陳曉聲,韓　佶

(1.復(fù)旦大學(xué)　馬克思主義學(xué)院,上海　200433;2.遼寧大學(xué)　國際關(guān)系學(xué)院,沈陽　遼寧　110000)

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墨家學(xué)說的興衰及其現(xiàn)代性價值

陳曉聲1,韓佶2

(1.復(fù)旦大學(xué)馬克思主義學(xué)院,上海200433;2.遼寧大學(xué)國際關(guān)系學(xué)院,沈陽遼寧110000)

摘要：墨家學(xué)說在先秦時期曾和儒學(xué)一樣成為時代的顯學(xué)，是先秦各家學(xué)說中唯一的一家注重科學(xué)精神的學(xué)說。中國近代以來的衰落與科學(xué)精神的匱乏有直接關(guān)系，在文化上表現(xiàn)為將某一家學(xué)說凌駕于其他學(xué)說之上。重新重視墨家學(xué)說的研究，對中華民族復(fù)興的價值基礎(chǔ)鑄造有著非常意義。

關(guān)鍵詞：墨家學(xué)說;科學(xué)精神;現(xiàn)代性價值

中華文明本身是一種多元文化綜合體，在研究傳統(tǒng)文化時，不可將某一家之說凌駕于其他，否則將導(dǎo)致整體思想的偏狹。墨學(xué)在先秦時期曾和儒學(xué)一樣成為時代的顯學(xué)，但自西漢始完全湮沒，直至清代晚期才重新受到重視。墨學(xué)的湮沒使先秦本來體系完備的學(xué)說受到損害，這種損害導(dǎo)致中華民族一直缺乏科學(xué)精神，文化也始終停留在過度追求“心性”“天道”等玄而又玄的形而上學(xué)的境地，同時，貶低勞動階層，從而整個社會的經(jīng)濟水平發(fā)展始終無法超越自給自足的農(nóng)耕方式。盡管當(dāng)代儒家學(xué)者一直在努力要從儒學(xué)中找出現(xiàn)代性的因子，但儒學(xué)和道家學(xué)說因過分注重倫理思想而無法從邏輯上與現(xiàn)代化的生產(chǎn)方式接洽，這已經(jīng)是當(dāng)前學(xué)界的共識。因此，將墨家學(xué)說里的科學(xué)精神作為民族復(fù)興的價值基礎(chǔ)之一，是無可回避的選擇。

一、墨學(xué)的一度中衰及其再度復(fù)興

墨學(xué)與儒學(xué)在先秦時期同為顯學(xué)，可由諸多資料證實，《韓非子·顯學(xué)》中說：“世之顯學(xué)，儒墨也。”《呂氏春秋·當(dāng)染篇》也談道:“孔墨皆死久矣，從屬彌眾，弟子彌豐，充滿天下?！本瓦B正當(dāng)其時的孟子也不得不承認墨家學(xué)說在當(dāng)時傳播的盛況：“楊朱墨翟之言盈天下，天下之言，不歸楊，則歸墨?！?《孟子·滕文公下》)同時，墨子所表現(xiàn)出的舍己與刻苦精神也讓莊子受到極大的震撼：“將使后世之墨者，必以自苦腓無跋、脛無毛相進而已矣。亂之上也，治之下也。雖然，墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫！” (《莊子·天下》)而近代墨學(xué)大師梁啟超則認為，在戰(zhàn)國時代儒、墨兩家“皆有可為國教之勢”。[1](P53)

有如此眾多追隨者而又獨樹一幟的墨學(xué)何以在秦滅亡之后突然中衰了呢？個中原因歷代學(xué)者多有探討，筆者傾向于方授楚的推斷：“竊疑秦國已盛之后，仕秦而墮落之墨者，造之以媚秦王也……擁秦而不革命，此失墨子之旨矣；……墮落之墨者雖媚秦以圖生存，然秦之治為陽法而陰儒，漢之治乃陽儒而陰法，墨學(xué)遂亡矣?！盵2](P126～127)這一推斷與郭沫若的看法有相合之處：“在我看來墨學(xué)的失傳倒是由于自己的瓦解。第一是由于墨家后學(xué)多數(shù)逃入了儒家道家而失掉了墨子的精神，第二是由于墨家后學(xué)過分接近了王公大人而失掉了人民大眾的基礎(chǔ)?！盵2](P146)這里所說的“過分接近王公大人”即是指當(dāng)時大多數(shù)墨家追隨者都投靠了秦國。秦國的興起導(dǎo)致六國滅亡，而后來的秦王朝的暴政則讓天下人恨之入骨。在推翻暴秦的革命運動中，墨家后學(xué)充當(dāng)了反動的角色。加之其學(xué)說的信仰部分如“天志”“明鬼”“尚賢”“尚同”等已為儒、道所吸收，而西漢建立后諸侯紛爭不復(fù)存在，其“非攻”“兼愛”學(xué)說也就沒有可以發(fā)掘的因子，于是墨學(xué)終于退出了人們的視野。這樣，墨學(xué)的發(fā)展出現(xiàn)了極大的波折，總起來看，經(jīng)歷過這樣四個階段。

