李天道

（四川師范大學(xué)文學(xué)院，四川成都，610066）

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儒家美學(xué)“仁”范疇之存在論意義*①

李天道

（四川師范大學(xué)文學(xué)院，四川成都，610066）

摘要：在儒家美學(xué)看來，“仁”乃是“人”原初的本性，為“人”之純真本性的一種呈現(xiàn)，“人”必須去蔽存真，敞亮仁心仁性，仁其所仁，以成己成人?！俺杉骸保醋陨硇纳韴A融；“成人”，即通過“成己”，澄明原初本真心性，以達(dá)成自我與他者的和諧，進而與天地參，生生不息，化化不已。“仁”審美域的達(dá)成為“人”原初心性的呈現(xiàn)，是“人”所具有的本真品質(zhì)的自明，與“人”自身的選擇相關(guān)。“仁”作為“人”的本性，通過選擇，于“求仁”、“為仁”的去蔽中呈現(xiàn)出來，則體現(xiàn)為一種仁愛精神，“仁者愛人”，“仁者”既仁愛自身，更仁愛他人，仁愛社會，仁愛自然。儒家美學(xué)所謂的“求仁”、“安仁”，就是主張使仁愛精神推及自然、社會，通過此，在“人”與自然、社會之間確立一種相依相成、相親相愛的融熙關(guān)系，以促進上下與天地同流，人與天地合其德。

關(guān)鍵詞：仁；求仁；得仁；與天地同流；與天地合其德

國際數(shù)字對象唯一標(biāo)識符（DOI）：10．16456／j．cnki．1001－5973．2016．01．010

儒家美學(xué)具有多種層面上的意義，從其“仁”范疇中就可以發(fā)現(xiàn)。就人文生態(tài)美學(xué)看，“仁”審美范疇極為注重“人”的社會生態(tài)群體美學(xué)意義，認(rèn)為“仁”既為“人”的原初本性，為“人”的本真性的一種呈現(xiàn)，又為一種最高審美域，強調(diào)“人”應(yīng)該復(fù)歸“仁”之本心本性，仁其所仁，敞亮仁心仁性，以成己成人?！俺杉骸保醋陨硇纳韴A融；“成人”，即通過“成己”，澄明本心本性之“仁”，以達(dá)成自我與他者、社會、自然的和熙融洽之審美域，進而于此審美域中贊天地之化育，與天地參，同萬物交相化合，生生不息，化化不已。因此，孔子說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《八佾》）又說“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁?！雹谥祆洌骸端臅ⅰ罚L沙：岳麓書社，1987年。（《里仁》）這里的“仁”，就是一種審美域，是“人”所具有的本真品質(zhì)?！叭省弊鳛椤叭恕钡谋拘?，于去蔽中呈現(xiàn)出來，則體現(xiàn)為“愛人”，通過自身本真之仁心仁性的敞亮，以達(dá)成人與社會、人與自然的融通一體。所謂“求仁”、“為仁”、“安仁”、“利仁”，就是推崇“仁心”、“仁性”的澄明，主張使之推及自然、社會，通過“為仁”，在“人”與自然、社會之間確立一種相依相成、相親相愛的關(guān)系，以促進人道與人文合一，上下與天地同流，人與萬物合其德。由此，“人”顯然應(yīng)該努力去蔽，放棄算計、盤剝、防范他人的世俗價值觀，轉(zhuǎn)而“為仁”，追求與他人、社會的同生共榮、融熙和睦，建構(gòu)“安仁”“利仁”的審美價值觀。使人與自身、人與他人、人與社會的關(guān)系回歸到真正的美學(xué)意義和審美價值觀上來。

應(yīng)該說，儒家美學(xué)所倡導(dǎo)的“仁”并不忽視個人的審美價值。就現(xiàn)今存在論美學(xué)意義而言，“仁”審美范疇還體現(xiàn)出一種對個體自由域的追求，強調(diào)“為仁由己”、“求仁得仁”，認(rèn)為“仁”具有自明性，“仁”審美域的達(dá)成為“人”自身，全憑自然，不憑借任何外力，為“人”“仁心”“仁性”的自明，“莫之為而為”，“莫之致而至”，純?nèi)惶烊?。由此可見，儒家美學(xué)所推崇的“仁”審美域既具有“人”的社會生態(tài)群體美學(xué)意義，又體現(xiàn)出一種個體審美價值觀，體現(xiàn)出個體于“求仁”、“為仁”、“利仁”、“安仁”中的心靈的凈化和升華，是個體生命的自由，是仁其所仁，自其所自。

在儒家美學(xué)看來，“仁”審美域達(dá)成之中的自由是通過自我心性的修養(yǎng)、提升，與行為的努力來達(dá)成的。個體的人必須經(jīng)過長期修養(yǎng)，才能于“求仁”與“為仁”中超越日常生活與世俗雜念的羈絆，克服和控制受外在影響而生成的情欲，回歸到真我，即還原到人的本心、本性，也即原初的“仁”，使自身自然而然的仁心仁性的流溢，照亮外部世界，融通自我與他人、人與社會、人與自然以及感性和理性、精神和形體、潛意識與意識、本我與自我、超我、真我的關(guān)系，體驗生命的存在意義，并從中感受自我、呈現(xiàn)自我與實現(xiàn)自我，達(dá)成審美自由?？梢?，“仁”是儒家美學(xué)的基元范疇，同時也是其核心和出發(fā)點。正是就這種意義看，儒家美學(xué)“仁”范疇的存在論意義層呈現(xiàn)出一種純粹審美的意蘊。

一

東漢時期的文字學(xué)家許慎在《說文解字》中解釋“仁”字：“仁，親也，從人二?！鼻宕斡癫眠M一步解釋：“親者，密至也。從人二，相人耦也。人耦，猶言爾我親密之詞。獨則無偶，偶則相親，故其字從人二?！雹俣斡癫茫骸墩f文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年。這就是說，“仁”的原初義為“相人耦”，所謂“人耦”，意為人相敬、相親?！秲x禮·大射》云：“揖以耦左還，上射於左?！编嵭⒃疲骸耙?，猶與也。言以者，耦之事成于此，意相人耦也?！辟Z公彥疏云：“謂成于此拾取矢，以其取矢后一番了更無事，故云成于此，人意相存耦也。”即“人耦”的意思為形容人與人之間的相親相愛、相互尊重，尊敬他人，互致敬意，尤其突出在人自身對他人的親密與敬重態(tài)度?！跋嗳笋睢敝跋唷?，即相互?！跋嗳笋睢?，雙方皆以對方為重而互相禮敬，其中體現(xiàn)出一種人文精神。“仁”的原初義即人與人之間應(yīng)該相互平等，相互敬重，相親相敬，相惜相愛，尊重生命。由此，不難發(fā)現(xiàn)，“仁”字本身就具有美學(xué)意義。正由于此，所以，就美學(xué)而言，“仁”應(yīng)該屬于儒家美學(xué)的核心審美形態(tài)，其所指涉要義，為儒家美學(xué)的根本精神。在儒家美學(xué)看來，“仁”為“人”，為“人”之原初本真屬性?！抖Y記·禮運》云：“仁者，義之本也。”②楊天宇：《禮記譯注》，上海：上海古籍出版社，1997年?！睹献印るx婁上》云：“仁，人之安宅也；義，人之正路也?！雹圳w岐注，孫奭疏：《孟子注疏》，四部備要本，北京：中華書局，1957年?？芍叭省笔亲罡叩膶徝酪庥?，是其審美要旨。即如莊子所言，儒家思想“要在仁義”④郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，1982年。（《天道》）。又如孟子所指出的：“居仁由義，大人之事備矣。”⑤趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》，四部備要本，北京：中華書局，1957年。（《盡心上》）《呂氏春秋·不二篇》也認(rèn)為：“孔子貴仁。”⑥陳奇猷：《呂氏春秋新校釋》，上海：上海古籍出版社，2002年。孔子認(rèn)為，“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也”⑦朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年。（《中庸》）。“仁”就是人，是人的本心、本性。對此，孟子解釋說：“仁也者，人也。合而言之，道也?！雹嘹w岐注，孫奭疏：《孟子注疏》，四部備要本，北京：中華書局，1957年。（《盡心下》）這種對“仁”的解釋與《中庸》是—致的。

