劉冠君

（中共中央黨校辦公廳，北京，100091）

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從審美的反思判斷到政治的反思判斷——論利奧塔對(duì)康德美學(xué)的繼承與揚(yáng)棄*

劉冠君

（中共中央黨校辦公廳，北京，100091）

摘要：法國(guó)哲學(xué)家利奧塔通過對(duì)康德美學(xué)，尤其是康德關(guān)于崇高范疇和反思性判斷力等思想觀念的繼承與揚(yáng)棄建構(gòu)起自己的后現(xiàn)代崇高美學(xué)。利奧塔把崇高范疇運(yùn)用到對(duì)歷史事件的思考中，進(jìn)一步突破了認(rèn)識(shí)論限制，目的是說明人類對(duì)歷史的探索始終需要復(fù)數(shù)形式的思考方式和話語(yǔ)類型。他試圖經(jīng)由審美的反思判斷發(fā)現(xiàn)政治判斷的合理依據(jù)，以此尋求社會(huì)公正，從而發(fā)展出一種具有詩(shī)性氣質(zhì)的微觀政治學(xué)。這一不同于現(xiàn)實(shí)政治和階級(jí)政治的設(shè)想是對(duì)自古希臘以降同一性主體哲學(xué)的“離經(jīng)叛道”，代表了法國(guó)當(dāng)代知識(shí)分子對(duì)現(xiàn)代西方文明的反思。

關(guān)鍵詞：利奧塔；康德；反思性判斷；崇高

國(guó)際數(shù)字對(duì)象唯一標(biāo)識(shí)符（DOI）：10．16456／j．cnki．1001－5973．2016．01．011

法國(guó)哲學(xué)家利奧塔是后現(xiàn)代主義哲學(xué)的典型代表人物，但他的美學(xué)思想?yún)s在很多方面深受康德古典哲學(xué)的影響。通過對(duì)康德美學(xué)，尤其是康德關(guān)于崇高和反思判斷力等思想觀念的繼承與揚(yáng)棄，利奧塔建構(gòu)起自己的后現(xiàn)代崇高美學(xué)，并將審美的反思判斷應(yīng)用于對(duì)社會(huì)公正的思考中，試圖借助美學(xué)的反思判斷發(fā)現(xiàn)政治判斷的合理依據(jù)，以尋求社會(huì)公正并找到后現(xiàn)代政治的出路，從而發(fā)展出一種具有詩(shī)性氣質(zhì)的微觀政治學(xué)。

一、對(duì)康德崇高理論的重新闡釋

迄今為止，從美學(xué)上對(duì)崇高范疇作出最深刻分析的是康德?？档略凇杜袛嗔ε小分型瓿闪藢?duì)崇高和美的哲學(xué)論證，使“崇高”代替“優(yōu)美”成為18和19世紀(jì)西方美學(xué)的主潮?？档鲁薪恿私鞣秸軐W(xué)的主體轉(zhuǎn)向，“不只是將美、崇高與主體之感受相關(guān)聯(lián)，而是要從主體自身去探究美與崇高得以可能的基礎(chǔ)”①盧春紅：《何以是美與崇高？——論康德美與崇高概念的兩層內(nèi)涵及其意義》，《哲學(xué)研究》2014年第3期。，把審美活動(dòng)訴之于一種純粹趣味的判斷力。這種判斷力不同于思辨理性運(yùn)用的決定性判斷力（determinative judgment），它是一種反思性判斷力（reflective judgment）。作為基于人類共通感的審美范疇，崇高與美都以不涉及利害、目的或概念的自身原因令人愉快，都屬于具有主觀普遍性的個(gè)人化反思判斷而不是感官判斷或邏輯決定判斷。

