陳慶超

摘要：烏托邦精神是人類理性的期盼精神，追求自由與公正的理想社會是烏托邦精神最根本的倫理旨趣。然而，進入到現(xiàn)實政治生活中，烏托邦式的社會實踐容易被指責為極大之惡，政治生活的本真性也屢屢遭到各種虛假政治形式的僭越。對烏托邦精神和政治生活的消極性指責容易消解人們對至善的期盼，阻礙個體在有限的生活世界中追求完滿德性、創(chuàng)造永恒意義?；貧w政治生活的目的性價值，重視具有前瞻性和期望性的烏托邦精神是當代社會發(fā)展實踐的必然要求。

關(guān)鍵詞：烏托邦精神；政治生活：完滿德性

中圖分類號：B82-051 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2016）03-0062-05

一、“烏托邦”及其當代遭遇

雖然“烏托邦”一詞肇始于莫爾，但是作為理想政治謀劃沖動的烏托邦精神卻伴隨人類而生，并且始終存在于整個人類社會。美國著名烏托邦研究者喬，奧，赫茨勒在《烏托邦思想史》中認為，西方社會的烏托邦思想最早可以追溯到公元前11世紀希伯來先知者的宗教思想中。西方著名哲學家羅素強調(diào)烏托邦存在的文字證據(jù)，在他看來，西方思想史上最早關(guān)于烏托邦思想的文字記載當屬柏拉圖的哲學學說，“柏拉圖最重要的那篇對話，《國家篇》，大體上包括三部分。第一部分（到約近第五卷的末尾）包括一個理想國的組織：這是歷史上最早的烏托邦”。美國當代烏托邦研究者拉塞爾，雅格比把文字證據(jù)的時間往前推進到公元前8世紀左右詩人赫西俄德的《工作和時日》中，認為赫西俄德對黃金時代里人們像神一樣幸福生活的描寫也應該被看成是烏托邦文學寫作的重要形式o。雅格比認為，赫西俄德在書中盡管沒有明確表達出烏托邦通常所具有的美妙社會幻想，但是卻向人們展示了另外一個可能的世界，從而含蓄地批評了其所在社會的現(xiàn)實狀況。不管這些觀點差異程度如何，它們都共同指出一個事實，那就是烏托邦思想的出現(xiàn)時間遠遠早于“烏托邦”語詞的出現(xiàn)時間。

從人類發(fā)展實踐來看，烏托邦精神具有無可替代的引領作用。英國著名烏托邦研究者魯斯，列維塔斯在總結(jié)前人研究的基礎上把烏托邦精神的功能歸納為如下五個方面：認知性功能、教育性功能、期待性功能、動因性功能和表現(xiàn)性功能，即烏托邦精神能讓人們超越現(xiàn)實存在前瞻社會的美好狀態(tài)，并以此為標準引領當下的社會發(fā)展實踐；能讓身處嚴酷現(xiàn)狀中的人們懷有希望，沖破各種桎梏與藩籬去探尋新的方向；能鼓勵人們?yōu)槔硐肷鐣吨T艱辛努力；能展現(xiàn)出未來生活的多種可能樣態(tài)?？梢哉f，沒有烏托邦精神所展示的各種可能性和引領性，不管是對于個體還是對于整個人類社會，所有的當下狀態(tài)都將表現(xiàn)得沉悶、僵硬和缺乏動力。

