復(fù)雜。然而，翻檢符瑞文獻(xiàn)，我們發(fā)現(xiàn)，這些符瑞現(xiàn)象又具有類(lèi)似的表達(dá)范式與共同的構(gòu)成質(zhì)素，這些特征決定了符瑞作為一種文化形態(tài)和一種文化類(lèi)型的存在。茲以符瑞文獻(xiàn)稱(chēng)述的符瑞現(xiàn)象為依據(jù)，對(duì)符瑞的表達(dá)范式及其構(gòu)成要素做一簡(jiǎn)要探討。

梳理符瑞文獻(xiàn)，綜述之，可以分為兩大類(lèi)別：一是傳世符瑞文獻(xiàn)。傳世符瑞文獻(xiàn)主要見(jiàn)諸史志類(lèi)、讖緯類(lèi)、類(lèi)書(shū)類(lèi)以及術(shù)數(shù)類(lèi)圖書(shū)文獻(xiàn)之中，另有符瑞圖錄專(zhuān)書(shū)留存名錄。其中，史志類(lèi)文獻(xiàn)除《宋書(shū)》設(shè)《符瑞志》、《南齊書(shū)》設(shè)《祥瑞志》、《魏書(shū)》設(shè)《靈征志》等“專(zhuān)志”外，其它記載又多散見(jiàn)于《帝紀(jì)》、《五行志》中；*此外，在史志類(lèi)文獻(xiàn)中，東晉王隱撰《晉書(shū)》設(shè)有《石瑞記》、《瑞異記》；南朝何法盛撰《晉中興書(shū)》設(shè)有《征祥說(shuō)》一卷；南朝臧榮緒撰《晉書(shū)》設(shè)有《瑞志》。讖緯文獻(xiàn)的主體“七經(jīng)緯”三十六篇與《河圖》、《洛書(shū)》四十五篇，其主要內(nèi)容即是符瑞、災(zāi)異等天人感應(yīng)論學(xué)說(shuō)；*對(duì)此，陳槃?wù)J為：“讖緯中包含之思想，自不止一事，然而符應(yīng)思想，要為其骨干?！眳⒁?jiàn)陳槃：《古讖緯研討及其書(shū)錄解題》，上海古籍出版社2010年版，第79頁(yè)。類(lèi)書(shū)如《稽瑞》，專(zhuān)聚符瑞門(mén)類(lèi)，輯錄稽考堯舜至南朝梁歷代符瑞之事，其他如《初學(xué)記》、《藝文類(lèi)聚》、《冊(cè)府元龜》、《太平御覽》、《玉?！返鹊浼幸灿写罅康姆饍?nèi)容；術(shù)數(shù)類(lèi)典籍對(duì)符瑞的記載則多見(jiàn)于占卜一類(lèi)，如唐瞿曇悉達(dá)的《開(kāi)元占經(jīng)》，符瑞內(nèi)容也十分豐富。符瑞圖錄專(zhuān)書(shū)，即《瑞應(yīng)圖》、《符瑞圖》、《祥瑞圖》類(lèi)典籍，今亡佚不存。有《說(shuō)郛》、馬國(guó)翰輯本、葉德輝輯本、王仁俊輯本、孫氏《瑞應(yīng)圖》，可見(jiàn)一斑。二是出土符瑞文獻(xiàn)。出土符瑞文獻(xiàn)主要是考古發(fā)現(xiàn)的畫(huà)像石、畫(huà)像磚、鏡銘、銅器、漆器等中的符瑞圖像與圖記以及敦煌文獻(xiàn)中敦煌《瑞應(yīng)圖》殘卷。

綜合檢視上述符瑞文獻(xiàn)，其所列符瑞，物象眾多、載記詳細(xì)，其表達(dá)范式基本如下所示，茲舉數(shù)例，以作說(shuō)明：

黃龍，五龍之長(zhǎng)，不漉池而漁，德至淵泉，則黃龍游于池。為龍能高能下，能長(zhǎng)能短，紛紜文章，神靈之精也?！?7〕(敦煌《瑞應(yīng)圖》殘卷“黃龍”條圖記)

同心鳥(niǎo)，王者德及遐方，四夷合同則至。〔18〕(《宋書(shū)·符瑞志》)

木連理，王者德純洽，八方為一家，則連理生?！?9〕(武梁祠符瑞圖“木連理”條圖記)