康德顯然更為看重美和崇高的差異：首先，就對(duì)象來說，美涉及對(duì)象的具體形式，而崇高卻涉及對(duì)象的無(wú)形式、無(wú)限制、無(wú)規(guī)律；第二，就主觀心理反應(yīng)來說，美是一種促進(jìn)人類生命力的積極快感，欣賞者的心靈處在平靜安息狀態(tài)，崇高帶來的快感由痛感轉(zhuǎn)化而成，生命力先抑后揚(yáng)，欣賞者的心靈經(jīng)歷了由壓抑轉(zhuǎn)到振奮的動(dòng)蕩狀態(tài)；第三，美和崇高最重要的區(qū)分是，美可以在對(duì)象中找到根據(jù)，生發(fā)自對(duì)象形式與主體認(rèn)知能力的契合，而崇高的根據(jù)則完全是主觀的。真正的崇高只涉及理性的觀念，彰顯人的理性和道德精神的勝利。這也是康德崇高理論的鮮明特征?？档逻M(jìn)一步把崇高分為兩類，即數(shù)學(xué)的崇高與力學(xué)的崇高。數(shù)學(xué)的崇高是感官無(wú)法把握的體積上的絕對(duì)巨大，崇高就在于通過理性功能彌補(bǔ)感性功能的勝利感。被稱作崇高的并不是感官所面對(duì)的對(duì)象本身，而是來自欣賞者主體化的精神力量。力學(xué)的崇高就是強(qiáng)壯有力，難以抵抗的強(qiáng)大。特別是面對(duì)自然難以抵擋的巨大威力，人們心中反而能夠激起一種足夠的抵抗力來戰(zhàn)勝它，顯示出獨(dú)立于自然的、理性的人比自然威力更大的精神力量?！八猿绺卟辉谌魏巫匀晃镏?，而只是包含在我們內(nèi)心里，如果我們能夠意識(shí)到我們對(duì)我們心中的自然，并因此也對(duì)我們之外的自然（只要它影響到我們）處于優(yōu)勢(shì)的話?！雹伲鄣拢菘档拢骸杜袛嗔ε小?，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第103頁(yè)?？梢?，在康德美學(xué)中，不論哪種崇高，最終都指向了對(duì)人之主體性的確證。通過理性，崇高在主體內(nèi)部被帶入自然表象，其超越性就建立于理性基礎(chǔ)之上，代表了一種優(yōu)越于自然條件的道德律令，本質(zhì)上具有道德情操的象征性內(nèi)涵。由此，康德認(rèn)識(shí)到了知性的有限性和理性的自由無(wú)限性、自然和自由、認(rèn)識(shí)和道德之間的嚴(yán)重對(duì)立，他試圖通過理性的巨大超越力把有限和無(wú)限歸結(jié)為一，把美向崇高的過渡作為由認(rèn)識(shí)向道德過渡的體現(xiàn)，從而溝通自然和自由，認(rèn)識(shí)和道德的領(lǐng)域，把人的主體性推到極致。康德認(rèn)為，只有具備道德觀念的、有文化教養(yǎng)的人才能夠體驗(yàn)到崇高，而無(wú)教養(yǎng)的人只能看到恐怖。

利奧塔十分看重崇高范疇，并把對(duì)崇高的闡釋與重寫現(xiàn)代性、批判哈貝馬斯的“現(xiàn)代性規(guī)劃”緊密相連。他把崇高看作古典主義終結(jié)的標(biāo)志，對(duì)康德的美與崇高范疇作了重新闡釋和區(qū)分。利奧塔指出，美取決于一致的趣味，美的感覺是在面對(duì)一個(gè)藝術(shù)或自然的對(duì)象時(shí)，人類捕捉形象的功能與概念功能之間的和諧一致所引發(fā)的愉悅。在這一點(diǎn)上，哈貝馬斯的審美策略、現(xiàn)實(shí)主義都可以被看作與康德關(guān)于美的概念等同，即美的沖動(dòng)與追求共識(shí)的欲望是一致的。但是，利奧塔認(rèn)為，當(dāng)今社會(huì)中并不存在能夠完全認(rèn)識(shí)和反映現(xiàn)實(shí)的總體性知識(shí)，產(chǎn)生美感的功能實(shí)際上已經(jīng)被抑制了。美學(xué)對(duì)哈貝馬斯來說，仍然是強(qiáng)調(diào)一致性的美之美學(xué)，這與利奧塔推崇的后現(xiàn)代美學(xué)截然不同。

美的形式在人類經(jīng)驗(yàn)中引發(fā)出共通感，而崇高則相反，它與緊張相關(guān)，因?yàn)槌绺呓?jīng)驗(yàn)所引發(fā)的是一種矛盾的、強(qiáng)烈的、具有不確定性的情感，是痛感和快感的混合，快感由痛感轉(zhuǎn)化而來。根據(jù)康德的分析，崇高的根據(jù)是主觀的，它只涉及觀念而不涉及感性的具體形式。我們可以理解無(wú)限大的絕對(duì)力量，但卻無(wú)法在有限時(shí)空中作出完滿表現(xiàn)，只能以某種方式暗示其存在。故而，康德稱之為普遍的絕對(duì)的人性、瞬間、善、歷史的終結(jié)、空間等等也都是無(wú)法表現(xiàn)的，表現(xiàn)只能讓普遍化的絕對(duì)淪落到相對(duì)化的時(shí)空之中。一方面，想象的無(wú)能表明它試圖使人看到其所不能是的東西，另一方面形象的不規(guī)則、無(wú)秩序產(chǎn)生的極度張力使崇高的夸張區(qū)別于美感的恬靜。只要這種張力存在，理念的無(wú)限或絕對(duì)就能在康德稱之為否定性呈現(xiàn)甚至無(wú)呈現(xiàn)（無(wú)形式）的東西中被辨認(rèn)出來。由康德的觀點(diǎn)出發(fā)，利奧塔把握住崇高的否定性呈現(xiàn)——崇高超越了再現(xiàn)的限度，關(guān)注的是理念的不可呈現(xiàn)性，與無(wú)形式、抽象形式或否定性形式相關(guān)，具有不確定性。他對(duì)此作出說明：“我們有世界的理念，但我們沒有舉出一個(gè)說明它的例子的能力。我們有簡(jiǎn)單的理念，但我們不能用一個(gè)可以感覺到的物體作為例子來說明它。我們可以構(gòu)想那絕對(duì)偉大的，那絕對(duì)有力的，但我們似乎可悲地?zé)o法呈現(xiàn)任何物體——以‘展示’那絕對(duì)的偉大或絕對(duì)的權(quán)力。這些不可能被表現(xiàn)并因而不提供任何有關(guān)現(xiàn)實(shí)的知識(shí)的理念，也禁止那些產(chǎn)生美的感覺官能之間的自由和諧。它們阻礙品味的產(chǎn)生和穩(wěn)定。我們稱它們?yōu)椴豢杀憩F(xiàn)的?！雹冢鄯ǎ葑專ダ仕魍摺だ麏W塔：《后現(xiàn)代性與公正游戲》，談瀛洲譯，上海：上海人民出版社，1997年，第136頁(yè)。