烏托邦精神在人類社會的發(fā)展實踐中始終存在并一直扮演著前瞻式的價值引領角色，但是進入現(xiàn)代社會以后，烏托邦精神卻在實用性思維的驅(qū)趕下逐漸衰微。一方面，在機械化復制的工業(yè)時代，很少人會去想象未來的圖景，未來生活被視為是對當下生活的簡單重復。無怪乎雅各比在努力捍衛(wèi)烏托邦的同時，也感嘆今天這個時代是政治讓位、理想疲軟的時代，在這樣的時代中，“烏托邦精神比任何時候都更需要，但是卻基本消失了，人們很少能夠有未來的想象力”。另一方面，烏托邦的“終結(jié)”或“死亡”的口號一直響徹于當代的政治哲學和生活實踐中。許多人會認為烏托邦是“不科學”的別名，是“幻想”的同義詞，它不僅違背科學中實用的原則，而且其所引起的政治行動可能造成嚴重的社會災難。為了避免現(xiàn)實社會實踐再次出現(xiàn)諸如極權(quán)主義和納粹政治等此類極大之惡，終結(jié)烏托邦行動、摒除烏托邦精神是理性社會的最佳選擇。烏托邦精神的消失——不管是自然的消失或者人們刻意地終結(jié)之——和對烏托邦精神的迫切需求造就了當代社會生活嚴重的精神焦慮癥。

二、烏托邦精神的政治性特征

政治生活必須以某一個被高度認同的共同體為前提，政治生活的終極目的是公平、富足、自由、幸福的理想共同體的實現(xiàn)。政治和烏托邦擁有共同的出發(fā)點、共同的價值追求以及共同的終極目的。正是在這個意義上，可以合理認為所有的烏托邦思想在本質(zhì)上都是人類政治思想史的重要構(gòu)成部分，所有的烏托邦運動在本質(zhì)上都是人類政治運動的基本表現(xiàn)。換言之，烏托邦是政治生活的形態(tài)之一，政治生活天然具有烏托邦精神的價值內(nèi)涵。

所有的烏托邦思想謀劃幾乎都是出于對理想政治社會的追求。從柏拉圖到奧古斯丁，再到莫爾等，他們所做的重要工作都是對其理想共同體的倫理原則、基本景象甚至是細枝末節(jié)進行闡述。

在《國家篇》中，柏拉圖以對話的形式，從探討正義觀念人手，詳細分析何種政治制度安排最為正義，最能實現(xiàn)整體城邦的幸福。柏拉圖借蘇格拉底之語如此說道：“我們的首要任務是確定一個幸福城邦的模型，我們不能把城邦中的某一類人劃出來確定他們的幸福，而要把城邦作為一個整體來考慮。”在柏拉圖看來，理想城邦的構(gòu)成不只是為了某一類人的幸福，相反，應該將城邦看做是一個整體，城邦所追求的是全體成員的幸福。因此，在構(gòu)建理想城邦的基本原則之時就應該考慮到不同的人的不同特點，按照各自的能力和品質(zhì)做出差異性的安排。闡述清楚這個原則之后，柏拉圖才開始對構(gòu)成理想城邦的三類主體的德性特征、對理想城邦的教育制度以及對城邦的地理位置等問題進行討論。

柏拉圖對理想城邦的思想探索是后世思想家們勾勒其理想共同體和烏托邦的基本典范，如犬儒學派第歐根尼的《共和國》和芝諾的《共和國》以及克拉底的“Pera”島、猶希邁羅斯所向往的烏托邦島、普魯塔克所描述的萊克格斯帶領下的斯巴達城邦生活、奧古斯丁和其他中世紀神學家所追求“上帝之城”、培根的《新大西洋》以及康帕內(nèi)拉的《太陽城》等等，這類理想政治體制的總體特征都深受柏拉圖的影響。這些思想家們要么直接采用柏拉圖所構(gòu)建的核心原則，要么借鑒柏拉圖的對話式寫作方式來描繪各自的理想政治社會。