王者有至德之萌，則五星若連珠。〔20〕(《開(kāi)元占經(jīng)》)

玉典者，瑞器也。王者仁慈，則玉典見(jiàn)?！?1〕(《稽瑞》)

神鼎者，質(zhì)文精也，知吉兇存亡，能輕能重，能息能行，王者興則出。〔22〕(《禮含文嘉》)

君乘水而王，其政和平則江海著其神像?！?3〕(《太平御覽》)

為了清晰地陳述問(wèn)題，現(xiàn)將上述符瑞文獻(xiàn)的核心要素臚列如次，見(jiàn)下表：

符瑞物象文獻(xiàn)出處所屬類(lèi)別德行因素德行歸屬呈現(xiàn)方式黃龍敦煌文獻(xiàn)動(dòng)物瑞德至淵泉缺省游于池同心鳥(niǎo)史志動(dòng)物瑞德及遐方,四夷合同王者至木連理漢畫(huà)像石植物瑞德純洽,八方為一家王者生五星若連珠術(shù)數(shù)自然現(xiàn)象瑞至德之萌王者缺省玉典類(lèi)書(shū)器物瑞仁慈王者見(jiàn)神鼎讖緯文獻(xiàn)器物瑞興王者出江海著神象類(lèi)書(shū)自然現(xiàn)象瑞乘水而王,政和平君著

上列符瑞文獻(xiàn)，出自傳世文獻(xiàn)中的史志、讖緯、類(lèi)書(shū)、術(shù)數(shù)類(lèi)文獻(xiàn)以及出土文獻(xiàn)中的敦煌文獻(xiàn)與漢代畫(huà)像石刻文獻(xiàn)，涉及到的符瑞物象有黃龍、同心鳥(niǎo)、木連理、五星連珠、玉典、神鼎、江海著神象等七種，分屬動(dòng)物瑞、植物瑞、器物瑞、自然現(xiàn)象瑞等四個(gè)不同符瑞類(lèi)別，極具典型性。從上表不難見(jiàn)出，符瑞表達(dá)的基本范式是，作為德行歸屬之王者，因具有某種德行因素，便會(huì)感召某種與之對(duì)應(yīng)的符瑞呈現(xiàn)。簡(jiǎn)略概括則為：王者擁有某某德行則某某符瑞見(jiàn)。當(dāng)然，在不同的符瑞文獻(xiàn)表達(dá)語(yǔ)境中，“王者”常代之以“帝王”、“人君”、“賢君”、“明君”、“圣主”等同類(lèi)義項(xiàng)，或者直接缺省；“見(jiàn)”常以“至”、“出”、“來(lái)”、“降”、“生”等語(yǔ)匯呈示；某某德行，可指代王者之德，或籠統(tǒng)稱(chēng)之至德、或言明德行的廣度與深度，或指稱(chēng)具體的德行范疇，等等。

這種符瑞表達(dá)范式，清楚地記錄了符瑞與德行的配合，不同的德行有不同的符瑞與之對(duì)應(yīng)，這些德行又僅僅歸屬于王者，也就是說(shuō)，符瑞只對(duì)應(yīng)或昭示王者的德行。以《宋書(shū)·符瑞志》為證，《宋書(shū)·符瑞志》所錄符瑞大約百余種之多，*據(jù)李浩統(tǒng)計(jì)，《宋書(shū)·符瑞志》所列舉的符瑞共計(jì)107種。參見(jiàn)李浩：《中國(guó)古代祥瑞崇拜的文化詮釋》，《民俗研究》2008年第2期。每一符瑞物象的德行歸屬均指向王者。同時(shí)，考察上列材料，符瑞物象不僅與王者德行對(duì)應(yīng)井然，而且這種對(duì)應(yīng)、配合還與符瑞的物象特征相互關(guān)聯(lián)：黃龍乃淵泉水中之物，故對(duì)應(yīng)王者“不漉池而漁，德至淵泉”；同心鳥(niǎo)，顧名思義，二鳥(niǎo)同心，本有同心和合之征象，故對(duì)應(yīng)王者“德及遐方，四夷合同”；木連理是指多木連生同秀，本有統(tǒng)合之征，故與王者“德澤純恰，八方合一”相應(yīng)；日月如合璧,五星如連珠，指美好的德行與事物珠聯(lián)璧合，故對(duì)應(yīng)王者“至德之萌”；玉典為玉瑞屬，玉有五德，其一為仁，故對(duì)應(yīng)王者“仁慈”之德；神鼎，遭圣則興，德衰則遷，相傳“夏德衰，鼎遷于殷，殷德衰，鼎遷于周?！薄?4〕故對(duì)應(yīng)王者之“興”；江海著神象與水關(guān)聯(lián)，故對(duì)應(yīng)王者“乘水而王”。顯然，通過(guò)以上的分析，我們可以看出，符瑞作為征象，本身與德行有一定的喻指關(guān)聯(lián)。正如《白虎通義·封禪篇》所云：