如果說否定性呈現(xiàn)體現(xiàn)了利奧塔對(duì)康德崇高理論的傳承，那么利奧塔對(duì)康德崇高理論中想象力所遭受失敗的獨(dú)特理解，則是他偏離康德崇高理論的關(guān)鍵之處。在崇高情感中，自由活動(dòng)的想象力一方面不受知性和理性條件所限制，另一方面還要確定某種經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)。也就是說，作為呈現(xiàn)一般已知條件的能力，想象力可以想象出的任何表現(xiàn)形式都要給已知條件下的材料加上形式。但在崇高情感中，這是徒勞的。因此，想象力的失敗可以理解為形式不再和崇高情感相吻合，但如果形式不能讓崇高作為可呈現(xiàn)的存在的話，材料將向何處去？對(duì)于這一美學(xué)悖論，利奧塔認(rèn)為，康德的思想指向了這樣的原理：當(dāng)理性的某種理念顯現(xiàn)時(shí)，想象力就不能構(gòu)成已知的材料。這意味著那些絕對(duì)的強(qiáng)大因?yàn)槌绺咔楦兄谐尸F(xiàn)能力本身的衰減反而幾乎變成可以感知的?？档掳殉绺呖醋魅祟悅惱碇泄逃械囊环N超驗(yàn)的、道德和自由法則的美學(xué)標(biāo)志，打破了美來自于自然與精神之間的契合，或者說想象力和知性的結(jié)合。理念，尤其是純粹實(shí)踐理性的理念、法則和自由就顯示為崇高打破美的準(zhǔn)感知。理性僅僅是一種形而上學(xué)的虛設(shè)，無(wú)法把我們引向自由的澄明之境。既然理性本身是虛幻的，那依附于它的對(duì)象便不復(fù)存在。因此，試圖創(chuàng)造和表現(xiàn)的想象力面對(duì)的只能是無(wú)法呈現(xiàn)之物。崇高意味著“精神缺乏實(shí)物，實(shí)物缺乏精神”，只能借助于個(gè)體化主體的自我感覺卻無(wú)法依賴于理性。至此，崇高以精神的最終目的，即自由的名義宣告了指向一致性的美之美學(xué)的終結(jié)，利奧塔也與康德的崇高理論分道揚(yáng)鑣。利奧塔只保留了康德崇高理論中主體意識(shí)到想象力失敗的契機(jī)，關(guān)注到純粹情感作為感性自由的主觀依據(jù)；取消了康德意義上的崇高感主體被概念認(rèn)知的超驗(yàn)?zāi)芰拘训钠鯔C(jī)，也就是摒棄了實(shí)踐理性通過主體意志自由提供的自由的客觀依據(jù)。他從康德的崇高范疇出發(fā)，最終卻拋棄了康德以理性為名的先驗(yàn)主體，以未定性把主體從理性的控制中釋放，轉(zhuǎn)向?qū)Σ皇軅鹘y(tǒng)知識(shí)和道德模式約束的情感化個(gè)體生存的關(guān)注。把人之主體從本體論的重負(fù)中解放出來，是利奧塔質(zhì)疑宏大敘事的深刻表達(dá)，也是包括?？?、德里達(dá)等人在內(nèi)的后現(xiàn)代主義哲學(xué)家超越“大寫的人”的共同訴求。但是，以碎片式和不確定性方法表達(dá)主體的后現(xiàn)代“凡人”世界，是否能夠如其所愿真正實(shí)現(xiàn)人的自由和解放，仍然值得懷疑。我們已經(jīng)看到，這正是后現(xiàn)代主義往往陷入虛無(wú)主義質(zhì)疑的重要原因。

再次回到利奧塔，他理解的崇高在某種程度上已經(jīng)轉(zhuǎn)向了生命意義的存在論崇高，是個(gè)體生命于當(dāng)下瞬間的自我體認(rèn)。具體來說，利奧塔對(duì)崇高范疇的認(rèn)識(shí)有三個(gè)要點(diǎn)：其一，崇高是一種“呈現(xiàn)不可呈現(xiàn)性”的情感，這種情感打破了整體、統(tǒng)一的主體性，以未來先在的姿態(tài)開辟了通向未來之不確定的可能性，而“不可呈現(xiàn)”或者說“否定性呈現(xiàn)”也就是利奧塔的后現(xiàn)代主義哲學(xué)所堅(jiān)持和捍衛(wèi)的；其二，崇高的發(fā)生是在“現(xiàn)在”的狀態(tài)下，它具有未完成的現(xiàn)時(shí)性品質(zhì)，從而無(wú)法被絕對(duì)理解和把握。在這一點(diǎn)上，利奧塔更加傾向于海德格爾關(guān)于本真的時(shí)間性首要現(xiàn)象是未來的觀點(diǎn)，認(rèn)為康德仍然秉持線性時(shí)間觀，對(duì)崇高的理解或多或少忽略了時(shí)間問題；其三，崇高作為“不可決定的”判斷的范型，是一種關(guān)于“歧論”（différend）的情感?；蛘哒f，崇高就是對(duì)歧論的情感體驗(yàn)，“歧論”位于崇高感的中心，意味著兩種絕對(duì)不可調(diào)和之物的碰撞。在想象力和理性之間，歧論始終無(wú)法消弭。