以莫爾為例，他的《烏托邦》存在濃厚的柏拉圖學說味道。一方面，在寫作形式上，《烏托邦》不僅仿效柏拉圖《國家篇》的簡明對話方式，而且高度仿效柏拉圖的寫作邏輯。《國家篇》以攻擊“克法洛斯”的財富積累開始，然后逐漸探討自己的理想城邦設計方案；《烏托邦》以攻擊資本原始積累開始，然后描繪理想島國的具體情況。另一方面，從寫作的具體內(nèi)容上看，莫爾也高度仿效柏拉圖，兩個人所描繪的都是在“智者”管理下的沒有私有財產(chǎn)，完全廢除剝削的理想國度。莫爾對柏拉圖的熱捧態(tài)度正如他在書中所說的，“他（指《烏托邦》一書的主角拉斐爾——引者注）航過海，但是并不像巴利紐拉斯，而是像奧德賽一般，或是更正確地說，像柏拉圖吧”。書中還多次強調(diào)拉斐爾深諳柏拉圖的哲學學說，能熟練地引用柏拉圖的觀點宋作為社會正義觀點的證據(jù)支撐。當然，這并非說莫爾的作品只是簡單模仿柏拉圖，在許多地方莫爾都有自己的獨特貢獻，如關(guān)于戰(zhàn)爭、宗教和信教自由、反對濫殺動物以及贊成刑法寬大等方面，莫爾都具有驚人的開明觀點和進步精神。

所有的烏托邦運動本質(zhì)上都是政治運動的基本表現(xiàn)形式，它們都追求政治哲學中所倡導的平等、正義、自由、幸福等基本價值的實現(xiàn)。在中國古代社會，從陳勝、吳廣起義到東漢張魯?shù)摹傲x舍”，再到太平天國運動等諸多農(nóng)民起義本質(zhì)上就是追求“均平富”的烏托邦思想理念。在西方，從1824年羅伯特，歐文建立的“新和諧村”開始到20世紀60年代“嬉皮士”共同體運動的結(jié)束，僅在這一個半世紀的時間內(nèi)就有無數(shù)人為了實現(xiàn)心目中的理想共同體，在世界各地先后建立起數(shù)百個小規(guī)模的社團。烏托邦實踐者希望他們所建立的理想社會能夠是充滿和諧、友愛、正義，遠離邪惡、對立及不公正的自由與幸?？臻g。在這些社團共同體中，對后世影響較大的有歐文的“新和諧村”、卡貝的“伊卡里亞”、傅立葉的“法郎吉合作社”、一些無政府主義者如1843年約翰·沃特爾斯在美國建立的極端自由主義社團以及當代的一些烏托邦社團如以色列的吉布茲。這些烏托邦政治運動盡管沒能徹底改變當時社會的不公正制度，但是它們卻為社會的運行與發(fā)展提供了另類的視角和多元的參照體系，積極地促進社會朝向自由、公平、正義、和諧、幸福的方向不斷地發(fā)展。

上述可知，烏托邦精神與政治生活皆為人類的本質(zhì)反映。烏托邦在來源于政治生活的同時又尋求臻善致美的可能性。在理想與現(xiàn)實的轉(zhuǎn)化中，烏托邦精神契合政治生活的崇高性特征。

三、政治生活、永恒與烏托邦

政治生活是個人得以生存的必要條件，也是個人獲得德性圓滿與永恒意義的場所，是個人存在的重要標志之一。因此，政治生活對個人而言同時具有工具性價值和目的性價值。政治生活的雙重意義凸顯烏托邦精神的在場。

在古代社會中，個人首先被理解為是某一共同體的一分子，即個體的存在標志必須由所在共同體賦予，個體的存在意義與價值必須在該共同體中尋得。在古希臘人看來，人不是獨立的、原子化的個體，因此，正如亞里士多德所認為的，整體優(yōu)先于個體，城邦之善高于個體之善，“為一個人獲得這種善誠然可喜，為一個城邦獲得這種善則更高尚[高貴]，更神圣”。在《政治學》中，亞里士多德不僅多次強調(diào)城邦的善就是至善，甚至還把人的定義和屬性標準交由城邦來決定，他認為“所有城邦都是某種共同體。所有共同體都是為著某種善而建立的（因為人的一切行為都是為著他們所認為的善），很顯然，由于所有的共同體旨在追求某種善，因而，所有共同體中最崇高、最有權(quán)威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體”。他還進一步強調(diào)城邦之于人的重要性，指出“城邦顯然是自然的產(chǎn)物，人天生是一種政治動物，在本性上而非偶然地脫離城邦的人，他要么是一位超人，要么是一個鄙夫；……城邦本質(zhì)本性上先于家庭和個人。因為整體必然優(yōu)先于部分”。在這里，亞里士多德無疑突顯了共同體生活的目的性價值，強調(diào)城邦共同體對于個人所具有的根本性意義。