(王者)德至天，則斗極明，日月光，甘露降。德至地，則嘉禾生，蓂莢起，秬鬯出，太平感。德至文表，則景星見(jiàn)，五緯順軌。德至草木，則朱草生，木連理。德至鳥(niǎo)獸，則鳳皇翔，鸞鳥(niǎo)舞，麒麟臻，白虎到，狐九尾，白雉降，白鹿見(jiàn)，白鳥(niǎo)下。德至山陵，則景云出，芝實(shí)茂，陵出黑丹，阜出蓮莆，山出器車(chē)，澤出神鼎。德至淵泉，則黃龍見(jiàn)，醴泉涌，河出龍圖，洛出龜書(shū)，江出大貝，海出明珠。德至八方，則祥風(fēng)至，佳氣時(shí)喜，鐘律調(diào)，音度施，四夷化，越裳貢?！?5〕

王者德行達(dá)至“天”、“地”、“文表”、“鳥(niǎo)獸”、“山陵”、“淵泉”、“八方”，則對(duì)應(yīng)的符瑞為之呈示，這正是符瑞表達(dá)的一般邏輯與范式。

然而，問(wèn)題在于，王者擁有德行，何以會(huì)有符瑞顯見(jiàn)？董仲舒曰：“天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂(lè)民者，天予之?！薄?6〕又曰：“天瑞應(yīng)誠(chéng)而至，皆積善累德之效也?！薄?7〕很明顯，天命有德，王者感天而降瑞，是符瑞思想的基本理念，故而在上列材料的表達(dá)范式中，幾乎每一條符瑞表達(dá)都有一至上神“天”的缺省。虛擬存在的天命觀念，是符瑞成為王者德行征兆的前提條件。符瑞顯見(jiàn)是對(duì)王者施政有德的天意嘉獎(jiǎng)。因此，上述的表達(dá)范式，其完整的表述為：王者擁有某某德行則天命某某符瑞見(jiàn)。

與之相應(yīng)，“瑞應(yīng)之來(lái)，必昭有德”，王者因德行感天降瑞，則瑞應(yīng)有德。符瑞的顯現(xiàn)必然昭示王者擁有某種德行。這樣以來(lái)，符瑞的第二種表達(dá)范式便為：天命某某符瑞見(jiàn)則王者擁有某某德行。

此外，符瑞尚有另一種基本表達(dá)范式。《宋書(shū)·符瑞志》曰：“高帝為沛公，入秦，五星聚于東井，歲星先至，而四星從之?！薄?8〕“光武將產(chǎn)，乃開(kāi)而居之。時(shí)有赤光，室中盡明，皇考異焉?！菤q，有嘉禾生產(chǎn)屋景天中，一莖九穗，異于凡禾?！薄?9〕“宋武帝居在丹徒，始生之夜，有神光照室；其夕，甘露降于墓樹(shù)?！薄?0〕檢視史籍，這樣的記載不勝枚舉，幾乎每一位君王從其誕生伊始便擁有眾多值得夸耀的符瑞。以漢高祖劉邦為例，劉邦為沛公時(shí)，天已降五星連聚之瑞，昭示劉邦當(dāng)王，后來(lái)劉邦果然一統(tǒng)天下，踐祚登鼎。顯然，上述材料雖述語(yǔ)多變，但內(nèi)在的邏輯模式依然清晰可見(jiàn)。即：天命某某符瑞見(jiàn)則某某準(zhǔn)帝王必成真帝王。