二、崇高范疇在政治哲學(xué)領(lǐng)域的延伸

利奧塔對(duì)崇高的運(yùn)用沒有止步于美學(xué)。他注意到康德晚年有關(guān)政治議題的文章，指出康德已經(jīng)認(rèn)識(shí)到將認(rèn)識(shí)論原理應(yīng)用于政治問題時(shí)所產(chǎn)生的局限性。利奧塔對(duì)此作了進(jìn)一步闡發(fā)，認(rèn)為將認(rèn)識(shí)論的分類和概括應(yīng)用于最直接、具體的史實(shí)時(shí)，無(wú)法作出清晰的歸納和判斷，卻發(fā)現(xiàn)歷史是無(wú)序而混亂的。盡管康德以理性理念昭示歷史朝向“目的王國(guó)”（kingdom of end）前進(jìn)的進(jìn)步性，但混亂史實(shí)和目的王國(guó)之間卻產(chǎn)生了不可逾越的異質(zhì)性鴻溝，使人們無(wú)法獲得統(tǒng)一性、整體性的歷史觀。為了填平這條鴻溝，康德提出“引導(dǎo)之線”（the guiding thread），也就是說，雖然人們?nèi)匀恍膽褮v史邁向目的王國(guó)的遠(yuǎn)大理想，但必須認(rèn)識(shí)到這種理想無(wú)法在實(shí)在層面上與具體的歷史事件產(chǎn)生直接的對(duì)應(yīng)關(guān)系，不可能像認(rèn)識(shí)論中的認(rèn)識(shí)對(duì)象那樣直接呈現(xiàn)，它只能是一種自由的、類比的呈現(xiàn)。如同我們?cè)诔绺咔楦兄性庥龅降姆穸ㄐ猿尸F(xiàn)，雖然人們可以通過直觀現(xiàn)象來說明某種理想，但這些直觀現(xiàn)象卻不能作為論證歷史進(jìn)步的確切例證，更不能作為某種先驗(yàn)理念的表現(xiàn)形式?，F(xiàn)象和理想之間不存在直接的因果關(guān)系，只能用“引導(dǎo)之線”把二者聯(lián)系在一起，而引導(dǎo)之線的作用就屬于反思性判斷力的作用范圍，它與認(rèn)識(shí)論的原則無(wú)關(guān)，不能得自于概念直觀。

為了更好地說明這一觀點(diǎn)，康德提出“歷史的記號(hào)”（sign of history），對(duì)人類歷史的進(jìn)步性加以論證?？档抡軐W(xué)中，像自由、進(jìn)步等理念的對(duì)象無(wú)法依靠某種直觀形式來證實(shí)或呈現(xiàn)，這些向著目的王國(guó)的發(fā)展作為人類歷史進(jìn)程中尚未到來的存在，只能是某種期待。對(duì)于無(wú)法呈現(xiàn)的期待，直觀呈現(xiàn)證明的只是描述性話語(yǔ)，卻不是其本身。歷史事件的作用由此凸顯出來，事件把自己嵌入人類歷史，既暗示出某種緣由，又展現(xiàn)著未定性的一面。事件本身不是歷史進(jìn)步的原因，但它卻充當(dāng)了歷史的記號(hào)。以1789年的法國(guó)大革命為例，大革命的旁觀者對(duì)革命的熱情和同情，正是崇高情感的一種形態(tài)。它之所以成為歷史的記號(hào)，不是因?yàn)榇蟾锩蚱屏撕诎稻謩?shì)而建立起嶄新世界，而在于它為將來的進(jìn)步提供了可能性的基礎(chǔ)，體現(xiàn)出人性在道德倫理上進(jìn)步的證明。其中最重要的不是教給人們應(yīng)該怎樣做的行動(dòng)規(guī)劃，而只是對(duì)人們的行動(dòng)召喚。換句話說，歷史的記號(hào)僅僅是進(jìn)步的基礎(chǔ)，并不是實(shí)現(xiàn)進(jìn)步的手段。