第一階段，先秦時期的墨學(xué)為時代顯學(xué)之一，傳播甚廣，門徒眾多，其學(xué)說獨樹一幟，其從眾絕大多數(shù)為底層“農(nóng)與工肆之人”，形成的文本是后來墨家學(xué)子奉為圭臬的《墨子》。

墨子學(xué)說大約形成于公元前5世紀，[3]當(dāng)時正值禮崩樂壞、諸侯紛爭，原有的政教合一的封閉體系被打破，貴族專屬的文化學(xué)術(shù)開始下移至平民階層，使一些平民階層出身的人可以用不同于貴族階層的立場和視角觀察世界，表達自己的觀點，墨子的學(xué)說正是這樣得以興起。墨子從平民中看到推動社會發(fā)展的力量，認為由于統(tǒng)治者驕奢淫逸、不顧民生，社會必須進行大的變革才能收到振世救弊的效果，“既已非之，何以易之?”[4]于是，一系列的變革思想和救世主張逐漸形成，使墨子學(xué)說成為當(dāng)時最具有批判精神和改造社會主張的顯學(xué)。同時，由于墨子重視社會行動，善于制造器械，生活上“以裘竭為衣，足支蹺為服，日夜不休，以自苦為極，曰‘不能如此，非禹之道也，不足為墨”。[5]這樣艱苦的生活，確非一般人所能承受，所以跟從墨子的多為社會底層人士就不足為怪了。

墨學(xué)在當(dāng)時傳播的原因可歸結(jié)于如是幾點：(1)墨學(xué)是對春秋以來特別是魯國的禮教文化與繁文縟節(jié)的反對，既然魯國承繼孔子的“克己復(fù)禮”的儒學(xué)，那么在魯國之外，墨子就有了廣泛傳播與發(fā)展的學(xué)術(shù)需求。(2)諸侯爭霸的態(tài)勢導(dǎo)致各諸侯國君爭相招賢納士，給墨學(xué)的傳播提供了可能的空間。(3)孔孟學(xué)說的民本思想停留在萌芽狀態(tài)，而墨學(xué)的民本思想更切合當(dāng)時的時代背景和具有更好的操作性。

盡管墨學(xué)當(dāng)時興盛于一時，盡管墨子也派出自己的一些門徒到各諸侯國為官，但到了戰(zhàn)國后期，由于墨學(xué)的艱澀難懂，要求過于嚴苛，加上其他學(xué)派、特別是儒家學(xué)派的極力撻伐，墨學(xué)終于式微。

第二階段，從乾嘉年間至晚清，《墨子》文本的重新發(fā)現(xiàn)、整理與解讀，其最突出的成就為孫詒讓的《墨子間詁》。這是一次伴隨著考據(jù)學(xué)興盛的諸子學(xué)說的全面復(fù)興。顧頡剛對這一現(xiàn)象的解讀非常到位：“到了清代，因為研究經(jīng)學(xué)須賴他種古籍作輔佐，而子書為其大宗，故有畢沅、謝墉、孫星衍、盧文弨等的校刻，嚴可均、汪繼培、馬國翰等的輯錄，汪中、王念孫、俞樾、孫詒讓等的研究，而沈霾已久的東西復(fù)現(xiàn)出光輝。”[6](P15)因此，墨學(xué)此時是乘著漢學(xué)復(fù)興的風(fēng)潮復(fù)興的，于是長達一個半世紀的墨學(xué)研究為時人所矚目。這一時期，王念孫、盧文弨、畢沅、孫治讓、俞樾等著名學(xué)者紛紛?？?、注解《墨子》。孫詒讓是著名的古文經(jīng)學(xué)家，同治年間的舉人。他以畢沅的校本為底本，參校明正統(tǒng)的《道藏》本、顧廣忻校本、明吳寬寫本和日本人刻本，吸收了眾多墨學(xué)研究者的研究成果，積三十年之心血，撰成了《墨子間話》一書，最初以活字開始印行，1910年終于刊布定本。此書的?？北粡V泛譽為精審詳備，俞樾更盛贊是“自有《墨子》以來，未有此書”。