就原初語義看，“仁”的本意就是人?！毒晻ご呵镌吩疲骸叭收?，情志好生愛人，故其為人以人，其立字二人為仁?！雹岚簿酉闵?、中村璋八編：《緯書集成》，石家莊：河北人民出版社，1994年。對此，宋代的學(xué)者戴侗在《六書故》中解釋：“先人曰：吾聞諸尤叔晦：古文有因而重之以見義者：因子而二之為孫，是也；因大而二之為夫，是也；因人而二之為仁，是也?？鬃釉唬骸收?，人也?！似淙酥^仁?！鼻迦诵鞛墩f文解字注箋》云：“《中庸》曰：‘仁者，人也?！睹献印吩唬骸室舱撸艘??！盾髯印ぞ印菲唬骸收?，仁此者也?！^仁即為人之道也。人能盡為人之道，斯謂之仁，故因而重之以見義。二有偶義，故引申之有相親之義。鄭康成氏所謂相人耦，是也。擴而充之則曰博愛之謂仁。千心為仁，即取博愛之意?！雹僭S慎：《說文解字》，徐鉉校訂本，北京：中華書局，1979年。清代朱駿聲《說文通訓(xùn)定聲》解釋說：“仁者，情志好生愛人，故立字二人為仁?！雹冢矍澹葜祢E聲：《說文通訓(xùn)定聲》，武漢：武漢古籍出版社，1983年。也認(rèn)為“仁”是人的本心本性，是人的天性。近代學(xué)者章太炎在《檢語》中也指出，“人”與“仁”，“古只一字”，“古之言人、仁”，“同旨”，“仁即‘人’字”，字義通貫?！叭藙t為仁”，仁屬于人，人之生則可以為仁?！叭省睘椤叭恕钡男泽w、本真。“仁”就是可親近性，為“人”可愛、可敬、可依靠及忠誠、敦厚的品格。“人”的本心本性實際上就是“仁”?！叭省卑l(fā)自于內(nèi)，呈現(xiàn)于外則為“義”。

人的本心、本性、天性是“仁”。并且，“仁即為人之道”，即人的本性本心就是與人“相親”，與人“博愛”，“好生愛人”，因此，“仁”的核心要義就是“仁”以待人、“寬”以處事、“厚”以接物，“誠”以為人，進而，以這種仁愛、寬厚之心看視天地萬物，善待天地萬物，視天地萬物莫非己也，與之對話和交通、交流、交融，一體融通，以達(dá)成本真的審美生存。換言之，“仁”就是“人”的一種審美的本真生存態(tài)勢。即如《論語·顏淵》所記載的，在孔子看來，“仁”就是“愛人”。孟子也認(rèn)為：“君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人?！薄峨x婁下》）又認(rèn)為：“愛人不親，反其仁?！雹圳w岐注，孫奭疏：《孟子注疏》，四部備要本，北京：中華書局，1957年。（《離婁上》）孔子強調(diào)“仁者愛人”，認(rèn)為“為仁由己”，“求仁得仁”。這就是說，所謂“愛人”，乃是“人”“仁心”、“仁性”的一種澄明，自我本性的自明，是一種自我肯定、自我張揚，同時也是一種自我尊重，是將“己”之“仁”“施于人”。“為仁”、“求仁”、“愛人”，是由自身推及他人，進而推及天地萬物?！扒笕省?、“為仁”、“得仁”，其“仁”的發(fā)出在“己”，是自身“欲仁”，是將自身內(nèi)在的仁愛之光亮呈現(xiàn)出來，以照亮他人，照亮世界?！叭省笔菑淖晕业郊彝?、社會、天下，贊美天地之化育，與天地參，以達(dá)成萬物與我一體交融的審美域。因此，孔子認(rèn)為人格的完善過程是“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”④朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1987年。（《述而》）。所謂“為仁由己”之“己”，應(yīng)該是真己，本我。孔子云：“為仁由己，而由人乎哉？”（《顏淵》）又云：“我欲仁，斯仁至矣?！保ā妒龆罚┯衷疲骸叭室詾榧喝?，不亦重乎？”（《泰伯》）⑤朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1987年?！叭室詾榧喝巍敝^“己”，與“由己”之“己”同，為本真之個體。“為仁由己”、“仁以為己任”，涉及到“人”與自身的關(guān)系問題。在儒家美學(xué)看來，“仁”審美域的達(dá)成完全決定于“人”自身，是“人”自身本心本性的澄明。所謂“己所不欲，勿施于人”。“欲”與“不欲”都是由“己”出發(fā)，以“己”之所好，推及人之所好；以己之所惡，推及人之所惡。推己及人，以己度人，將心比心，仁以待人，就是“仁道”，也即為仁之道。正由于此，所以孔子指出“克己復(fù)禮為仁”，強調(diào)作為個體，“人”應(yīng)該敞亮原初之仁心仁性，身體力行，不斷去蔽?！凹骸笔潜菊嬷陨?，是個體內(nèi)在的感性生命，“禮”的實質(zhì)是人與人之間的相互理解，相互尊重，是個體獲得真正生命，獲得審美價值旨趣所在，也就是“人”達(dá)成“仁”審美域的唯一途徑?；诖?，可以說，“為仁由己”、“仁以為己任”，也就是仁其所仁，然其所然，如其所如，自其所自，己其所己，仁以待人，自己所發(fā)，由乎己心，為一種自覺意愿，是自在的“仁”，在如其所是自然敞亮，是“人”自身如其所是的自我完善與自我實現(xiàn)。真正的“為仁”、“求仁”，就是“人”自身存在的自為呈現(xiàn)，不需要任何外力，是“我欲仁”，如同真正的學(xué)問就是學(xué)“人”之為人一樣。是解決“人”自我的意識、思想、情感、行為是否符合“人”自身意愿的問題，而不是出自其他的意圖。“為仁”“由己”，自身“求仁”，從而“得仁”。“由己”，以“仁”為“己任”，即以達(dá)成“仁”審美域為“己任”，與孔子所主張的“為己”之學(xué)是一以貫之、一脈相承的。

就美學(xué)意義看，“仁”具有經(jīng)驗性與非經(jīng)驗性、自明性。從經(jīng)驗性意義看，由人本心本性而外在外推的“仁”心“仁”性，仁民愛物，無有窮盡。在仁民愛物的自身經(jīng)驗中，我是心靈和心靈的自我。這種自我屬于被經(jīng)驗到的身體。而從非經(jīng)驗性、自明性看，“仁”是人的本心本性，為人的真我，是真正自身給予的、自明的。作為人的本心本性、人的真我，真正自身給予的、內(nèi)在自明的“仁”，則為真誠的“仁”心。這種“仁”心是無限的，不止不息，即如王陽明所指出的：“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個漸。……惟其漸，所以便有個發(fā)端處?！┲荆涫汲檠?，便是木之生意發(fā)端處。抽芽然后發(fā)干，發(fā)干然后生枝、生葉，然后是生生不息。若無芽，何以有干有枝葉？能抽芽，必是下面有個根在。有根方生，無根便死。無根何從抽芽？父子兄弟之愛，便是人心生意發(fā)端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發(fā)干生枝生葉?！⒌転槿手?，卻是仁理從里面發(fā)生出來?！雹偻蹶柮髦?，吳光等編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年?！叭手尽?，是從“人心”“里面發(fā)生出來”，為人最初的東西和自身包含一切存在與真理之起源的東西，也即純粹自我，真我。因此，“仁”心“仁”性的“發(fā)端”與發(fā)明首先應(yīng)該是內(nèi)在的、自明的，有如樹之有根，然后“抽芽然后發(fā)干，發(fā)干然后生枝、生葉，然后是生生不息”。此即所謂“有根方生，無根便死”?！叭省卑l(fā)端自明于人之自我，原于“己”?？鬃诱f：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！雹谥祆洌骸端臅ⅰ?，長沙：岳麓書社，1987年。（《雍也》）這里就強調(diào)指出，“仁”是源自自我的，從自我出發(fā)。要“立人”，要仁民愛物，首先要“己”之“欲立”，要“達(dá)人”，“為仁”，也首先要“己”“欲達(dá)”。并且，己所不欲，不可施于人，可見“己”即自我是“仁”的生成點。顯然，在孔子，實際上就是要求“為仁”要立足于自我的本心本性。因為只有自身所“欲”或“不欲”的東西符合一定的審美訴求，由此而推衍開來的“立人”“達(dá)人”也才可能有“仁”的意義。如果連自身都不具有“仁”心“仁”性，也就談不上“立人”“達(dá)人”了。因此，“仁”必須發(fā)端于自我。同時，孔子又不把個人看作是孤立的個人，而是把他看作是處在各種社會關(guān)系中的個人。仁就是要處理好個人與他人、個人與社會的關(guān)系，因此孔子又強調(diào)“立己”“達(dá)己”的同時要“立人”“達(dá)人”。