利奧塔認(rèn)為，大革命旁觀者的熱情并不具有倫理價(jià)值，但革命熱情作為崇高感的記號(hào)作用不可忽視。通過記號(hào)說，機(jī)械論和目的論、感性世界和理性世界之間的鴻溝雖然不能被填平，但其邊緣卻被超越了。這正是對(duì)歷史進(jìn)步性的證明。崇高感的記號(hào)作用是“一種感情的悖論，這種悖論公開、集體的感覺到某種‘無(wú)形的’東西暗示著經(jīng)驗(yàn)的超越，那種感覺構(gòu)成了對(duì)市民社會(huì)理念甚至世界性社會(huì)理念的‘虛擬呈現(xiàn)’（as if presentation），也就是說它構(gòu)成了對(duì)道德理念的虛擬表現(xiàn)，不過這又是在理念不能呈現(xiàn)之處，是在經(jīng)驗(yàn)內(nèi)部進(jìn)行的。盡管崇高作為記號(hào)指示暗示了一種自由的因果關(guān)系，但它卻具有證明的價(jià)值，證明那些確認(rèn)了進(jìn)步的話語(yǔ)”①Jean－Fran?ois Lyotard，The Differend：Phrase in Dispute，trans．Georges Van Den Abbeele，Mineeapolis：University of Minnesota Press，1988，p．170．。同時(shí)，這意味著人們能夠把歷史看成整體而非無(wú)關(guān)事件的混亂集合。當(dāng)然，這里所說的整體與建立在現(xiàn)代性宏大敘事對(duì)歷史進(jìn)步的強(qiáng)制性思考基礎(chǔ)之上的整體有根本不同。宏大敘事模式下的現(xiàn)代歷史哲學(xué)往往與政治信念捆綁在一起，把現(xiàn)在定位為歷史連續(xù)性的一部分，按照其自身需要把我們塑造為我們。利奧塔認(rèn)為，這樣的話語(yǔ)本身產(chǎn)生于它所棲身的歷史敘事之中，只是提供了某種可能的敘事模式，并無(wú)權(quán)威性，無(wú)法吸收作為歷史記號(hào)的一系列事件，更無(wú)法實(shí)現(xiàn)宏大敘事所保證的前景。在歷史的記號(hào)面前，被證明的只是人性進(jìn)步本身，而不是某種單一應(yīng)對(duì)歷史事件的方法論。崇高“好像”（as if）呈現(xiàn)了絕對(duì)理念，呈現(xiàn)了道德，所以崇高的情感本身成為歷史的記號(hào)，引發(fā)出人們對(duì)歷史話語(yǔ)連接方式的無(wú)限思考，“驅(qū)使哲學(xué)家去證明什么東西同這種情感連在一起，去尋找談?wù)撌录姆绞健雹冢塾ⅲ菡材匪埂ね匪梗骸独麏W塔》，姚大志、趙雄峰譯，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2002年，第147頁(yè)。。這個(gè)記號(hào)在某種敘事模式下，其本身也會(huì)成為進(jìn)步的標(biāo)志。故而記號(hào)就不單是歷史的記號(hào)，而是歷史本身，as if變成了is。因此，崇高的情感作為理念的“好像”呈現(xiàn)，本身經(jīng)歷了一種變革，已經(jīng)構(gòu)成了進(jìn)步的歷史。

我們發(fā)現(xiàn)，利奧塔和康德之間再次出現(xiàn)了分歧，這也是后現(xiàn)代主義和啟蒙思想之間的分歧。對(duì)康德來說，他對(duì)理性始終抱有樂觀的態(tài)度，其關(guān)于理性和自由的進(jìn)步的歷史觀，認(rèn)為理性理念雖然沒有直接的直觀呈現(xiàn)，但是人類可以無(wú)限接近，最終形成一個(gè)“目的王國(guó)”的整體。那時(shí)的人成為倫理上的最終目的而不是完成任何偉大理想的手段，具有普適的倫理法則，所有人制定并接受統(tǒng)治一切。對(duì)利奧塔來說，歷史記號(hào)的出現(xiàn)并不是出于康德所說的目的王國(guó)理想的激勵(lì)，也不指向康德深信不疑的人類最終形成的統(tǒng)一整體，而是向著異質(zhì)性的結(jié)局發(fā)展，存有各種可能性。利奧塔認(rèn)為，歷史的記號(hào)證明了人性的進(jìn)步，也更加證明了宏大敘事的失敗和不可靠。歷史事件并不指向同一種可能性，它們以不能被同化的異質(zhì)性力量打開了后現(xiàn)代性的可能，為歷史的重新思考開辟了多種路徑。崇高的情感“好像”呈現(xiàn)了文明和道德理念，昭示著沒有標(biāo)準(zhǔn)的反思判斷，不管這些記號(hào)對(duì)于已經(jīng)存在的政治歷史來說有多不當(dāng)，“我們必須判斷它們好像證明了歷史已經(jīng)向前邁出了一步……這一步在于不是單一目的的理念指明了我們的情感，而是對(duì)于目的在于以不同方式對(duì)理念的自由探索之中，這一結(jié)局是異質(zhì)性結(jié)尾之無(wú)限性的開端”①Jean－Fran?ois Lyotard，The Lyotard Reader，ed．Andrew Benjamin，Oxford：Blackwell，1989，p．409．。也就是說，利奧塔的目的是說明關(guān)于歷史的探索始終是復(fù)數(shù)形式的思考方式和話語(yǔ)類型。歷史事件呼喚著沒有標(biāo)準(zhǔn)判斷的崇高情感，要以看待后現(xiàn)代的文學(xué)和藝術(shù)的眼光來理解它們，既沒有預(yù)先存在的意義和標(biāo)準(zhǔn)，也不會(huì)得出最終的定論。不管在什么條件下，對(duì)歷史事件的理解永遠(yuǎn)是敞開的。