此外，亞里士多德認為城邦政治共同體是個體得以生存的前提條件，也是個體獲得幸福的基本保證，“人們即便并不需要其他人的幫助，照樣要追求共同的生活，共同的利益也會把他們聚集起來，各自按自己應得的一份享有美好的生活。對于一切共同體或個人來說，這是最大的目的。而且僅僅為了生存自身，人類也要生活在一起，結(jié)成政治共同體”。在此，亞里士多德充分看到了政治生活之于個體的生存性意義。

由此可見，在亞里士多德看來，城邦對于個體而言是最高的善，具有著目的性的價值；同時城邦也是個體德性得以獲得的前提和個體幸福得以實現(xiàn)的基本保障，具有工具性的意義。

城邦之善高于個體之善，參與城邦政治生活是每一個公民展現(xiàn)自我價值的必要途徑。關(guān)于個體參與政治生活的必要性及其意義，或許可以從古代人關(guān)于勞動、工作和行動這三種最基本活動的理解中得以發(fā)現(xiàn)。正如阿倫特所認為的，在人的這三種最基本的活動中，勞動滿足人的生存需要，但它卻被本身所束縛；工作營造了一種“人工”世界，從而突破了個體生命，但它卻不一定能進入公共領域；行動是人們居世的群體條件。一切人的條件都和政治相關(guān)，群體性是所有政治生命的充分必要條件。因此，阿倫特認為，古希臘人會把行動看成是他們最為重要的展現(xiàn)方式，行動使得人們能夠獲得卓越性，“卓越性——希臘人稱之為‘a(chǎn)retē，羅馬人稱之為‘virus——常與公共領域相聯(lián)系，在公共領域中，個體才能夠?qū)⑺约汉推渌麄€體相互區(qū)別開來，才能夠辨別自我的獨特性”。也就是說，只有在公共領域，個體才能夠構(gòu)建自我認同，以獨立的人格參與政治生活。才能夠像英雄時代的人物那樣，譜寫自己與眾不同的“故事篇章”，并讓它們成為后世人們口授相傳的偉大詩歌。為了獲得這種永恒與不朽，個體必須通過行動展示他的優(yōu)良品質(zhì)，這些品質(zhì)既包括品格上的卓越性，如勇敢、節(jié)制、慷慨、正義等等，也包括智慧上的卓越性，如幽默、機智甚至是類似于奧德修斯式的狡詐等等。就行動者的欲求對象而言，優(yōu)良品質(zhì)的展示是“為其自身”而非“為了其他”?！盀槠渥陨怼睆娬{(diào)行動自成目的性；“為了其他”說明了政治生活僅僅只能成為手段，進而說明了個體之間的關(guān)系全然是外在的、技術(shù)性的、非展示性的。事實上，在城邦政治生活中，個人的品質(zhì)和技能優(yōu)良性的展示是獨立不依的，它自證其存在的理由，不需要任何“外在的”目的去確證它的價值。