作為真我、真正自身給予的“仁”，“仁”立足于自我，但最終不在于自我。如果只看重自我的立達(dá)而不去“立人”“達(dá)人”，這就根本不能稱之為“仁”，因為“仁”的生動呈現(xiàn)在于“為人”而非“自為”?？梢?，雖然孔子之“仁”，強調(diào)在“己”，但更強調(diào)在“他”，講推己及人?！傲⑷恕?、“達(dá)人”之所謂“人”，應(yīng)該是“他人”。這就是說，“仁”審美域的達(dá)成，以自我之本心本性為“仁”的生長點，其境域的達(dá)成則在“他人”。這種以自我本心本性為生長點的“仁”審美域達(dá)成美學(xué)思想由于有一種既“在己”又“在人”，既自明又敞開、照亮“他者”，既非經(jīng)驗性又經(jīng)驗性，既內(nèi)在又外在，因此其本質(zhì)上就決定了“仁”的自明性與為他性一如，“在己性”與“在人性”合一、在內(nèi)性與在外性一體。換言之，“仁”具有“人”與“我”的一體性，“己”與“非己”的一體性，不能簡單地把“仁”審美域的這種“立”與“達(dá)”限于自我本身。同時，由于有了這一自我的生長點，儒家“仁”美學(xué)思想又體現(xiàn)了“仁”審美域達(dá)成自我的需求，與自我密切相連。據(jù)《論語·憲問》記載，孔子尤其注重“修己”，強調(diào)“人”自身的修養(yǎng)問題，多次提到“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”①朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1987年。等說法，主張通過“修己”，即完善自身因心性而起的精神情操，提升素養(yǎng)，加強自律，增強敬畏之心，以安撫、善待、仁愛他人，寬待、厚待民眾。應(yīng)該說，“修己”意識中就體現(xiàn)了孔子“為仁”這種立足于自我又指向他人的審美特性。

正是從“為仁”“由己”、“為己”思想出發(fā)，儒家美學(xué)主張，“人”應(yīng)該發(fā)明本心，通過自明，把自己本心本性之“仁”呈現(xiàn)于外，致使自身所思、所想付諸于行，以自身所行、所做，言傳身教，帶動他人，幫助他人，使之所想、所思、所做符合“仁”的規(guī)范；修己惠人，篤行致遠(yuǎn)。自己所不想做，不情愿接受的，就不要妄施于人。在人與人之間，儒家美學(xué)主張寬厚，推崇“忠恕之道”。與人相處，應(yīng)該誠懇，以仁愛精神維系相互關(guān)系。當(dāng)人自身與他人之間有了沖突時，應(yīng)該“克己”，克制自己，甚而“舍己”，以仁義之心待人?！盀槿省?，必須“克己”，恪守本心本性。“人”之天性為“仁”，作為個體，“人”必須通過自身心性的復(fù)歸，復(fù)原原初心性。即如孔子所指出的，“仁者”的“仁之方”，是“推己及人”，以“仁”之心性，由“己”“欲立”、“欲達(dá)”，去“立人”、“達(dá)人”?！叭省奔葹樵跫兇庵?，又為最高的人生審美域，故而，“志土仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”②趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》，四部備要本，北京：中華書局，1957年。（《衛(wèi)靈公》）。為了“成仁”，即達(dá)成“仁”審美域，可以付出生命，即便喪失了自己的生命，也在所不惜。

同時，后天的審美實踐，可以增進“仁”的心性，所以儒家美學(xué)推重“博學(xué)而篤志，切問而近思”，認(rèn)為“仁”就存在于“博學(xué)”、“篤志”、“切問”、“近思”等“禮樂”審美修習(xí)過程中。在《禮記·儒行》中，孔子專門論述“仁”審美域達(dá)成與“禮樂”教化的關(guān)系：“溫良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；寬裕者，仁之作也；孫（遜）接者，仁之能也；禮節(jié)者，仁之貌也；容貌者，仁之文也；歌樂者，仁之和也；分散者，仁之施也?！雹蹢钐煊睿骸抖Y記譯注》，上海：上海古籍出版社，1997年。他認(rèn)為“仁”的審美態(tài)勢是“禮樂”教化的根本，“禮樂”是“仁”審美態(tài)勢的表現(xiàn)。對此，近代學(xué)者謝無量說得好：“通觀孔子平日所言及所定五經(jīng)中所有諸德，殆無不在仁中。曰誠、曰敬、曰恕……皆體仁中所包之德也。故仁者眾德之統(tǒng)，萬善之源；凡修齊治平之道，莫非仁用，而仁義禮智信五常，尤儒家為教之要領(lǐng)?！雹苤x無量：《中國哲學(xué)史》（第5卷），上海：上海中華書局，1916年，第18頁。這里就表明孔子所謂的“仁”涉及的人生境域非常寬泛，包括人生審美態(tài)勢，或謂詩意生存的問題，但“愛人”，即以仁愛之心待人，則是其美學(xué)意義的核心。在墨子看來，所謂“仁”，乃是“天德”，因為其“上利乎天，中利乎鬼，下利乎人”⑤吳毓江：《墨子校注》，北京：中華書局，1993年。（《天志》），可以說是一種至善與至美，一種圓融和熙之美。莊子也認(rèn)為“仁”乃是“大道”中的核心⑥陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2009年。（《天道》），為宇宙天地間的“大美”。

從純粹原初心性層面看，“仁”為“人”天命之性，自然天真，“為仁”、“求仁”的審美活動排除人工的雕琢和外在的強制束縛，自發(fā)自成，純真完美，為“人”本真性命之情的一種呈現(xiàn)。仁者愛人，“仁”審美域的達(dá)成以對人的尊重和具備同情心作為“仁”之核心標(biāo)準(zhǔn)，其要義與發(fā)生點在“克己”、“舍己”，必須通過對自己的克制和本心本性的自明?！盀槿省?、“求仁”應(yīng)不斷地以“仁者愛人”為基本前提，向“利仁”、“安仁”方向流轉(zhuǎn)，所謂“我欲仁，斯仁矣”，“君子坦蕩蕩，小人常戚戚”⑦朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1987年。（《述而》）。“仁者”，心胸廣闊，心性純正，仁愛坦誠，親親尊賢。所謂“親親”，仁也，“尊賢”，義也；本“親親”之仁，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”①趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》，四部備要本，北京：中華書局，1957年。（《梁惠王上》），乃“人”、“仁心”、“仁性”的自然呈現(xiàn)，絕無外在強加之意。儒家美學(xué)重“仁”，突出在“仁心”、“仁性”的自明，強調(diào)“仁”審美域達(dá)成的流程是如其所仁，如其所自。“求仁得仁”，“仁”審美域與其達(dá)成流是一體的、一致的，“求仁”與“得仁”相互結(jié)合，混而為一。這正是“為仁”、“安仁”，為“仁心”、“仁性”的澄明與自明，原本“自然”的道理之所在；顯然，不借外力，不假外求的“仁”，在這里已經(jīng)上升到美學(xué)層面，為一種宏觀之“仁”，生命之“仁”，自然之“仁”，更是宇宙之“仁”。正由于“仁”境域的達(dá)成由“人”自身“仁心”、“仁性”的自明，為本然、自然，與宇宙間萬事萬物一樣，盡皆屬性自然，“人”“天”一致，“性”之皆然，由來有自，悠然本然，相互溝通，從而致使“仁”審美域達(dá)成中呈現(xiàn)出一種“人”與社會、“人”與自然，“人”與天地間的圓融合一態(tài)勢。也正是基于此，孟子才在對“仁”審美域的推崇中，將“天道”與“人道”、“天性”與“人”之本心本性融合起來，指出：“盡其心者，知其性也。知其性，則天知也。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！雹谮w岐注，孫奭疏：《孟子注疏》，四部備要本，北京：中華書局，1957年。（《盡心上》）“仁”為“人”的本真心性，自然天然，如其所生，如其所然，所以說，“生生為仁”、“親親即仁”。

從此出發(fā)，當(dāng)代學(xué)者唐力權(quán)把“仁”分為三個層面，即“仁”、“類性之仁”與“道德之仁”。在他看來，所謂“仁”，即“仁”的第一種層面，應(yīng)該是一種呈現(xiàn)態(tài)勢，為“無執(zhí)的感通與開放的仁愛精神至于充極狀態(tài)”，也就是儒家學(xué)者所謂的“仁者與天地萬物為一體”之“仁”，處于這種境域，即“對一切存有絕對無差等、絕對一視同仁”。他指出：“正是在這個意義上，儒家把具有‘生生之德’的天視為‘仁’，也只有天作為‘道體’才具有蘊涵這一超越一切、肯定一切而又成就一切的‘仁’的資格?！雹圻@里所謂的“對一切存有絕對無差等、絕對一視同仁”的“仁”審美域?qū)嵸|(zhì)上也就是“天人一體”之域。由此不難發(fā)現(xiàn)，無論是作為“人”之本心本性的原初域之“仁”，還是“得仁”之“仁”審美域，其本身都是一種“人天一體”、與“天”認(rèn)同的、自由的、圓融和熙之審美域。