三、從審美的反思判斷走向政治的反思判斷

利奧塔堅(jiān)決反對(duì)各種總體性的宏大敘事，卻并未否定關(guān)于自由、民主的現(xiàn)代性理想本身。與傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)不同的是，實(shí)現(xiàn)這種理想對(duì)他來說意味著保持歷史異質(zhì)性的本來面貌，絕非實(shí)現(xiàn)某種特定的總體性的思路。從二戰(zhàn)中德國(guó)納粹對(duì)猶太人慘無(wú)人道的種族滅絕政策、阿爾及利亞充滿矛盾性的民族獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)到前蘇聯(lián)與歐洲社會(huì)主義國(guó)家的諸種紛爭(zhēng)，利奧塔以其自身經(jīng)歷一次次體會(huì)到歷史事件和歷史敘事之間的矛盾。他認(rèn)識(shí)到歷史本身的“事件”特性，即特殊性和偶然性，不相信任何總體性的宏大敘事，甚至認(rèn)為如果把所有的歷史事件都?xì)w結(jié)到某種宏大敘事的理論范式之下，那么社會(huì)現(xiàn)實(shí)只能重回恐怖，革命只能轉(zhuǎn)向過火、暴力和極權(quán)，并最終遠(yuǎn)離啟蒙理想的初衷。從這個(gè)意義上說，利奧塔的后現(xiàn)代性極具“現(xiàn)代性”。他沒有放棄關(guān)于自由、公正、民主的社會(huì)追求，把后現(xiàn)代性定義為現(xiàn)代性的自我逾越，通過對(duì)理性限度的揭露，對(duì)知識(shí)合法性的挑戰(zhàn)，用呈現(xiàn)不可呈現(xiàn)性的努力在異質(zhì)性中發(fā)現(xiàn)真正的現(xiàn)代性道路。帶著這一希望，利奧塔再次把目光投向康德，從康德反思性判斷力的思想中尋找啟發(fā)，探求審美領(lǐng)域的反思性判斷力運(yùn)用到社會(huì)政治領(lǐng)域的可能性，通過政治的反思判斷幫助人類社會(huì)趨向更加公正和平等。

康德把人類經(jīng)驗(yàn)劃分為知識(shí)、道德和趣味三個(gè)獨(dú)立領(lǐng)域，分別對(duì)應(yīng)于哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)和美學(xué)探索。他在純粹理性批判中提出，所有的知識(shí)必須以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，知識(shí)起于精神概念和物質(zhì)感知的關(guān)系中?？档聟^(qū)分了以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的概念和提供概念條件卻又沒有直接對(duì)應(yīng)對(duì)象的純粹理性理念。純粹理性理念獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)，制約著概念起作用的方式，但本身卻沒有直接對(duì)應(yīng)物，無(wú)法被呈現(xiàn)。在實(shí)踐理性批判中，康德推導(dǎo)了道德的基本原理，指出如果一個(gè)行動(dòng)被稱為是善的，只能是因?yàn)槠鋭?dòng)機(jī)是公正的。而公正動(dòng)機(jī)的基礎(chǔ)則是表達(dá)普遍道德規(guī)律和最高行為原則的“絕對(duì)命令”（categorical imperative），即不論做什么，總應(yīng)該做到使你的意志所遵循的準(zhǔn)則永遠(yuǎn)同時(shí)能夠成為一條普遍的立法原理。絕對(duì)命令出自先驗(yàn)的純粹理性，只體現(xiàn)為無(wú)條件的、絕對(duì)的善良意志，與任何利益無(wú)涉，因而沒有任何經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，不能從現(xiàn)實(shí)中推導(dǎo)出來。由絕對(duì)命令出發(fā)，康德推導(dǎo)出一條實(shí)踐原則：你的行動(dòng)，要把你人格中的人性和其他人人格中的人性，在任何時(shí)候都同樣看作是目的，永遠(yuǎn)不能只看作是手段。顯然，根據(jù)純粹理性判斷中區(qū)分概念和純粹理性理念的標(biāo)準(zhǔn)，絕對(duì)命令屬于純粹理性理念，控制著人類行為的各個(gè)方面，本身卻不能描述為特殊狀況或行為。人類自由以這個(gè)絕對(duì)命令為基礎(chǔ)，卻不能被化約為經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，因?yàn)樽杂刹⒉皇钱a(chǎn)生自經(jīng)驗(yàn)。康德認(rèn)為，人在道德上是自主的，人的行為雖然受客觀因果的限制，但是人之所以為人，就在于人有超越因果的，道德上的自由能力。人所承擔(dān)的道義源自對(duì)沒有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的道德法則的尊重，擺脫了利益、愛好等經(jīng)驗(yàn)動(dòng)機(jī)的束縛而完全由理性意志決定，不需要?jiǎng)e的理由。利奧塔認(rèn)同康德關(guān)于道德的絕對(duì)命令不可被推演出來的論斷，但從后現(xiàn)代立場(chǎng)出發(fā)，否定了康德先驗(yàn)分析的實(shí)際作用。到了判斷力批判中，康德試圖通過美學(xué)彌補(bǔ)前兩個(gè)判斷之間，也就是認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)之間的分歧。他區(qū)分了決定性判斷力和反思性判斷力，前者由一般到特殊，意味著具有一般性的普遍規(guī)律是既定的，幫助人們辨別某一特殊事物是否屬于某種普遍規(guī)律；后者則由特殊到一般，特殊變成既定條件，需要尋找的則是普遍規(guī)律，也就是從具體事例出發(fā)找出一般性和普遍性所在。但反思性判斷力只具有主觀的有效性，它所趨向的一般性僅僅作為邏輯類比的經(jīng)驗(yàn)的一般而存在，本身包含著表達(dá)某種不確定性的可能，不像決定性判斷力的一般性那樣具有確定性。這意味著在決定性判斷力中，如果一般不具備確定性和可靠性，那么由一般到特殊的推演將失去意義。但對(duì)反思性判斷力來說，首先肯定的是特殊性，如果把它向一般性的歸納簡(jiǎn)單看成從一般到特殊的逆向運(yùn)動(dòng)，那就抹殺了決定性判斷力和反思性判斷力之間的本質(zhì)區(qū)別，從而也會(huì)抹殺認(rèn)識(shí)活動(dòng)和審美活動(dòng)之間的本質(zhì)區(qū)別。