綜合看來(lái)，符瑞文化擁有三種基本的表達(dá)范式：其一，王者擁有某某德行則天命某某符瑞見(jiàn)；其二，天命某某符瑞見(jiàn)則王者擁有某某德行；其三，天命某某符瑞見(jiàn)則某某準(zhǔn)王者必成真王者。這三種符瑞表達(dá)范式中，其中第一、二兩種是盛德降瑞與瑞昭有德的直接呈示，是符瑞與德行契合交融的展現(xiàn)，它發(fā)生在王者承接天統(tǒng)之后，其政治功能在于溢美時(shí)政、稱(chēng)述功德；第三種是天命有德，承天統(tǒng)理的政治預(yù)言，它發(fā)生在王者爭(zhēng)權(quán)之時(shí)，其政治功能在于凸顯天命、鼓吹王權(quán)天授。

顯然，無(wú)論采用哪一種表達(dá)范式，符瑞文化都向我們清晰地呈示了其構(gòu)成的四個(gè)基本質(zhì)素，即王者、天命、德行、征兆。同時(shí)，也向我們呈示了四者的相互關(guān)聯(lián)：一、王者之權(quán)來(lái)自天命，王權(quán)天授，天是至上神，處主導(dǎo)地位；二、德行是王者的屬性，德及于圣，方能感動(dòng)于天，承天受命，德行是天授王權(quán)的根本原因；三、王權(quán)歸屬王者，王者修德以盡人事，以德行感召天命而得；四、天命處于上，王者處于下，征兆聯(lián)通上下，溝通彼此，是天命與王者的紐帶，并被賦予吉祥的色彩。即是說(shuō)，符瑞的本質(zhì)是征兆，但天命、德行、王者是其存在的潛在條件，符瑞是四者完美的契合。*參見(jiàn)拙文《中國(guó)古代祥瑞文化產(chǎn)生原因探析》，《天府新論》2012年第5期。

基于以上分析，我們認(rèn)為，符瑞是指古代帝王承天受命、施政有德的吉祥征兆，這種征兆可以顯現(xiàn)在王者承繼王權(quán)之前，從而作為一種天意象征；也可以顯現(xiàn)在王者承天受命之后，從而作為一種天意嘉獎(jiǎng)。

三、符瑞本質(zhì)屬性與物象分類(lèi)

(一)符瑞本質(zhì)屬性

符瑞，究其本質(zhì)，乃是昭示王者承天受命、施政有德的吉祥征兆。作為吉祥的征兆，符瑞具有以下屬性：

其一，奇異性。檢視、梳理符瑞物象，不難發(fā)現(xiàn)，作為征兆的符瑞物象具有奇異性。以動(dòng)物瑞為例。在動(dòng)物瑞中，有大量白色動(dòng)物瑞，如白雉、白烏、白鳩、白雀、白鵲、白鶻、白燕、白鶴、白雁、白麟、白虎、白狐、白狼、白鹿、白麞、白兔、白鼠、白龍、白虬、白螭、白龜、白魚(yú)，等等，這些白色符瑞動(dòng)物，有的是物種稀有，有的則是動(dòng)物的白化現(xiàn)象，極少為世人所見(jiàn)，極其稀有珍貴，因白色象征潔凈、長(zhǎng)久，動(dòng)物中的白化個(gè)體非常稀少，自然就會(huì)引起人們的珍視并將其視為祥瑞?！?1〕再以植物瑞為例。植物瑞如嘉禾，一莖而多穗；木連理，或異枝還合、或兩樹(shù)共合；〔32〕蓂莢，月一日生一莢，十五日畢至，十六日去莢，〔33〕都是自然界中或傳說(shuō)中奇異植物生長(zhǎng)現(xiàn)象，以科學(xué)眼光而論，有的是基因突變，有的是嫁接組合，有的則是神異傳說(shuō)。再以礦物瑞為列。如黃金瑞，黃金本或非瑞，因“金出奇怪”*《后漢書(shū)》卷二《明帝紀(jì)》載：“永平十一年巢湖出黃金，廬江太守以獻(xiàn)?！眳⒁?jiàn)范曄：《后漢書(shū)》，中華書(shū)局1965年版，第114頁(yè)。，故而為瑞?！墩摵狻を?yàn)符篇》曰：“漢瑞非一，金出奇怪，故獨(dú)紀(jì)之。”〔34〕其他還有自然現(xiàn)象瑞，如日月合璧、五星連珠、河水清，等等，不一一枚舉，皆為自然界中的奇異征象。對(duì)于符瑞之奇異性，古人早有認(rèn)識(shí)。王充在《論衡·講瑞》中說(shuō)：“瑞物皆起和氣而生，生于常類(lèi)之中，而有詭異之性，則為瑞矣?！薄?5〕馬端臨也指出:“物之反常者異也，其祥則為鳳凰、麒麟、甘露、醴泉、慶云、芝草……皆反常而罕見(jiàn)者，均謂之異可也。”〔36〕由此可見(jiàn)，奇異性是符瑞的一個(gè)基本特性。