所謂“仁”的第二層面，即“類性之仁”，則應(yīng)該是“落實在人性之中的‘仁’，也就是仁在人的類性稟賦限制之下所具有的同體感通的力量。它不是一種無私的愛，而是私于個體、私于家庭、私于民族和私于全體‘人’的私仁”④。這就是儒家的有差等的愛?！叭省痹诰唧w事物上呈現(xiàn)時并不是抽象的“博愛”、“兼愛”，而是有遠(yuǎn)近、厚薄、輕重、緩急、本末、內(nèi)外等許多條理和區(qū)別的，也就是說，仁愛的播施，是由遠(yuǎn)及近，各如其分地逐步“推”開去的，而不是不分厚薄、平均地“蓋”上去的。孟子講“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，依據(jù)類性之仁的原則，仁愛之心的最初呈現(xiàn)，是惠及自己身邊的親人，并推演開來，惠及他人的親人；通過仁愛自己的兒女，把這種仁愛之心推演出去，以仁愛他人的兒女，由己及人，成己成人，而不能反其道而行之，不然就不是真心實意、本真仁性的呈現(xiàn)，而是“不仁”之大者。孟子又說：“親親而仁民，仁民而愛物”，“親親而仁民”是在人與人之間行仁的原則，“仁民而愛物”是在人與自然之間行仁的原則。也就是說，原則上講，對“人”的仁愛應(yīng)該在先，然后才是愛心的推演，才是對動植物的愛、對自然景物的愛，這種仁愛之心的呈現(xiàn)才是自然而然的，絕不可能反其道而行之。不過，“類性之仁”盡管是一種“私仁”，但是，由于“類性之仁”是“仁”之本心本性的呈現(xiàn)，落實于人性之中，所以，在這種“仁”的呈現(xiàn)流程中，仍然具有一種“無差等的愛”⑤蘊藉其間，也正由于這樣，“類性之仁”的“仁性關(guān)懷”才具有了內(nèi)在的精神活力與生命之源。

“仁”的第三種層面，即所謂“道德之仁”，應(yīng)該是“仁性”的道德化或社會理性化呈現(xiàn)，也就是“仁”通過“類性之仁”的中介作用在社會法制和倫理規(guī)范中進一步的落實。其表現(xiàn)狀態(tài)，為儒家美學(xué)對“禮”的強調(diào)與推重。關(guān)于“道德之仁”的呈現(xiàn)態(tài)勢，即是以“仁性”關(guān)懷為特性，以“禮”規(guī)范，用以維護社會生態(tài)倫理。在這種社會生態(tài)倫理鏈的建構(gòu)中，以“仁”為出發(fā)點，經(jīng)過“義”、“禮”、“智”、“信”，合稱為“五?！?，并成為儒家人文生態(tài)倫理學(xué)說的中心問題?！睹献印るx婁上》說：“仁之實，事親是也，義之實，從兄是也，智之實，知斯二者弗去是也，禮之實，節(jié)文斯二者是也?！雹仝w岐注，孫奭疏：《孟子注疏》，四部備要本，北京：中華書局，1957年。這里的“仁”，則為“道德之仁”。其中的“禮”是對“仁”、“義”協(xié)調(diào)?！岸Y”是維護社會生態(tài)倫理和諧有序的規(guī)范，其要義是對作為規(guī)范之“仁”的補充。在所謂“五?！敝校叭省迸c“禮”，都既是德性的呈現(xiàn)，也是一種規(guī)范。但就“五常”來看，不管是“禮”，還是“義”與“智”、“信”，其建構(gòu)的基礎(chǔ)都在于“仁”?！暗赖轮省睘樯鐣鷳B(tài)倫理和熙有序發(fā)揮了重要的作用?！墩撜Z》一書，記載了不少孔子所提出的“仁”，其中有很多都屬于社會生態(tài)倫理學(xué)方面的，為“道德之仁”。比如：“仲弓問仁，子曰：‘……己所不欲，勿施于人?！保ā额仠Y篇》）“司馬牛問仁，子曰：‘仁者，其言也紉?！保ā额仠Y篇》）“子張問仁于孔子，孔子曰：‘能行五者于天下，為仁矣?！垎栔??！唬骸В瑢?，信，敏，惠?！保ā蛾栘浧罚谥祆洌骸端臅ⅰ?，長沙：岳麓書社，1987年。孔子不愿意離開道德之仁而談?wù)擃愋灾屎腿?。?dāng)然，我們不能認(rèn)為《論語》中所有的“仁”都是在特殊場合中取義的“道德之仁”。

正由于“仁”的意義層面多，是儒家美學(xué)的核心范疇，所以孔子既認(rèn)為“為仁由己”，以實現(xiàn)“仁”審美域為“己任”，認(rèn)為“我欲仁，斯仁至矣”，又指出，要真正達(dá)成“仁”境域是不容易的。他一直都重視“仁”、崇尚“仁”，絕對不會漫不經(jīng)心地以“仁”稱許一個人，而且也絕對不會以“仁”標(biāo)榜自己。如果說，前一方面意義的“仁”可以看作“道德之仁”的話，那么后一意義上的“仁”如果也僅僅看作是“道德之仁”恐怕很難講通?？鬃铀^“仁者愛人”、“天下歸仁”也可以作為一種“類性之仁”來理解。與此同時，孔子還以“仁”所表現(xiàn)出來的親和感體悟“天道”，“天道”即“仁”的思想?！叭省笔翘斓涝谌说乐械捏w現(xiàn)。在郭簡中，“天”是萬物之源，具有至善、至高的特性：可以知物之幾微，“幾而知之，天也”（《五行》）；又完善無瑕，“不說而足養(yǎng)者，地也；不期而遇者，天也”（《忠信之道》）。③《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998年。郭簡認(rèn)為“天生百物，人為貴”（《語叢三》），人雖是天之所生，但卻是天地之間尊貴者?！叭省笔侨说赖某尸F(xiàn)，通過“仁”的呈現(xiàn)使人成其為符合人道的人，成為天地間尊貴者。的確，孔子主要是立足于“仁”即人之本心本性的構(gòu)成論思想，并由此彰顯出“類性之仁”與“仁”，但在他所揭示的“仁”的概念所富含的深層意義中，不難看出孔子的“仁”境域中泛愛生生、大化同流的鮮活信息。因此，在儒家美學(xué)中，“仁”應(yīng)該是以對人的關(guān)懷為起點，最終要達(dá)于與天認(rèn)同。

當(dāng)然，儒家美學(xué)之“仁”范疇的真正確立，應(yīng)該是孟子。孟子正式提出“天人合一”的審美意識，并將其應(yīng)用到“仁”范疇的研究之中，推崇“盡心”、“知性”，以“知天”、“事天”。所謂“知天”、“事天”之“天”，也就是“人”之原初本真之心性，即“仁心”、“仁性”。孟子云：“莫之為而為者，天也；莫之致而致者，命也?！雹苴w岐注，孫奭疏：《孟子注疏》，四部備要本，北京：中華書局，1957年。（《萬章上》）這里所謂的“天”，就是自然而然，就是“莫之為而為者”。“為”的生成來自事物本身，是事物、事件的一種自性使然，為自我發(fā)動，而并非外力所致?！澳奔礇]有外在的發(fā)動者、動作者?！盀椤迸c“致”只是純粹自然的過程，也非外力所為。純?nèi)蛔匀唬悦献臃Q之為“天”。“仁”為“人”之本心本性，天然、自然?！扒笕实萌省保叭省睂徝烙虻倪_(dá)成是“莫之致而至者”。發(fā)明“人”內(nèi)在固有仁愛之心，這是自然純?nèi)??！叭拭駩畚铩钡男袨?，生成于原初本真之仁心仁性，因而，儒家美學(xué)主張在“仁”審美域達(dá)成中必須反省內(nèi)察，通過去蔽，澄明本然之仁心仁性，發(fā)明仁心善端。所以說，盡心盡性，乃是“莫之為而為”，為天然自明，也就是發(fā)之自然，由其本然。需要強調(diào)的是，所謂“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”（《萬章上》）中的“天”與“命”，其意應(yīng)該都是自然。孔子云：“天生德于予，桓魑其如予何！”（《述而》）“人”的仁德之心乃本然就有，天生天然的。孟子也認(rèn)為，“人”的本心本性就是“仁”，“仁”為“人”之本性、天性，是天然的，本然自然的，因此，就原初本性看，“天性”即“人性”，“天道”“人性”是合一的。本心即仁心，本真心性又稱“仁義之心”?！叭诵浴奔础叭市摹?、“仁性”，在孟子，又被稱之為“天爵”或“天之所與”“人”的“大體”，因此，“心”、“性”、“天”實質(zhì)上是同一的。因此，孟子認(rèn)為，“人”能確切地體悟到自己的原初心性，以心換心，將己心比天心，就能確切地感悟“天性”。培育“人”自身的心性，發(fā)明自身的“仁心”、“仁性”，就是侍奉“天”。所以，在孟子看來，“天”與“人”之間是相互參合、相通相融、相互贊許、圓融和熙的?！叭省睘椤疤臁敝?，也為“人”之性，是“天性”與“人性”、“天道”與“人道”的生動呈現(xiàn)。人性乃“天之所與”，“天道”自然，“人道”也自然，是自其所自，然其所然。所以，無論是萬有大千，還是“人”，都以“仁”為本?！吧馈睘椤叭省?，“仁愛”萬物，“仁”生萬物，萬物生生的基礎(chǔ)是“仁”。這樣，從孟子開始，“仁”在儒家美學(xué)里就有了審美范疇的意義。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！雹僦熘t之：《老子校釋》，北京：中華書局，2000年。但在道家美學(xué)，作為審美純粹構(gòu)成域的“天人合一”與儒家美學(xué)推崇的“天人合一”有明顯的差異。儒家美學(xué)所主張的“與天認(rèn)同”，其認(rèn)同態(tài)勢為“仁”，而“仁”乃人之天性，具有“對一切存有絕對無差等、絕對一視同仁”之性，因此，有審美價值層面的意義；而就老莊的“天人合一”的“道”之域看，則更加近乎純粹審美的意義，自然天然，本然純?nèi)?，此即所謂“道法自然”。