康德把反思性判斷力應(yīng)用于人類的審美活動(dòng)。他以質(zhì)、量、關(guān)系、模態(tài)四個(gè)契機(jī)對(duì)美進(jìn)行了分析，指出美是無(wú)利害的快感，具有無(wú)概念的普遍性，是對(duì)象的無(wú)目的而又合目的性的形式，不憑借概念而必然使人愉快。這里所說的普遍性、合目的性和必然性所表達(dá)的均是一種趨勢(shì)或運(yùn)動(dòng)過程，而不是確定或靜止的終結(jié)狀態(tài)。審美判斷中包含的不確定性和開放性意味著反思判斷沒有任何現(xiàn)成的標(biāo)準(zhǔn)作為判斷依據(jù)。對(duì)美和崇高的判斷都屬于反思性判斷，所不同的是在崇高感中，由于審美對(duì)象絕對(duì)的大，想象力已經(jīng)失去了把握對(duì)象的能力，只能依靠超乎感覺的理性理念確立征服對(duì)象的信念。根據(jù)反思性判斷原則，崇高的情感最終必定會(huì)指向某種一般性的東西，也就是指向美的四個(gè)契機(jī)中要求的普遍性、合目的性和必然性?？档抡J(rèn)為理性理念就是這最終指向所在，它屬于審美主體的主觀意志，已經(jīng)進(jìn)入到倫理與道德的領(lǐng)域。崇高情感在理性作用下實(shí)現(xiàn)美學(xué)向倫理學(xué)的過渡，美學(xué)因此成為溝通認(rèn)識(shí)論與倫理學(xué)之間的橋梁。這也是康德“判斷先于快感”的西方古典美學(xué)觀念的體現(xiàn)，“沒有跳出‘高貴的單純和靜默的偉大’這種古典的靜態(tài)的形式的和諧美。它實(shí)際上是一種保持相當(dāng)距離的靜態(tài)的審美評(píng)判”。①曾繁仁：《是“判斷先于快感”，還是“判斷與快感相伴”？——新世紀(jì)重新闡釋康德美學(xué)命題的意義》，《文藝爭(zhēng)鳴》2007年第11期。

以利奧塔為代表的后現(xiàn)代理論家跳出了古典靜態(tài)的審美評(píng)判，更加強(qiáng)調(diào)感官的能動(dòng)作用，強(qiáng)調(diào)感性在審美活動(dòng)包括其他人類活動(dòng)中的基礎(chǔ)性意義，認(rèn)為理性理念無(wú)法從先驗(yàn)過渡到道德實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域。在維特根斯坦語(yǔ)言學(xué)的啟發(fā)下，利奧塔指出，康德的理性理念僅僅具有抽象的指令作用（prescription），而不能起到指稱作用（denotation），也就是不能確實(shí)給人以實(shí)際行為的指導(dǎo)。換句話說，理性理念只是規(guī)定了一種總體性的形式而無(wú)法提出具體的內(nèi)容和行動(dòng)方案。指令所使用的話語(yǔ)與概念提供的知識(shí)無(wú)關(guān)。由此，利奧塔認(rèn)為，在倫理學(xué)的實(shí)際運(yùn)用中，康德在《實(shí)踐理性批判》中對(duì)一般義務(wù)和道德的可能性的條件的先驗(yàn)分析不能起到規(guī)定性作用，它們?nèi)耘f停留在先驗(yàn)層面作為理性理念起作用。實(shí)踐理性絕不可能填充理性理念和道德實(shí)踐之間的鴻溝，康德建構(gòu)的服從自然規(guī)律的他律性和服從理性規(guī)律的自律性并存的先驗(yàn)主體再次受到挑戰(zhàn)。利奧塔引入了列維納斯的“他者”（the Other）①，主體只是與他者遭遇的結(jié)果，卻并無(wú)超出他者的總體性視角，只能把自身呈現(xiàn)為反思性判斷作用下的事件。正因?yàn)槲覀儾恢馈安豢沙尸F(xiàn)的”道德命令的確切內(nèi)容，所以必須尊重倫理事件的獨(dú)特性，通過特定語(yǔ)境下的逐例判斷承擔(dān)責(zé)任。而美學(xué)也無(wú)法起到康德所希望的橋梁作用，因?yàn)椤白匀缓夏康男浴钡膶徝婪此夹耘袛嗟墓δ苁桥既坏?、暫時(shí)的、當(dāng)下的，是沒有標(biāo)準(zhǔn)的，無(wú)法被納入一個(gè)統(tǒng)一主體或系統(tǒng)的重建。所以，反思性判斷的功能僅僅是批判的，知性和道德之間仍舊不可通約。利奧塔因此提出，康德的第三批判（判斷力批判）中缺少了第三部分——政治的反思判斷，這對(duì)現(xiàn)實(shí)的運(yùn)作至關(guān)重要。除了作用于審美對(duì)象，反思性判斷力還可以作用于社會(huì)政治領(lǐng)域。反思判斷的方法是經(jīng)驗(yàn)的道德應(yīng)該遵循的法則。