其二，吉祥性。符瑞的第二個(gè)本質(zhì)屬性是吉祥性。符瑞，其本義即是指吉祥征兆。符瑞昭示盛德、美懿，預(yù)驗(yàn)承天受命、天下太平，皆為吉祥美好的兆示。因此，符瑞的吉祥屬性最易見(jiàn)出?！渡袝?shū)正義》引王弼、韓康伯曰：“休徵，敘美行之驗(yàn)。”〔37〕裴骃《史記集解》引鄭玄曰:“天將重命汝以美應(yīng)，謂符瑞也?！薄?8〕所謂“美行之驗(yàn)”、“美應(yīng)”，正是對(duì)符瑞吉祥性本質(zhì)的描述。同時(shí)，正是由于符瑞本質(zhì)的吉祥性，當(dāng)符瑞文化走向衰落，眾多符瑞物象衍變?yōu)槊耖g吉祥意象。*參見(jiàn)拙文《中國(guó)古典詩(shī)歌中的祥瑞意象》，《中州學(xué)刊》2011年第6期。如連理木、比翼鳥(niǎo)、同心鳥(niǎo)、比目魚(yú)、龍、鳳等符瑞物象，作為符瑞物，均有明確的政治預(yù)指，隨著政治功能的剝落，僅成為民間寄托美好福運(yùn)的吉祥物。符瑞文化向吉祥文化嬗變的歷程，本身也展示了符瑞本身的吉祥本質(zhì)。

其三，必然應(yīng)驗(yàn)性。符瑞的第三個(gè)本質(zhì)屬性是必然應(yīng)驗(yàn)性?！抖Y記·中庸》曰：“國(guó)家將興，必有禎祥。國(guó)家將亡，必有妖孽。見(jiàn)乎蓍龜，動(dòng)乎四體，禍福將至，善必先知之，不善必先知之，故至誠(chéng)如神?！彼^“‘國(guó)家將興，必有禎祥’者，……言國(guó)家之將興，必先有嘉慶善祥也?！薄?9〕又《呂氏春秋·應(yīng)同》篇曰：“凡帝王者之將興也，天必先見(jiàn)祥乎下民。”〔40〕董仲舒曰：“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。”〔41〕顯然，立論于天人感應(yīng)論的符瑞思想，天人交感，有德必有瑞，“瑞應(yīng)之來(lái)，必昭有德”是其基本的理念?？梢?jiàn)，作為征兆之符瑞，與王者承天受命與德行充溢交互感發(fā)，必然應(yīng)驗(yàn)，毫厘無(wú)爽。正所謂天道質(zhì)昧，“天之所命，表以符瑞，章明其德，不必諄諄然有語(yǔ)言也?！薄?2〕符瑞成為連綴天命與王者的紐帶，也正好部分消解了天的神秘性，強(qiáng)化了天的權(quán)威性，從而使天人關(guān)系有物可依、有跡可循。

(二)符瑞物象分類(lèi)

符瑞現(xiàn)象紛繁復(fù)雜，厘清符瑞物象，深入認(rèn)識(shí)符瑞文化，應(yīng)對(duì)其有基本的類(lèi)別劃分。綜合而言，歷來(lái)對(duì)符瑞進(jìn)行類(lèi)別劃分，依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)有三個(gè)：一是等級(jí)，二是五行，三是物象范疇，分述如次：

其一，等級(jí)分類(lèi)。文獻(xiàn)所見(jiàn)較早對(duì)符瑞進(jìn)行等級(jí)分類(lèi)的當(dāng)屬《論衡·是應(yīng)篇》，其曰：“夫言鳳皇、騏驎之屬，大瑞較然，不得增飾，其小瑞征應(yīng)，恐多非是?！薄?3〕此言“大瑞”、“小瑞”當(dāng)有所本，即將時(shí)俗所論之符瑞分為“大瑞”、“小瑞”兩個(gè)等次。又《吳書(shū)·三嗣主傳》載：“吳興陽(yáng)羨山有空石，長(zhǎng)十余丈，名曰石室，在所表為大瑞。”〔44〕既表為大瑞，當(dāng)亦有與“大瑞”對(duì)應(yīng)的符瑞等級(jí)分類(lèi)方法。不過(guò)，由于相關(guān)文獻(xiàn)缺失，大瑞、小瑞所屬符瑞名目已難確知。