儒家美學(xué)以全德言仁，以愛言仁，以博愛之謂仁，“仁”既意為“仁愛仁德”，又意為“仁人”、“仁政”、“仁心仁術(shù)”，如所謂“求仁而得仁”，“人而不仁”，“仁者安仁”，“仁民愛物”，“凡愛眾，而親仁”，“殷有三仁焉”，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”，“知者樂水，仁者樂山”，“仁者必有勇，勇者不必有仁”，“知者樂，仁者壽”，等等。在儒家美學(xué)，仁者以天地萬物為一體?！叭省敝蚣仁侨寮颐缹W(xué)泛愛生生的思想基礎(chǔ)，更是達(dá)成“仁人”、“圣人”之域的原初境域，因此，“仁”之原初境域，才是本真意義上的圓美境域、詩意的境域。誠如方東美所指出的：“這個世界絕不是一個干枯的世界，而是一切萬物含生浩蕩不竭，全體神光煥發(fā)，耀露不已，形成交光互網(wǎng)，流衍互潤的‘大生機’世界，所以盡可洗滌一切污濁，提升一切低俗，使一切個體生命深契大化生命而浩然同流，共體至美。這實為哲學(xué)與詩境中最高的上勝意?！雹诜綎|美：《中國藝術(shù)的理想——中國文化論文集》，臺灣幼獅文化事業(yè)出版公司，1980年，第1頁。以“仁”為原初域，強調(diào)本心本性的自明，實際是對“人”自身的肯定，也是對萬物自然、對生命存在的一種肯定。生命之間息息相通，通過“仁”審美域，以構(gòu)成一個生生不已的整體。從中，不難發(fā)現(xiàn)儒家美學(xué)的人生審美價值意義。

二

儒家美學(xué)注重社會群體審美意識，對于“人”的關(guān)注是以人文生態(tài)關(guān)懷為旨趣，并由此而形成了以“仁”為核心的人文生態(tài)美學(xué)意義層，主張“仁民而愛物”。孟子說：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉?！庇终f：“君子所過者化，所存者神，上下與天地同流。”①趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》，四部備要本，北京：中華書局，1957年。（《盡心上》）這里就從天人一體、物我一體的視域來看待自然萬物，以致使自然萬物融入“人”的生命存在，與“人”結(jié)成了一個意義結(jié)構(gòu)的生命體，相互浸潤。又如《周易》所指出的：“大人者與天地合其德?！雹谕蹂龅茸?，孔穎達(dá)正義：《周易正義》，北京：中國致公出版社，2009年。如是，“人”就該回歸原初之本心本性，“盡心知性”，將“仁愛之心”推及開去，以及于他人，及于萬物，進而達(dá)成“知天”、“同天”域。應(yīng)該說，“知天”、“同天”之域，就是儒家美學(xué)所推崇的“天人合一”、“天人一體”、和熙融通詩意棲居審美域?！疤斓亍迸c“人”一體并生，“萬物”與“人”原本為一。后來宋代的理學(xué)家張載則說：“大其心則能體天下之物，圣人不以聞見梏其心，其視天下無物非我?！雹壑祆洌骸段縻懻摗?，《張載集·附錄》，北京：中華書局，1978年。程顥也認(rèn)為：“天人本無二?！雹艹填棥⒊填U：《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，1981年，第81頁。王陽明說：“心即天，言心則天地萬物皆舉之矣?！雹萃蹶柮髦?，吳光等編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第214頁。他們都認(rèn)為“天人”原本“一體”，“人”與萬物彼此生命相交相涉，相親相和，“人心”與“天心”本一，“人”與宇宙自然，原本互融一體，自然萬物以“人心”為其心，天地自然是“人心”與“萬有”的融匯貫通、相與為一。“人”與自然本來息息相通、一體相融，由于日?！按嗽凇闭诒瘟嗽跣男?。要通過去蔽，敞亮本真，達(dá)成這種生命域，“人”必須復(fù)歸原初的“仁心”、“仁性”，保持“誠”、“仁”的生命本真存在態(tài)，去蔽存真，呈現(xiàn)本來面目。以“誠者”、“仁者”的原初態(tài)來對待自然萬物，這樣，萬物自然不復(fù)再對我呈現(xiàn)為對象、客體。在“仁心”、“誠意”的潤澤中，萬物也如如地以其本來面目向我開放，“人”與“物”生命相接，氣息相通，還原為一個“天人合一”的詩意化生存態(tài)。

前面曾經(jīng)講到，儒家美學(xué)不愿離開“道德之仁”來談?wù)摗叭省钡某叫裕叭省钡膬?nèi)在超越性又決定了其所必然蘊涵的純粹美學(xué)價值。孔子說：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”（《里仁》）又說：“唯仁者能好人，能惡人。”“茍志于仁矣，無惡也?！保ā独锶省罚┯终f：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也?！薄柏毰c賤，是人之惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡者成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！庇终f：“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。盡有之矣，我未見也?！保ā独锶省罚┯终f：“人之過也，各于其黨。觀過，斯知仁矣。”（《里仁》）“巧言令色，鮮矣仁！”（《學(xué)而》）⑥朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1987年。這之中提到“不仁者”、“仁者”、“知者”、“富者”、“貴者”、“貧者”、“賤者”、“好仁者”、“惡不仁者”，并且涉及其間的若干關(guān)系。應(yīng)該說，關(guān)注人生是儒家美學(xué)的一個鮮明特點。儒家美學(xué)非常推崇個人與他人、個人與社會之間和諧融通，認(rèn)為只有通過“安仁”、“利仁”、“志于仁”，以建構(gòu)和熙融洽的生態(tài)倫理關(guān)系，才能從中凸顯個人生命的意義與價值，強調(diào)“欲仁”、“求仁”、“為仁”對“人”生命存在意義的確認(rèn)價值。盡管孔子認(rèn)為人生的要義，“仁”的精髓首先呈現(xiàn)在“為己”、“由己”，其所強調(diào)的首先是個人本心本性的修為，但同時，孔子又認(rèn)為人作為一種社會存在物，他的自我修為并不能脫離社會人文生態(tài)關(guān)系而獨立進行。只有在社會人文生態(tài)關(guān)系的鏈條中按照“仁”的審美訴求不斷提升自己，才能致使人生“樂莫大焉”，達(dá)成極高的審美境域。

在處理社會人文生態(tài)關(guān)系上，儒家的原則可以說是“忠恕之道”。忠恕之道包括了兩個方面的內(nèi)容，一是寬以待人，自己不樂意做的，不要強求他人去做。謀求自身生存的同時，也要幫助他人，希望別人善待自己，就更應(yīng)該寬容、大度，善待他人，多作換位思考，與人為善、設(shè)身處地、將心比心，寬厚仁慈。二是成人之美。如人之心，想人所想，急人所急，同情他人，援助他人，善于理解體貼他人，關(guān)懷他人，樂于奉獻，肯于溝通，敢于包容。“忠恕之道”在“仁”審美域的達(dá)成中具有重要作用?？鬃釉鴺?biāo)舉自己，“吾道一以貫之”。據(jù)其弟子曾參所說，“夫子之道，忠恕而已矣”①朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1987年。（《里仁》）?？鬃油瞥绲摹暗馈?，就是“忠恕之道”?！叭省钡膶嵸|(zhì)就是“忠恕”。正是在這種意義上，孔子所謂的“己所不欲，勿施于人”與“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”審美意識的內(nèi)核，就是寬以待人、誠以待人，也就是仁其所仁、生其所生、是其所是、存其所存，處處秉持仁愛之心去待人處事，仁民愛物。

而在處理人文生態(tài)關(guān)系中所秉持的仁愛之心應(yīng)該是一種類性之仁，即有差等的愛，它要求在處理人際關(guān)系時，按照宗法和血緣的親疏遠(yuǎn)近來依次推行仁。又由于類性之仁是以仁為最后根源和精神動源，它就要求在行仁時不能自私，而要將天性自然之仁心推廣開去，推行于宇宙間的萬事萬物。因此，孟子主張“親親而仁民”，由“仁民”而“愛物”②趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》，四部備要本，北京：中華書局，1957年。（《盡心上》）。所謂“親親”，即親其所親、親以待人，不僅是親愛自己的親人，還要將其推及老幼、他人，要像對待親人一樣的友愛他人，將仁愛之心推至山川草木以及宇宙間的萬千生命。