第三階段，民初至20世紀60年代墨學(xué)再度興起，墨學(xué)研究全面展開并取得諸多成就，對其研究熱極一時。其間涌現(xiàn)的墨學(xué)研究者人數(shù)眾多，曹耀湘、尹桐陽、陳詒仲、劉昶、張純一、于省吾、昊敏江、張惠言、李笠、張其锽、譚戒甫、范耕研、梁啟超、王桐齡、楊榮國、支偉成、方授楚、胡適、陳顧遠、郎擎霄、楊寬、王新民、錢穆等等。其著述之豐令人嘆為觀止。這個時期學(xué)者何以對墨學(xué)如此鐘情？如果考察當(dāng)時中國所處的國際環(huán)境與文化面臨的狀況，不難看出其中端倪。在國家民族受到強敵入侵，文化面臨強烈沖擊的時代，學(xué)者們力圖在自己的本土文化中找到能與西方抗衡的因子，而在西方文化中的強大邏輯系統(tǒng)和知識理性，是我們傳統(tǒng)的儒、道兩家文化所不敵的，此時墨學(xué)所特有的邏輯體系被發(fā)掘出來，墨學(xué)中所包含的科學(xué)精神也為學(xué)者們所震驚，于是才出現(xiàn)了一股腦研究墨學(xué)的盛況。這是特殊時期對于知識理性的需求所決定的。[7]這一時期的墨學(xué)中興，是中華傳統(tǒng)文化因應(yīng)西方文明沖擊的必然選擇。

第四階段，20世紀80年代至今，墨學(xué)研究進入全面深化階段。主要學(xué)者及其成果有陳孟麟所著的《墨辯邏輯學(xué)》、沈有鼎所著的《墨經(jīng)的邏輯學(xué)》、 詹劍峰所著的《墨子的哲學(xué)與科學(xué)》、方孝博所著的《墨經(jīng)中的數(shù)學(xué)和物理學(xué)》、楊俊光的《墨子新論》、孫中原的《墨學(xué)通論》、譚家健所著的《墨子研究》，校釋翻譯的著作主要有譚戒甫所著的《墨經(jīng)分類譯注》、馬宗霍所著的《墨子間話參正》、王煥鏕所著的《墨子校釋》、姜寶昌所著的《墨經(jīng)訓(xùn)釋》、周才珠和齊瑞端所著的《墨子全譯》、吳龍輝等人所著的《墨子白話今譯》、梅季和林金保所著的《白話墨子》等。20世紀90年代以來，全國各地多次舉行墨子學(xué)術(shù)研討會，墨子學(xué)會、墨子科技藝術(shù)節(jié)、《墨經(jīng)》研究會等為墨學(xué)的研究更增添濃重的一筆。在民族復(fù)興思潮翻涌的當(dāng)代，墨學(xué)的研究必將顯現(xiàn)出獨特的價值。

二、墨學(xué)的主要思想內(nèi)容

墨子的思想主要體現(xiàn)在《墨子》一書中，大多數(shù)人認為此書為墨翟親撰，但也有學(xué)者認為其中一部分為墨子的門人之言，在此不做考證。究其思想，集中反映在尚賢、尚同、兼愛、非攻、節(jié)用、節(jié)葬、天志、明鬼、非樂、非命這十個范疇中，按類可分為如下幾個方面。

1.“尚賢”和“兼愛”是墨子政治、倫理思想的集中反映

墨子所謂的“賢”，是高尚道德與個人能力的統(tǒng)一，二者不可偏廢，即“厚乎德行，辯乎言談，博乎道術(shù)者” (尚賢上)。在儒家那里，過分強調(diào)“仁”與“德”，將道德標準一再拔高，甚至孟子說“仁者無敵”，似乎只有道德高尚，其他自然可以具備一樣。墨子并沒有沿襲這樣的認識路徑，而是客觀分析人的不同屬性與特質(zhì)，將道德與能力進行綜合考量，作為國家選拔任用的標準。