繼上述等級(jí)分類(lèi)之后，《唐律疏議》將符瑞分為四個(gè)等次?！短坡墒枳h》曰：其“瑞應(yīng)”條流，具在禮部之式，有大瑞，有上、中、下瑞?！?5〕《唐六典》則重申了《唐律疏議》的這種符瑞等次分類(lèi)，并詳細(xì)臚列每個(gè)符瑞等次所屬符瑞物象，成為影響深遠(yuǎn)的符瑞等次分類(lèi)方法?！短屏洹ど袝?shū)禮部》曰：

凡祥瑞應(yīng)見(jiàn)，皆辨其物名。大瑞，大瑞謂景星、慶云、……海水不揚(yáng)波之類(lèi)，皆為大瑞；上瑞，謂三角獸、白狼、……雞趣璧之類(lèi)，皆為上瑞；中瑞，謂白鳩、白烏……草木長(zhǎng)生，如此之類(lèi)，并為中瑞；下瑞，謂秬秠、嘉禾……黑雉之類(lèi)為下瑞。皆有等差。若大瑞，隨即表奏，文武百僚詣闕奉賀。其他并年終員外郎具表以聞，有司告廟，一百僚詣闕奉賀。〔46〕

《唐六典》所列大瑞六十四種、上瑞二十八種、中瑞三十二種、下瑞十四種，合計(jì)一百四十八種?；竞颂茣r(shí)符瑞名目，為我們研究符瑞文化提供了寶貴的文獻(xiàn)資料。

在《唐六典》的影響下，《稽瑞》、《新唐書(shū)》皆襲用了其等級(jí)分類(lèi)方法。*劉賡《稽瑞》：“文部尚書(shū)奏天下瑞，凡辨其名數(shù)，曰大、曰上、曰中、曰下。”(參見(jiàn)《稽瑞》，王云五《叢書(shū)集成初編》第702冊(cè)，上海商務(wù)印書(shū)館1935—1937年版。)《新唐書(shū)·百官志一》：“凡景云、慶云為大瑞，其名物六十有四；自狼、赤兔為上瑞，其名物二十有八；蒼鳥(niǎo)、朱雁為中瑞，其名物三十有二；嘉禾、芝草、木連理為下瑞，其名物十四。正與《唐六典》全合。(參見(jiàn)歐陽(yáng)修、宋祁：《新唐書(shū)》，中華書(shū)局1975年版，第1194頁(yè)。)不過(guò)，兩書(shū)僅為因襲而并無(wú)創(chuàng)見(jiàn)。此后也未見(jiàn)新的符瑞等級(jí)分類(lèi)方法出現(xiàn)。

其二，五行分類(lèi)。對(duì)符瑞以五行為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行分類(lèi)，源于鄒衍五德終始說(shuō)，倡揚(yáng)五德轉(zhuǎn)移與符瑞的配合。所謂“五德終始”之說(shuō)，即認(rèn)為五行之土、木、金、火、水各有其德，而天地萬(wàn)物又與五行對(duì)應(yīng)。天道的運(yùn)行即是“五德轉(zhuǎn)移”，也即是“陰陽(yáng)消息”的演變規(guī)律?！秴问洗呵铩?yīng)同篇》曰：

黃帝之時(shí)，天先見(jiàn)大螾大螻。黃帝曰：“土氣勝?！蓖翚鈩?，故其色尚黃，其事則土。及禹之時(shí)，天先見(jiàn)草木秋冬不殺。禹曰：“木氣勝?！蹦練鈩?，故其色尚青，其事則木。及湯之時(shí)，天先見(jiàn)金刃生于水。湯曰：“金氣勝?！苯饸鈩?，故其色尚白，其事則金。及文王之時(shí)，天先見(jiàn)火，赤烏銜丹書(shū)集于周社。文王曰：“火氣勝。”火氣勝，故其色尚赤，其事則火。代火者必將水，天且先見(jiàn)水氣勝。水氣勝，故其色尚黑，其事則水。*許維遹：《呂氏春秋集釋》，中華書(shū)局2009年版，第284頁(yè)。這段文字被學(xué)界認(rèn)定為鄒衍五德終始說(shuō)的遺文。參見(jiàn)顧頡剛：《五德終始說(shuō)下的政治與歷史》，《清華學(xué)報(bào)》1930年第1期；陳槃：《古讖緯研討及其書(shū)錄解題》，上海古籍出版社2010年版，第123頁(yè)；馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》，人民出版社1998年版，第629頁(yè)；徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》，三聯(lián)書(shū)店2001年版，第506頁(yè)。