三

儒家美學(xué)“仁”范疇的核心意旨，就是天地一體，萬物一體，天人一體，天道、地道、人道合一，相互依存、和諧融通、相互契合。這種萬有、天人同生于太極，原初就一體并存、交互融合的詩性精神，源遠(yuǎn)流長，并成為中國古代美學(xué)思想的核心要義。

“天人”并生、同生、共生，一“生”，“生”為“天地之大德”。這里所謂的“生”，應(yīng)該是“生生不息”之意，即生其所生，自其所自，然其所然，遵循萬物“生生不已”的生命流程，就是天地之大德?！吧^易”，讓生者去生，讓存者去存，方其所方，是其所是，尊重宇宙間自然萬物對“生生”的審美訴求，正是這種審美訴求成就了天地間的“大德”。這種“大德”也就是“仁”。孟子曾經(jīng)指出，“仁心”與“仁性”是“人”原初本性。如“惻隱之心”，即對受苦難之人的同情心，是人皆有之的；每一個人見到“孺子將入于井”的情景都會油然而生怵惕惻隱之心③趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》，四部備要本，北京：中華書局，1957年。（公孫丑》）。盡管作為一種內(nèi)心感受，有時是深藏不露的，不是一定需要或能夠表示出來，但其純潔性與純粹性則是毫無疑義的。后來明代心學(xué)家王陽明則特別援引孟子的“仁心”與“任性”說，指出看見“孺子”即將落入井中，憐憫與同情之心禁不住忽然而生，這種心理現(xiàn)象的呈現(xiàn)表明“人”自身本性中的“仁”與眼前發(fā)生的場景一體相融。相似的道理，聽到鳥獸哀鳴，見其驚悚恐懼的樣子，不忍之心油然而生，表現(xiàn)為“人”原初之“仁心”“仁性”與感知覺中的景象融為一體。這種推恩澤于民，進而推及到自然萬物，以達(dá)成“一體之仁”審美域的“仁心”推廣流，也就是“仁心”“仁性”澄明與敞亮的流程?！吧睘椤叭省保叭恕钡谩叭省庇凇疤臁?，“人”就是“仁”?！叭市摹薄叭市浴钡某蚊髁?，就是“人”以“仁心”“仁性”事“天地”，推“仁愛”之心及于萬物，而“人”也在“推仁”流程中得到心靈的凈化與升華，而萬物自然則在“人”的“參贊化育”中沐浴到“仁”之光澤，是“人”的“成物”“成己”，是“天”與“人”的相互給與。原初于“仁”，復(fù)歸于“仁”。在這一“推仁”流中，“人”超越了個體欲求，“推仁”于宇宙間萬事萬物。這也就是中國美學(xué)思想所推崇的“一體之仁”。即使是一般之人，其原初心性中也存有“一體之仁”。而所謂“大人”，即德行高尚、志趣高遠(yuǎn)的人，就更是達(dá)成“以天地萬物為一體”之域的“人”。“一體之仁”就是“與自然天地萬物為一體”審美域，達(dá)成這種審美域的“人”，則為“仁者”，“大人”就是“仁者”。推恩澤于人，于自然萬物，是一種無有窮盡的、周流不息的“推仁”之流，而“一體之仁”則是其中所達(dá)成的一種審美域?！疤臁迸c“人”的存在都是自然而然的，物之在其自己，天地萬物原本與“人”同出一源，一體相融，殊無區(qū)別?！巴迫省绷髦袘{借著人心的一點靈明或“良知”的去蔽，能夠達(dá)成重返自然的本真生存態(tài)。就因為“萬物一體”，所以，作為萬物中有“一點靈明”的人，要“推仁”以及于四海，及于自然萬物，進而去蔽還原到原初，回復(fù)“天人一體”活生生的有機整體生存態(tài)。

儒家美學(xué)思想主張親親、仁民、“推仁”、愛物。即如王陽明所說：“仁是造化生生不息之理?！庇终f：“大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物一也?！雹偻蹶柮髦瑓枪獾染幮＃骸锻蹶柮魅?，上海：上海古籍出版社，1992年，第80頁。仁愛之性為天性，是天地生生之德的生動呈現(xiàn)。因此，在“人”與“物”的關(guān)系上，“人”必須盡己之性，以盡人之性、物之性，由此，以實現(xiàn)“天人一體”、“萬物一體”的審美域。同時，儒家美學(xué)還主張“人”與自然之間應(yīng)該持有“中和”的審美態(tài)度?！叭恕钡纳媾c繁衍，文化的生成與發(fā)展，自始離不開自然。“天人一體”的推崇表達(dá)出“人”追求與自然的和熙相處，相依相成的詩性精神。儒家美學(xué)思想推崇“人”與自然萬物之間應(yīng)該堅守和熙融通、相互依存的審美態(tài)度和原則。在“人”與自然互利互助的關(guān)系方面，儒家美學(xué)主張取之以時，用之有節(jié)，要求持有“中和”的審美態(tài)度，要讓“人”的行為與宇宙秩序保持一致，推崇順天應(yīng)時的自然詩性精神與敬天愛物的審美理念。

宇宙間包括“人”在內(nèi)的萬事萬物都處于變動之中，既相互聯(lián)系、相輔相成，又相互對立、相反相成、互相轉(zhuǎn)化、生長與共。正因為如此，天人一體，萬物本同，所以，“人”應(yīng)該仁愛萬物，仁愛宇宙天地間的一切，因為“人”與自然萬物是一體而生的，相依相成，相轉(zhuǎn)相化。在這一根本問題上，儒道美學(xué)是一致的。道家美學(xué)認(rèn)為，宇宙天地間包括“人”在內(nèi)的自然萬物皆由“道”所生成，因此，“天人一也”。儒家美學(xué)則認(rèn)為“生生之為仁”，“仁”為天地萬物的生命之本，為生命的活力之源。而所謂“仁”，就是生其所生，如其所如，然其所然，就是“渾然與物同體”的最高生命域、審美域。這一審美域的實現(xiàn)是由于人和人、人和物之間的同一性。這種同一性來源于“生生”，即所謂如其所生、如其所長、如其所是、如其所然。人和萬物的生成都源自“生生之理”。這“生生之理”，并不是要生什么和生出個什么，而是“生”本身，也即“生生”，讓生者生，讓長者長，生其所生，是其所是。因此，儒家美學(xué)主張“仁民愛物”，認(rèn)為“仁者愛人”、“為仁由己”、“求仁得仁”，提出“泛愛眾而親仁”、“節(jié)用而愛人”的美學(xué)思想。在人與自然萬物的關(guān)系上，應(yīng)該珍愛萬物，視萬物為一體。基于此，儒家美學(xué)主張關(guān)愛生命，要把自然與人看作是一個生命整體，敬畏自然，要有如赤子般的熱愛、依戀自然，要求“釣而不綱，弋不射宿”②朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1987年，第142頁。。據(jù)說當(dāng)年孔子釣魚時，只用有一個魚鉤的釣竿釣魚，而不用有許多魚鉤的大繩釣魚。只射飛鳥，不射巢中歇宿的鳥。所謂“綱”，指的是將一根大繩子拉在河的兩岸、繩子上掛著一個個小鉤子；這樣一排，大大小小的魚就都會上鉤。“弋”則是用生絲做成、系于箭尾又細(xì)又韌的繩，箭發(fā)射出去后，用此繩將其收回，可連續(xù)用。據(jù)《史記·孔子世家》記載，孔子曾經(jīng)說過：“丘聞之也，刳胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽，覆巢毀卵則鳳皇不翔。何則？君子諱傷其類也。夫鳥獸之于不義也尚知辟之，而況乎丘哉！”①司馬遷：《史記全本》，沈陽：萬卷出版公司，2009年，第305頁。就是說，在孔子看來，剖腹取胎、竭澤而漁、覆巢毀卵等做法都是對自然的破壞，是對自然不仁不義的行為。由此，也不難看出儒家學(xué)者來自美學(xué)與自然生態(tài)美學(xué)的視域。應(yīng)該說，這些地方所表達(dá)的美學(xué)思想，就是“人”應(yīng)該尊重自然、敬畏自然，與自然和諧相處，反對“竭澤而漁”地向自然索取。后來，王陽明也認(rèn)為，“仁者”應(yīng)該“以天地萬物為一體”②王陽明著，吳光等編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第45頁。。天地人原本是一個生命整體，不可分割，可以互相影響互相作用。孟子曾強調(diào)指出：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！保ā侗M心上》）對此，朱熹解釋得特別好：“物謂禽獸草木，愛謂取之有時用之有節(jié)?！雹圳w岐注，孫奭疏：《孟子注疏》，四部備要本，北京：中華書局，1957年。由“愛人”而推仁愛之心于“物”，無論是“取”，還是“用”都要注意季節(jié)與時候。即如《尚書·大禹謨》所規(guī)定的：“正德、利用、厚生惟和?！雹芩抉R遷：《史記全本》，沈陽：萬卷出版公司，2009年，第20頁。三個方面兼而有之。所謂“正德”，意指純正的道德，即“大德”，也就是“天地一體”、“萬物同化”之“仁”?！兑葜軙ご缶邸吩疲骸叭f財既成，放此為人，此謂正德?！雹葜煊以骸兑葜軙?xùn)校釋》，上海：商務(wù)印書館，1937年，第191頁。據(jù)《左傳·襄公二十八年》記載，晏子曾經(jīng)說：“夫民生厚而用利，于是乎正德以幅之，使無黜嫚，謂之幅利?！雹藓榱良骸洞呵镒髠髟b》，北京：中華書局，1987年。（（《襄公二十八年》）求利必須有一定的限度，要正德、利用、厚生三件事面面俱到，保持平穩(wěn)中和的態(tài)勢，即所謂的“幅利以儉，葆光以和”。天地以生其所生、生生不息為自然屬性，天其所天、地其所地、物其所物、然其所然，這種不強制干預(yù)、泛愛生生之“心”的生動呈現(xiàn)就是“仁”。天人之間是相互作用、相互依存的，無論是“天”的春夏秋冬，還是“地”的金木水火，都與“人”的仁義禮智相合相應(yīng)，并且這一切都通過“生”以會通融合，化化不已。當(dāng)然，人與自然萬物和諧，需要“人”去蔽澄明原初的仁心仁性，以愛物、利物、仁物、生物為“推仁”流，最終以達(dá)成“成物”審美域。“樂生”、“厚生”，把天地生生大德作為處物之道與審美訴求，使萬物各盡性命、各遂其生，并取之以時，用之有節(jié)。這從自然萬物的生命特色和“人”是本真生存的需求來看，是符合儒家美學(xué)思想的審美訴求的，即維護“人”與自然的和熙融通關(guān)系，促使“人”對自然萬物存有敬畏之心、溫和之意以及感恩之情。在這種境域中，道德愉悅和審美愉悅達(dá)成了統(tǒng)一。