阿倫特還通過一個反面證明加強論證。她認為，在古希臘社會中，由于人們認為只有參與政治生活才可能獲得卓越性與永恒性，相應地，也只有公共領域的“行動”才具有持久性的意義，“勞動”被認為是“卑賤的”和“短暫的”。所以，奴隸制在古希臘時代并非一種利用廉價勞動力的手段，也非追求利潤最大化的工具，它只是試圖把勞動逐出人類生活狀況的一種嘗試。因此，古希臘時代的奴隸沒有像一般人所想象的那樣一無所有和凄慘不堪，奴隸之為奴隸的根本原因就在于他們被“隱藏”起來，只能在私人領域從事物質(zhì)生產(chǎn)，不能進入公共領域，無法獲得自己的永恒性意義。公共領域的行動對于個體所具有的永恒性使得古希臘人特別關(guān)心政治生活，將獻身于公共生活看成是極為神圣的使命。

綜上言之，政治生活是個人實現(xiàn)自身的本質(zhì)性活動，它著眼于個體和共同體的至善。政治生活對個體而言具有目的性價值，正是通過參與城邦共同體的政治行動，個體實現(xiàn)了自身的完滿德性和永恒意義。在此意義上，政治生活滲透著烏托邦精神的合理內(nèi)核，兩者在對于個體的確定性與永恒性的追求上具有一致之處。

四、政治生活本真性的疑難辨析

政治生活與烏托邦精神在價值特征、邏輯起點和最終目的方面具有許多共通特征。從現(xiàn)實政治生活的整體性維度強化烏托邦精神的社會歷史功能是政治活動的重要任務。然而，上述觀點可能還會遭遇許多問難，它們會通過強調(diào)現(xiàn)實政治生活中的諸多罪惡現(xiàn)象來質(zhì)疑烏托邦精神的期望性特征是否合理。否定觀點還會認為，在人類的歷史上，對政治的理解也不完全是柏拉圖和亞里士多德式的積極觀點。甚至歷史上幾乎所有的政治活動都存在骯臟、陰謀與血腥的罪惡痕跡。為目的不擇手段的馬基雅維利主義、政治偽善、政治掠奪、政治仇恨、政治暗殺、政客墮落、政治腐敗乃至危害人類的精神劇毒品之政治虛無主義等等，這些現(xiàn)象使得政治行動和政治生活成為虛偽與邪惡的代名詞。

對于政治生活可能存在的“污名化”傾向的相關(guān)問難，大致可以從兩個方面加以回應。

一方面，并非所有的事實性內(nèi)容都符合應然性的規(guī)范性評價要求，事物與行為的應然性規(guī)范由其最終目的所賦予，對政治生活本質(zhì)的評價也應該從它的最終目的出發(fā)進行回溯性考量。正如上文在關(guān)于政治生活的內(nèi)在價值分析時所強調(diào)的，人在本質(zhì)上是屬于類的存在物，人的生存和生活都離不開其群類所組成的共同體。因此，政治生活對于每個個體的本質(zhì)存在是充分必要條件，政治生活對于個體多元的欲望和追求具有工具性和目的性的雙重意義。盡管在現(xiàn)實政治領域會出現(xiàn)各種各樣的罪惡現(xiàn)象，但是它們并不足以否認政治生活的本源意義，也并不能由此否認政治生活所應該追求的純潔性目標；更或者說，不足意味著改進的必要，偏離提供了矯正的前提，即當政治生活偏離了自身的最終目標和根本價值規(guī)范，對政治生活應然具有的本真性的強調(diào)就更有必要。也正是因為看到了政治生活中事實與規(guī)范之間可能存在的張力，諸多思想家才會對政治生活的應然性規(guī)范給予一再的強調(diào)，例如柏拉圖、亞里士多德、康德、阿倫特和羅爾斯等思想家的政治哲學就具有如此特征。因此，對政治生活的理性辯證態(tài)度展示出人類烏托邦精神的在場。