五德的更迭取代還應(yīng)有相應(yīng)的符瑞出現(xiàn)，故黃帝得土德而有黃龍地螾之瑞，夏得木德而有青龍之瑞，殷得金德而有銀自山溢之瑞，周得火德而有赤烏之瑞，而后革周命者又必得水德之瑞，故而“五德轉(zhuǎn)移，而符應(yīng)若茲”。這樣以來(lái)，鄒衍便將符瑞顯現(xiàn)納入五德系統(tǒng)。五德各有其瑞，從而將符瑞歸于五德與五行范疇。

接續(xù)鄒衍五德終始之說(shuō)，董仲舒也做出對(duì)符瑞進(jìn)行五行分類(lèi)的嘗試。在《春秋繁露·五行順逆》中，董仲舒曰：

恩及草木，則樹(shù)木華美，而朱草生；恩及鱗蟲(chóng)，則魚(yú)大為，鳣鯨不見(jiàn)，群龍下。恩及于火，則火順人而甘露降；恩及羽蟲(chóng)，則飛鳥(niǎo)大為，黃鵠出見(jiàn)，鳳凰翔。恩及于土，則五谷成而嘉禾興，恩及倮蟲(chóng)，則百姓親附，城郭充實(shí)，賢圣皆遷，仙人降。恩及于金石，則涼風(fēng)出；恩及于毛蟲(chóng)，則走獸大為，麒麟至。恩及于水，則醴泉出；恩及介蟲(chóng)，則黿鼉大為，靈龜出。〔47〕

董仲舒將符瑞納入五行系統(tǒng)，對(duì)符瑞進(jìn)行五行分類(lèi)，從而試圖建立一個(gè)包孕宇宙-人事的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，在這個(gè)結(jié)構(gòu)系統(tǒng)中，五行、節(jié)令、性、氣、德政、符瑞渾然一體。不過(guò)，客觀地說(shuō)，隨著漢代符瑞思想的流行，符瑞物象種類(lèi)的增加，符瑞的五行分類(lèi)并不妥帖。事實(shí)上，眾多符瑞物象難以與五行對(duì)應(yīng)，因此也難以歸類(lèi)。

其三，物象范疇分類(lèi)。為了彌補(bǔ)五行分類(lèi)的不足，現(xiàn)行的符瑞研究者多采用符瑞物象范疇分類(lèi)法，這種分類(lèi)法直接倚重符瑞物象本身，探討符瑞物象本身的類(lèi)別屬性，從而予以區(qū)分。這種分類(lèi)方式最顯著的代表當(dāng)屬以讖緯研究著稱(chēng)的陳槃。陳槃將符瑞事物分為九大類(lèi)，分別是：感生瑞如劉媼感蛟龍生高祖等，天瑞如德星等，地瑞如醴泉等，動(dòng)物瑞如龍鳳等，植物瑞如嘉禾等，礦物瑞如金玉等，器物瑞如寶鼎等，神仙瑞如真人等，文字瑞如《圖》《書(shū)》等，共計(jì)九個(gè)種類(lèi)?！?8〕陳槃的符瑞分類(lèi)法基本涵括史料文獻(xiàn)所見(jiàn)的符瑞物象，是一種比較全面而可行的符瑞分類(lèi)方法。

后來(lái)的符瑞研究者也多從物象范疇本身進(jìn)行分類(lèi)，如，牛來(lái)穎把符瑞大體分為天地之瑞、動(dòng)植物之瑞、器物之瑞、礦物之瑞；〔49〕劉潔將漢代符瑞大致分為天文祥瑞、動(dòng)物祥瑞、植物祥瑞、自然現(xiàn)象瑞等；〔50〕李發(fā)林將符瑞分為神獸類(lèi)、神鳥(niǎo)類(lèi)、植物類(lèi)、器物類(lèi)、自然現(xiàn)象類(lèi)、水生奇異動(dòng)物類(lèi)、神人類(lèi)、昆蟲(chóng)類(lèi)、爬蟲(chóng)類(lèi)等九大類(lèi)；〔51〕李浩將符瑞分為天文祥瑞、動(dòng)物祥瑞、植物祥瑞、自然現(xiàn)象、特殊器物等五個(gè)類(lèi)別；〔52〕胡曉明將符瑞分為珍稀的動(dòng)植物，奇異的自然物與自然現(xiàn)象，不尋常的社會(huì)現(xiàn)象，具有特殊政治象征意義的人造物等四個(gè)類(lèi)別?！?3〕雖然表述各異，分類(lèi)不同，但基本都未超出陳槃的分類(lèi)。