四

在儒家生態(tài)美學(xué)看來，天地人“三才”，惟有“人”最靈、最秀，因此，詩意的生存空間的構(gòu)筑，必須加強“人”的“人格建構(gòu)”，要求從“仁愛精神”和“生命情懷”等方面來強化“人”的仁心仁性，“安仁”、“守仁”，重視“人”的生命意識的張揚，只有珍愛“人”自身，保持旺盛的生命意識，仁愛他人、仁愛自然，才能形成獨立的人格?！扒笕省薄ⅰ坝省?，就是對“人”自主抉擇責(zé)任感的強調(diào)?！扒蟆迸c“欲”意味著個體生命通過自主自為的行動，強調(diào)“由己”、“我欲”，是自身在“求仁”與“欲仁”中找尋自我的生命意義。外在世界是無法為“人”提供意義和價值的，因此，“仁”審美域的達(dá)成只能由行動主體，即“人”自己來自我測定、自我承擔(dān)，使“自身”的精神境界上升為“仁”的審美域，或者說是一種生命域。

“為仁”、“求仁”是儒家美學(xué)所提倡的一種本真生存態(tài)度。在儒家美學(xué)看來，“為仁”、“求仁”是“人道”，也即“人”的根本屬性?！笆厝省薄ⅰ鞍踩省蹦軌驘o形無跡地化育萬有大千，讓人類社會免于紛爭，人與人之間和諧共處；“為仁”、“求仁”是流動的，因此能夠讓自然萬物與“人”不斷進化自身、本真生存。作為自然之道的一種呈現(xiàn)，“人”以自身的“為仁”來順應(yīng)自然與社會之道，以“為仁”、“求仁”之心維系審美化與詩意化生存，也就是遵循“仁道”，本真生存，就能夠像天空、大地一樣與萬物融洽共處。“人”的本真生存是“我欲仁，斯仁至矣”，是“為仁由己”、“求仁得仁”?！爸寥省?、“得仁”顯現(xiàn)出“人”合于本真的生存。因此，“求仁”、“欲仁”是人的先天本能，能夠讓“人”從中領(lǐng)悟到生命的真諦。儒家美學(xué)認(rèn)為，“欲仁”不是個人私心和欲望的表現(xiàn)，而是人以“為仁”、“求仁”之心與“仁”合一的生動呈現(xiàn)，即是儒家美學(xué)所推崇的存其所存、生其所生。從中領(lǐng)悟的不是個人的情感與欲望，而是“人”在世界中的生存之道。

同時，“仁”審美域的達(dá)成是“人”的自主自為，其實質(zhì)也表明“人”具有一種自我責(zé)任心。放棄選擇的責(zé)任，放棄“欲”與“求”，即放棄了自我，放棄了生命。是“人”以達(dá)成“仁”審美域為己任，是對人之為人的負(fù)責(zé)任，是對自我生命的一種愛惜與珍惜。只有“樂仁”、“識仁”、“安仁”，才能真正使人成為人、才能使人獲得生存意義。由此，可以說，“求仁得仁”、“為仁由己”、“我欲仁，斯仁至也”等美學(xué)命題都是對“人”、對人性的高揚，以及對自我抉擇、自我負(fù)責(zé)的自由審美意志的確認(rèn)，是對“人”詩意棲居、審美生存當(dāng)下意義的高揚。

從美學(xué)意義而言，“仁”就是“人”的生命意識的一種呈現(xiàn)，體現(xiàn)出每一個生存?zhèn)€體對生命的自覺體認(rèn)。生命意識包括生存意識、審美意識，在我體認(rèn)“仁者人也”，仁愛他人、仁愛自然中，生命意識得以體現(xiàn)，并升華為一種審美意識。按照儒家美學(xué)，“仁”，或謂“仁心仁性”，乃“人”與生俱來的，但由于塵世的紛擾，往往被遮蔽了，需要通過一種澄明、敞亮、更需要“人”自身自覺的對生命價值的思考，去“求仁”、“欲仁”、“識仁”，以增強自身的生命意識，仁其所仁，存其所存，強化生命的責(zé)任，珍惜與敬畏生命，包括自己及他人生命，對自己負(fù)責(zé)，對生命負(fù)責(zé)，仁愛生命。對“仁”自知自覺，增強個體生命意識的根基，通過自主自為的行動，注重人性之本然，具有率真坦誠的人生取向，在“求仁”、“得仁”中獲得生命的意義，進而在“仁”審美域的達(dá)成中獲得生命的自由與高蹈。

基于此，儒家生態(tài)美學(xué)主張在“人格建構(gòu)”方面，強化“為仁”的審美訴求，深化“仁愛精神”，發(fā)揚“人”與自然萬物一體共生、化化不息的審美精神。同時，在“人”與人、“人”與他人、“人”與自然的相處中，保持一種“生命情懷”，即“人”在對待他人與自然萬物中必須“仁”以待人、“仁”以待物，保持然其所然、仁其所仁、如其所如的審美態(tài)度，仁愛、平和、寬容、圓融、厚道、仁慈、不走極端，沒有中心意識，“不為己甚”，既不占有，也不被占有，進而使自身的生存空間詩意化、審美化。

“求仁”、“識仁”、“體仁”為“人”自身的使命，要自己去尋找，通過去蔽存真，去領(lǐng)悟生命存在的意義?！叭省?，其要旨為仁愛。儒家美學(xué)思想的重心在“人”，在于人對“人”審美域的追求、人格精神鑄造等。在儒家美學(xué)看來，“人”應(yīng)該保持一種本真的生存方式，以詩性的“人”生態(tài)度，追求審美化的生存。所謂“仁，人也”，“人”的本真原初心性為“仁”，只有通過“去蔽”、“澄明”才能使原初之“仁心”、“仁性”得以呈現(xiàn)?！叭恕本哂懈哂谄渌镱惖膬r值，這種價值突出地表現(xiàn)在“人”之原初心性為“仁”，有“守仁”、“知仁”、“識仁”、“安仁”的本己性精神交流，通過“欲仁”、“求仁”、“反身”的去蔽存真，以彰顯真實的自我。應(yīng)該說，這種“欲仁”、“求仁”，以去蔽存真、彰顯本真原初心性的審美活動，也就是現(xiàn)今存在論美學(xué)所主張的存其所存的詩意性、審美化生存方式。在存在論美學(xué)看來，審美活動是最具個性化與詩意化的心靈活動，只有在這種心靈化審美活動中，才能回歸本心、確證自我，以實現(xiàn)精神與心靈自由，進而從整體上全面提升生命境域。