譬若欲眾其國之善射御之士者，必將富之、貴之、敬之、譽之，然后國之善射御之士，將可得而眾也。(尚賢上)

得意賢士不可不舉；不得意，賢士不可不舉。尚欲祖述堯舜禹湯之道，將不可以不尚賢。夫尚賢者，政之本也。(尚賢上)

尚賢者，天、鬼、百姓之利而政事之本也。(尚賢下)

故古者圣王唯能審以尚賢使能為政，無異物雜焉，天下皆得其利。(尚賢中)

故古圣王以審以尚賢使能為政，而取法于天。雖天亦不辯貧富、貴賤、遠邇、親疏，賢者舉而尚之，不肖者抑而廢之。(尚賢中)

墨子將“尚賢”提升到“為政之本”的高度，而且認為這是“取法于天”的做法，是對儒家“德政”思想的超越，將“為政”立足于更本源、更堅實的信仰的磐石之上，是不可違反、不可篡改的。這就客觀上要求要打破傳統(tǒng)的宗法血緣局限，不能以出身、地位、血統(tǒng)等作為任用標準，“官無常貴，民無終賤”，在人的任用上不可受“親親為大”的約束，而要面向整個中下階層進行選拔。這種主張，符合當(dāng)時諸侯國擴張勢力的時代需要，在推動整個社會發(fā)展上具有革命性意義。

對于墨子提出的“兼愛”這一命題，大部分學(xué)者將其與儒家的“親親”相比較，這是區(qū)別墨家與儒家關(guān)于“仁愛”的理解的關(guān)鍵所在?？鬃又鲝埨^承周禮，并“以仁釋禮”，認為周禮最根本的立足點和出發(fā)點在于教化出人的仁義之心性。并且孔子和后來的儒家都主張“仁愛”要從“親親”上來體現(xiàn)，“仁者人也，親親為大”(《中庸》)，這樣就形成了最具儒家特色的、由近及遠的“愛有等差”，仁愛，要首先體現(xiàn)在對親人、朋友、熟人的關(guān)懷上，而對于沒有任何關(guān)系的人，則不主張胡亂表現(xiàn)出“仁愛”，因為畢竟在情況不熟悉的局面中，“仁愛”的效果極有可能是與出發(fā)點相違背的。儒家“仁愛”思想的弊端是容易導(dǎo)致任人唯親和以人情破壞法律等等。而墨子的理解則走向儒家的另外一端，主張要打破宗法血緣對于“仁愛”的牽絆，將其進行到底，這就是“兼愛”思想：

若使天下兼相愛，愛人若愛其身，猶有不孝者乎？視父兄與君若其身，惡施不孝？猶有不慈者乎？視弟子與臣若其身，惡施不慈？故不孝不慈亡有。猶有盜賊乎？故視人之室若其室，誰竊？視人身若其身，誰賊？故盜賊亡有。猶有大夫之相亂家、諸侯之相攻國者乎？視人家若其家，誰亂？視人國若其國，誰攻？故大夫之相亂家、諸侯之相攻國者亡有。若使天下兼相愛，國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈，若此，則天下治。(兼愛上)

這是將“仁愛”進行到極致的做法，把別人的家室當(dāng)成自己的家室，把別人的身體看成自己的身體，徹底取消人與人之間由財富、地位、血緣、宗親所造成的界限，實現(xiàn)“愛無等差”，只要人人都能理解這個道理，都能做到這一點，“天下大治”就會成為現(xiàn)實。

墨子的兼愛思想，代表了底層社會人民的價值觀，雖然難以被當(dāng)時的諸侯國君接受，推行起來也有難度，但無疑直接沖擊了等級森嚴的封建專制，是對儒家維護的舊體制的反對，將對未來的美好憧憬建立在真實的情感之上，更加體現(xiàn)墨家學(xué)說的恒久價值。當(dāng)然，這種思想由于過于理想化，在長期受到周禮浸染的社會環(huán)境下，反而給人一種生疏和陌生的感覺，在現(xiàn)實中嚴重缺乏社會基礎(chǔ)。換言之，或許這種思想過于超前，很難為當(dāng)時的大多數(shù)人所理解，后來被孟子罵為“無君無父”，就是很好的說明。