審美判斷和政治判斷在判斷方式上的一致性，最終導(dǎo)致利奧塔的后現(xiàn)代崇高美學(xué)向政治領(lǐng)域的滲透。對(duì)審美判斷來說，重要的是對(duì)不可呈現(xiàn)性的呈現(xiàn)；對(duì)政治判斷來說，歷史的“事件”特性凸顯出反思判斷的特征。如果把某種理性理念直接運(yùn)用到具體的、歷史的判斷之上，實(shí)際運(yùn)用的是屬于純粹理性范圍的決定性判斷力，這是認(rèn)識(shí)論特有的判斷方式，不能被作用到社會(huì)政治、歷史的判斷和解釋中。社會(huì)政治領(lǐng)域所運(yùn)用的判斷力，只能是反思性判斷力。值得特別說明的是，盡管利奧塔提出崇高美學(xué)并把崇高范疇運(yùn)用到政治哲學(xué)領(lǐng)域，但所謂崇高的政治學(xué)并不存在。利奧塔認(rèn)為，如果像尼采或巴塔耶那樣僅僅歡呼于差異和共識(shí)的不可能性，必定會(huì)導(dǎo)致錯(cuò)誤的超人政治，回到恐怖主義的老路，正如希特勒的納粹主義。因此，他明確指出：“對(duì)于崇高政治學(xué)來說，沒有這種政治學(xué)。它只能是恐怖。但是有一種政治學(xué)中的崇高美學(xué)。”②崇高政治學(xué)和政治學(xué)中的崇高美學(xué)的區(qū)分，在于利用崇高制定一個(gè)政治綱領(lǐng)、計(jì)劃和在政治學(xué)中證明崇高、歧論的存在，引發(fā)進(jìn)一步行動(dòng)的可能性之間的區(qū)分。前者只能重步現(xiàn)代性宏大敘事的后塵，后者才是后現(xiàn)代條件下逐例判斷的政治學(xué)應(yīng)該堅(jiān)持的理念。

總之，在對(duì)康德理論的繼承和揚(yáng)棄中，利奧塔把后現(xiàn)代崇高美學(xué)運(yùn)用于政治學(xué)領(lǐng)域，解構(gòu)了現(xiàn)代性解放敘事，將當(dāng)下的事件看作一切哲學(xué)的優(yōu)先主題，反對(duì)將抽象觀念和理論作為行動(dòng)的基礎(chǔ)，為人們對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的思考提供了一種具有詩(shī)性氣質(zhì)的微觀政治學(xué)，這種不同于現(xiàn)實(shí)政治和階級(jí)政治的設(shè)想是對(duì)自古希臘以降同一性主體哲學(xué)的“離經(jīng)叛道”，代表了法國(guó)當(dāng)代知識(shí)分子對(duì)現(xiàn)代西方文明的反思。

責(zé)任編輯：寇金玲

From the Reflective Judgment in Aesthetics to the Reflective Judgment in Politics：On Lyotard＇s Inheritance from，and Sublation of，Kant’s Aesthetics

Liu Guanjun
（Party School of C．P．C Central Committee，Beijing，100091）

Abstract：By Kant’s aesthetics，especially by the inheritance and sublation of Kant’s theory of sublime and reflective judgment，Lyotard，the French philosopher，developed his postmodern aesthetics of the sublime．Lyotard applied the sublime to the idea of history events，and made further efforts to breach the limit of epistemology．His purpose was to show that people’s historical exploration always needs the way of thinking and the discourse type in plural form．Borrowed the reflective judgment in aesthetics，Lyotard tried to find the reasonable basis of the judgment in politics，so as to find social justice，and developed a kind of micro－politics with poetic temperament．This view，which is different from realpolitik and politics of class，and betrays the philosophy featured with identity and subjectivity from ancient Greec，represents the rethinking of the contemporary French intellectuals to modern Western civilization．

Key words：Lyotard；Kant；reflective judgment；sublime

作者簡(jiǎn)介：劉冠君（1982— ），女，漢族，山東滕州人，中共中央黨校辦公廳助理研究員，博士。

*收稿日期：2016－01－08

中圖分類號(hào)：B83－06

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1001－5973（2016）01－0111－08