“人”生有多重境域，如自然境域、功利境域、道德境域、審美境域、天地境域等，而審美境域處于“人”生境域的高層，通過審美活動，使“人”的精神得到升華的同時也得到重組和塑造，進而以新的姿態(tài)重新返回現(xiàn)實并改造現(xiàn)實。儒家美學(xué)把“人”仁心仁性的敞亮與澄明作為一種審美域，主張“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》），認(rèn)為成就“仁”審美域在己，在自我的內(nèi)心，而不在外。自我乃“成仁”的本然所在，為“人”原初就有的一種純粹審美意識，并且也是“人”追求審美價值、成就圓融人格的基礎(chǔ)。儒家生態(tài)美學(xué)所推崇的“人格建構(gòu)”就是以“人”皆有之的、本然純粹的“仁心”、“仁性”為復(fù)歸域，這種“仁性”、“仁心”也就是所謂“誠心”。孟子云：“反身而誠，樂莫大焉?！薄叭恕敝挥型ㄟ^去蔽，敞亮原初的“仁心”、“仁性”，也即所謂“誠”、“誠心”，達(dá)成“仁”審美域，才能獲得一種純粹的自由，而“樂莫大焉”?！胺瓷矶\”就是“人”達(dá)成“仁”審美域的原動力所在。同時，上升到一種形而上的高度，“仁”又為“天地之大德”，為萬有大千生生不息之“理”。宇宙天地之中，萬物大千之間，皆有“仁”的存在。“仁”之流行發(fā)生，推動著各種事物化化不已、生生不息，是萬事萬物化生化合的動力和源泉。正是“仁”無處不在，無物不有。所以天地萬物間才鷹擊長空，魚翔淺底，處處都是化境。萬類霜天，水流花開，時時皆現(xiàn)天機。在此立場看，“仁”，即“道”，為宇宙間萬事萬物的活力所在。因此，“識仁”、“體仁”就是要體認(rèn)心靈深處的生命意識。這種生命意識只有當(dāng)“人”的外在意識停歇下來時，才在其內(nèi)在心靈中呈現(xiàn)出來，并處于一種仁慈之光澄照中的光明、清靜的狀態(tài)。在這種澄明、清澈、靜謐的狀態(tài)，“人”才能然其所然、如其所如、仁其所仁、恰到好處，而進入一種忘物忘我的詩意化、審美化狀態(tài)。

只有超越常態(tài)，澄明“自我”本心本性，發(fā)明心靈深處的生命意識，深入體認(rèn)“人”本然純粹之“仁心”、“仁性”，進而深刻體認(rèn)到萬物自然生生不息的生命屬性，就能超越尋常態(tài)，而使生命意識得以強化，從而于審美生存中生其所生、是其所是、仁其所仁，保持一種仁民愛物的審美態(tài)勢，“得仁”、“致仁”，于“仁”審美域中使人生詩意化。

更重要的是，超越了自我的人，由于內(nèi)心得到凈化，才能于空靈虛寂中感受到鳶飛魚躍、道無不在的萬千世界，并于此世界中感悟到生機的無限，才會時時處處領(lǐng)悟到生命的奧妙，達(dá)成所謂“青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無非般若”的審美極致。法身與翠竹一體，般若與黃花一類，真如、自性、法身、實相、佛性、法性、如來藏、圓成實性、本來面目、本地風(fēng)光盡皆一如，地上那些來來往往、忙忙碌碌的螞蟻，枝頭那些自由跳躍、宛轉(zhuǎn)鳴唱的小鳥，草地上奔跑的羚羊，大海中遨游的鯨魚，等等，都是生命世界的一種生動呈現(xiàn)。如此，才會在審美生存中獲得生命的感悟。

當(dāng)今社會，物質(zhì)財富極大增長。與此同時，環(huán)境惡化，資源消耗過度，生態(tài)受到嚴(yán)重破壞，不僅給在世之人，而且給“人”的后代、包括地球上所有的生命，都造成難以預(yù)測的隱患。就儒家生態(tài)美學(xué)看，要處理好“人”與萬物自然間的生態(tài)關(guān)系，必須在“人格建構(gòu)”、“仁愛精神”和“生命情懷”等方面加強“人”的心性修養(yǎng)，以“仁”來約束我們身心，使我們的言語和行為有一個美學(xué)規(guī)范，不斷地凈化我們的身心，這個世界才會恢復(fù)本有的圓融與和諧。

因此，程顥在《識仁篇》中指出：“學(xué)者須先識仁。仁者，渾然于物同體。義、禮、知、信，皆仁也。”一個人最先學(xué)的，就是要認(rèn)識“仁”的含義。“仁”就是人，是人應(yīng)該具有的本質(zhì)，這個本質(zhì)的內(nèi)涵是萬事萬物都具有的，與萬物同體的“人”的本質(zhì)就是“仁”。人本是自然的一部分，人心中天賦地具有與他人、與自然相處的審美規(guī)范，人性本來就是“仁性”，由于后天的、種種社會世俗雜念、名利欲望的遮蔽，致使“人”原初的仁心仁性得不到敞亮，隨波逐流，和常人一樣，與世浮沉。因此，“人”必須通過“反身”，通過去蔽，讓本然純真之仁心仁性自然顯現(xiàn)，天人一體，以“得仁”、“達(dá)仁”，進入“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”的“仁”審美域，進而“與天地相參，與日月相應(yīng)”。“人”與自然萬物一體互存，陰陽相生，都是天地之氣氤氳化合而成，人和自然是一體相應(yīng)的。因此，還原到“仁”審美域的“仁者”，即自然“渾然與物同體”。

“人格建構(gòu)”方面，儒家生態(tài)美學(xué)主張“為仁”，以本然純粹之仁心仁性去維持“人”與自然萬物的關(guān)系?！叭恕钡纳媾c萬物自然密不可分，同時，“人”在自然萬物中，在“天地人”“三才”中也最靈最秀，但“人”之為人，乃在其本質(zhì)為“仁”，能夠自覺遵守“人格建構(gòu)”中的“生命情懷”，悲天憫人，“識仁”、“安仁”、“守仁”的審美觀念。

“仁”，其要旨為仁愛。儒家美學(xué)思想的重心在“人”，在于“人”生、“人”的境域追求、“人”格鑄造等。在儒家美學(xué)看來，“人”應(yīng)該保持一種本真的生存方式，以詩性的“人”生態(tài)度，追求審美化的生存。所謂“仁，人也”。“人”的本真原初心性為“仁”，“人”具有高于其他物類的價值，這種價值突出地表現(xiàn)在“人”之原初心性為“仁”，有“守仁”、“知仁”、“識仁”、“安仁”的本己性精神交流，通過“欲仁”、“求仁”、“反身”的去蔽存真，以彰顯真實的自我。

應(yīng)該說，這種“欲仁”、“求仁”，以去蔽存真，彰顯本真原初心性的呈現(xiàn)活動，也就是現(xiàn)今存在論美學(xué)所主張的存其所存的詩意性、審美化生存方式。在存在論美學(xué)看來，審美活動是最具個性化與詩意化的心靈活動，只有在這種心靈化審美活動中，才能回歸本心、確證自我，以實現(xiàn)精神與心靈自由，進而從整體上全面提升生命的意義。

責(zé)任編輯：寇金玲

Ontological Meaning of the Category of“Humaneness”in Confucian Aesthetics

Li Tiandao
（School，Sichuan Normal University，Chengdu Sichuan，610066）

Abstract：From the perspective of Confucian aesthetics，“humaneness”is just the expression of the original nature，and the pure and true nature of“Man”．He therefore must eliminate the false and retain the true，and must open wide his humane heart and reveal his humane nature and offer his humaneness to what should be offered humaneness to be a perfected Self and a perfected Man．To be a perfected Self is the harmony of mind and body whereas to be a perfected Man is，through the perfection of the Self，to reveal his original and authentic nature to arrive at a harmony of the Self with the Other，and further to keep abreast with heaven and earth，and go on this way endlessly and ceaselessly．And the aesthetic attainment of“humaneness”is the expression of his original nature，and is the self－evidence of the authentic nature the Man has．As the inherent quality of Man，“humaneness”is revealed in the uncovering of the“seeking and attainment of humaneness”，and is manifested as a sort of humane spirit that the “humane man loves others”，and he not lonely loves himself，but loves others，the society and Nature the more so．The“attainment of humaneness”and the“being comfortable with humaneness”in the sense of Confucian aesthetics is to spread the humane spirit over Nature and society，and by way of this，to establish a harmonious relationship between Man，and society and Nature，so as to integrate with heaven and earth，and to bear the virtue heaven and earth bear．

Key words：humaneness；the seeking of humaneness；the attainment of humaneness；to integrate with heaven and earth；to bear the virtue heaven and earth bear

基金項目：①本文為國家社科規(guī)劃基金項目“中國古代環(huán)境美學(xué)思想專題研究”（13AZD029）的階段性成果。

作者簡介：李天道（1951—），四川彭州人，四川師范大學(xué)文學(xué)院教授，博士，博士生導(dǎo)師。

*收稿日期：2015－12－25

中圖分類號：B83－09．2

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1001－5973（2016）01－0096－16