2.尚同、節(jié)用、節(jié)葬、非攻、非樂是墨子學(xué)說的社會綜合治理措施，也全面體現(xiàn)了墨子致力于社會改革的實踐觀

“尚同”反映了墨子希望整個社會能保持有序狀態(tài)的心理，這種心理無疑是在手工業(yè)作坊的生產(chǎn)中培養(yǎng)起來的，畢竟，在生產(chǎn)中，如果意見無法統(tǒng)一，就會擾亂生產(chǎn)秩序，影響工作的進行。

凡聞見善者，必以告其上；聞見不善者，亦必以告其上。上之所是，必亦是之；上之所非，必亦非之。己有善，傍薦之；上有過，規(guī)諫之。尚同義其上，而毋有下比之心。(尚同中)

將從生產(chǎn)中獲得的關(guān)于秩序的心得，擴展到整個社會，全體社會成員都以上級的命令為準，與上級保持絕對的一致，由此獲得一個規(guī)肅的、整齊劃一的社會群體，這樣才可以無往而不利，這便是墨子“尚同”思想所追求的目的。當(dāng)然，建立這樣嚴格有序的社會的前提，必須是賢人居于領(lǐng)導(dǎo)地位。

“非攻”的主旨很明確，就是由于看到戰(zhàn)爭的有百害而無一利，戰(zhàn)爭所導(dǎo)致的生靈涂炭讓人不忍直視，所以要盡最大可能阻止戰(zhàn)爭的發(fā)生：

入其國家邊境，芟刈其禾稼，斬其樹木，墮其城郭，以湮其溝池，攘殺其牲畜，燔潰其祖廟，勁殺其萬民，覆其老弱，遷其重器……(非攻下)

今且天下之王公大人士君子，中情將欲求興天下之利，除天下之害，當(dāng)若繁為攻伐，此實天下之巨害也。今欲為仁義，求為上士，尚欲中圣王之道，下欲中國家百姓之利，故當(dāng)若“非攻”之為說，而將不可不察者此也！(非攻下)

墨子已經(jīng)能看到，戰(zhàn)爭，無論是正義與非正義，對社會生產(chǎn)和人民幸福造成的毀壞都是巨大的，而且戰(zhàn)爭的痛苦也往往是由底層來承擔(dān)，許多戰(zhàn)爭的發(fā)動，都是當(dāng)權(quán)者擴充地盤和統(tǒng)治范圍的極大貪欲推動的，因此，為了阻止戰(zhàn)爭，必須用強有力的手段，并不惜一切代價。

“節(jié)用”“節(jié)葬”和“非樂”是墨子針對周禮的鋪繁奢華而提出的社會消費主張，他看到不辨菽麥的食利階層大肆浪費社會財富，感到極為痛心，因此提出與之針鋒相對的三條原則，希望社會管理者多關(guān)注民生，減少不必要的浪費。同時也反映了小生產(chǎn)者在精神生活上的簡單追求。

3.天志、明鬼、非命是墨子的宗教觀，是墨子不同于儒家的天人合一系統(tǒng)

墨子講天，在很大程度上和儒家相似，將天作為人類行為準則和效法榜樣，上天有自己的意志意愿，不可違背，是萬事萬物的主宰，同時，墨子也把自己對社會的看法填充到上天的意志中去。

順天意者，義政也；反天意者，力政也。(天志上)

我有天志，譬若輪人之有規(guī)，匠人之有矩，輪匠執(zhí)其規(guī)、矩，以度天下之方圜。(天志上)

順天意者，兼相愛、交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。(天志上)

在墨子理解的天意中，處處可以看到反對戰(zhàn)爭、互助互愛、關(guān)心底層百姓的內(nèi)容，可見墨子眼中的天和儒家的天，在不可違抗性上是一致的，而在具體到社會生產(chǎn)生活層面，則有很大不同。

更具特色的是，墨子將孔子不愿提及、敬而遠之的鬼進行了濃墨描繪，使他的天人合一系統(tǒng)具有了新的結(jié)構(gòu)和視角。在《明鬼》篇中，他根據(jù)非常理性的三表法來論證“鬼”的實際存在，甚至將“鬼”進行了分類。鬼也會像神、天一樣，對人間施行禍福賞罰：