另一方面，我們還必須以辯證的歷史態(tài)度對待政治生活，充分看到人類歷史上政治生活的積極性一面。通觀人類的歷史進步過程。人們很容易發(fā)現(xiàn)政治行動也不全然是罪惡的，為善的政治活動和政治事件總數(shù)并不比為惡的少。正是政治生活中有無數(shù)的人在真實地追求正義與幸福，才促使人類社會由最初的貧窮、勞苦、無知乃至野蠻不斷發(fā)展到今天的富足、安康與文明的整體狀態(tài)。從更深層的原因上看，人類對政治本身的抱怨和不滿至少在相當大程度上是出于對政治崇高性本質(zhì)的殷切希望，因此，存在于歷史上的政治活動本身是多元的、復雜的。

對于政治的多元性問題，可以參考阿倫特的做法，將政治區(qū)分為真正政治和虛假政治兩種基本形態(tài)。在阿倫特看來，“政治存在的理由是自由，它的經(jīng)驗領域是行動……。人是自由的——有別于他們對自由天賦的擁有——只要他們適逢其時地行動；因為自由就是行動”。在此，阿倫特從政治的目的和功能出發(fā)，以回溯的方式對政治做出規(guī)范性定義，她認為政治就是實踐領域中行為者獲得自由與解放的行動，更進一步說，就是有理性的行為者在公共領域參與公共事務，以期實現(xiàn)人類最大程度的自由。在這個定義中，真正的政治含義被明確勾畫出來，它的重要判斷標準就是政治活動必須有利于具體的參與者，使得他們能在政治活動中獲得許多好處：諸如可以在政治活動中確定自己的身份認同、在政治活動中獲得卓越性、獲得不斷趨于圓滿的體驗以及獲得自由的體驗等等，這些都是真正政治活動所追求的最終目的。一旦政治活動不能讓目標真正指向這些要素，就必然出現(xiàn)虛假政治形式。所謂的虛假政治形式可以理解為真正政治的變形和扭曲，所有的虛假政治的共同標志就是以歪曲甚至破壞的方式來追求人類的真正目的。本著這一標準，阿倫特甚至認為現(xiàn)代國家、意識形態(tài)和政治暴力就是虛假政治的三種基本形式。其中，政治暴力又具有其它兩種形式缺乏的真實性，一旦暴力被運用得當，就可能在政治領域中獲得一席合法之地。阿倫特告誡道，對大多數(shù)人來說暴力應該被譴責，因為它意味共同體的失敗，也意味著對多樣性的威脅與否定。政治領域中暴力之所以產(chǎn)生的原因就在于人們把權(quán)力與暴力相互混淆。權(quán)力維持公共領域，暴力破壞公共領域。當權(quán)力只被物質(zhì)化，即被僅僅當作是一種可以擁有和衡量的商品，而不是被看作只能在政治領域中以集體方式存在的個體之特性時，權(quán)力必然演化為暴力。因此，真正權(quán)力的特征就在于它是集體中的存在，是以多樣性為前提的，這就是阿倫特所認為的，權(quán)力“只能現(xiàn)實化（actualized），但永遠不能徹底物質(zhì)化（material-ized）”。暴力在否認多樣化的同時將人和物對象化，因此它本質(zhì)上是反政治的存在。

五、結(jié)語

從烏托邦精神與政治生活的最終目的和應然要求來看，二者都追求共同體之善，也都是個體實現(xiàn)自身卓越性的場域，它們對于公共生活與個體精神生活都自成目的。然而，現(xiàn)代社會以來，不僅烏托邦常常背負巨大的罵名，而且政治生活的本真性也屢屢遭受各種虛假政治形式的僭越，這就容易消解人們對至善的期盼，阻礙個體在有限的生活世界中追求完滿德性、創(chuàng)造永恒意義。在當代的發(fā)展實踐被消費主義、享樂主義、虛無主義等頑疾一再困擾的情況下，重新探索政治生活的積極性色彩和目的性價值，重新理解人的本質(zhì)屬性和內(nèi)在追求，并以此為契機，再度思索具有前瞻性、期望性、反思性的烏托邦精神的積極功能，具有重要的社會現(xiàn)實意義。

（責任編輯 胡靜）