四、余論

符瑞，是古代帝王承天受命、施政有德的征驗(yàn)與吉兆；它是一種糅合了先秦以來(lái)的天命觀念、征兆信仰、德政思想、帝王治術(shù)等因素，“神道設(shè)教”，用以鞏固統(tǒng)治、粉飾太平的政治文化體系。它以天命、王權(quán)、德行、征兆等四個(gè)層面的契合，構(gòu)建了一套王權(quán)政治的自我論證、自我評(píng)價(jià)以及自我調(diào)節(jié)的運(yùn)行機(jī)制。因此，不惟統(tǒng)治者以之為利器，將其泛化為一種奴役百姓的宗教主義方式和方法，篡逆奪權(quán)者也以之為法寶，有效地利用它進(jìn)行輿論宣傳，以期獲取政治優(yōu)勢(shì)。上行下效，統(tǒng)治者的倡導(dǎo)、篡逆者的鼓吹、獻(xiàn)媚者的造作、無(wú)知者的盲從，符瑞文化在一場(chǎng)場(chǎng)政治鬧劇中愈演愈烈，一次希見(jiàn)動(dòng)物的偶現(xiàn)，一株怪異植物的發(fā)見(jiàn)，一顆星星閃耀天際，一輪明月懷抱黃戴，如此等等，物象不再是簡(jiǎn)單的物象，它們肩負(fù)著弄權(quán)者的政治預(yù)期，它們承載著臣服者的頂禮膜拜。在這種全民造神，信奉天降靈物的宗教政治氛圍中，忽略符瑞文化的深遠(yuǎn)影響，無(wú)視符瑞文化在政治意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的巨大作用，無(wú)疑如癡人說(shuō)夢(mèng)。然而，面對(duì)如此豐贍而具有深遠(yuǎn)影響的文化現(xiàn)象，對(duì)其研究探查，卻被一句“神怪荒誕之事”的斷語(yǔ)，棄置一旁。偶有論及，其研究也不夠深入。這種研究的滯后主要表現(xiàn)在：一是有關(guān)符瑞文化的本質(zhì)特征、構(gòu)成質(zhì)素、表達(dá)范式、產(chǎn)生誘因、演變歷程等本體研究匱乏；二是有關(guān)符瑞文化對(duì)文學(xué)、宗教、禮制、民俗等方面的影響的外延研究匱乏；三是研究多流于淺表性描述，僅限于單篇論文，沒(méi)有形成系統(tǒng)化理論，缺乏體系化研究；四是符瑞文化在日韓等域外文化中傳承與影響研究缺失，如此等等，不一而足。總之，目前對(duì)該問(wèn)題的研究不足，亟待深入拓展研究。本文的撰寫(xiě)，是符瑞本體研究的有益探索，目的在于拋磚引玉，以待后續(xù)研究，因此具有重要意義。

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(責(zé)任編輯：鄺彩云)

〔基金項(xiàng)目〕本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“先唐符瑞文化研究”(編號(hào)：13BZW057)階段成果。

[收稿日期]2016-03-22

[作者簡(jiǎn)介]龔世學(xué)，南陽(yáng)師范學(xué)院文史學(xué)院副教授，南京大學(xué)文學(xué)院博士后。河南南陽(yáng)473061

①又有“五瑞”之說(shuō)。“五瑞”相較于“六瑞”，缺少“王執(zhí)鎮(zhèn)圭”?！渡袝?shū)·舜典》曰：“(舜)輯五瑞，既月乃日，覲四岳群牧，班瑞于群后?！标懙旅麽屛脑唬骸叭?，信也?！瘪R融注曰：“五瑞，公侯伯子男所執(zhí)，以為瑞信也?！眳⒁?jiàn)阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書(shū)局1980年影印版，第126頁(yè)。