故古圣王必以鬼神為賞賢而罰暴，是故賞必于祖，而僇必于社。(明鬼下)

故鬼神之明，不可為幽間廣澤，山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罰，不可為富貴眾強，勇力強武，堅甲利兵，鬼神之罰必勝之。(明鬼下)

鬼神之所賞，無小必賞之；鬼神之所罰，無大必罰之。(明鬼下)

如此明確細致的談?wù)摴砩?，是諸子百家中很少見的，即使陰陽家也不能及。在墨子的視野中，總是發(fā)現(xiàn)高高在上的神、天不能顧及到底層人民的日常生活和心理變化，于是“鬼”就以最貼近下層人的位格出現(xiàn)在他的理論中。

在墨子那個時代，天命論是一種非常普遍的觀點，這種觀點可以遠溯殷商，即承認天有賞善罰暴的能力，會根據(jù)人的行為之善惡決定賞罰，天的力量不可抗拒，連社會的安危治亂也由上天決定。于是在這個基礎(chǔ)上，“生死有命，富貴在天”的認識大行其道，儒家首當(dāng)其沖。而墨子在《非命》篇中一反其道，提出了對定命論的強烈不贊成：

執(zhí)有命者之言曰：“命富則富，命貧則貧；命眾則眾，命寡則寡；命治則治，命亂則亂；命壽則壽，命夭則夭。命……雖強勁，何益哉？”上以說王公大人，下以駔百姓之從事，故執(zhí)有命者不仁。

定命論要人們安于當(dāng)前的現(xiàn)狀，接受命運安排，無疑是統(tǒng)治階級騙人的鬼話。同時，定命論有一個很大的害處是導(dǎo)致人們消極度日，無論是居于上位還是居于下位，都沒有再努力前進的必要。這勢必會引起整個社會的頹敗，這絕非是上天的意志！因此，墨子的“非命”論，彰顯了人作為主體的能動性，是一種昂揚向上的哲學(xué)觀點，具有樂觀進取的人生態(tài)度，是傳統(tǒng)哲學(xué)中不可多得的價值瑰寶。

三、墨子學(xué)說的現(xiàn)代性價值

(一)墨學(xué)中的民本思想

李澤厚先生分析過，“由于在小生產(chǎn)勞動過程的狹小范圍內(nèi)可以獲得這種相互合作而互利的實際經(jīng)驗，使他們的代言人、思想家容易把它升華擴展為一種‘政治’和‘救世’的理論?！盵8](P58)這樣，墨子的民本思想與孔子和孟子的儒家學(xué)說中的民本思想就有天壤之別。

孔子要求統(tǒng)治者教化民眾、管理民眾，但始終是以高高在上的姿態(tài)面對民眾的。

哀公問曰：“何為則民服？”孔子對曰：“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。”(《論語·為政第二》)

季康子問：“使民敬忠以勸，如之何？”子曰：“臨之以莊則敬，孝慈則忠，舉善而教不能則勸。”(《論語·為政第二》)

甚至為了防止百姓們?nèi)局刚?，孔子主張“民可使由之，不可使知之”?《論語·泰伯第八》)孟子有著名的“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子·盡心章句下》)，似乎是要將民本思想貫徹到底，但緊接著孟子又說“勞心者治人，勞力者治于人” (《孟子·滕文公章句上》)，這些思想反映了儒家輔佐君王的政治傾向，在立場上是和民眾對立的，同時，他們的民本思想停留在空想的層面，并沒有實際的可操作性。

而墨子不同，出身于底層的他和勞苦民眾有相同的生活磨難，他對于民眾的同情是情真意切的，對于民眾的關(guān)心是實實在在的，這樣就形成了墨子的民本思想一個突出的特點：將“愛”與“利”緊密結(jié)合，在“利”的實效中體現(xiàn)“愛”的原則：

愛人者人必從而愛之,利人者人必從而利之。(兼愛中)

愛人利人,順天之意。(天志中)

尊天事鬼,愛利萬民。(尚賢中)

吾愿主君上者尊天事鬼,下者愛利百姓。(墨經(jīng))

將倫理范疇的“愛”與經(jīng)濟范疇的“利”結(jié)合起來，一掃儒家的空泛愛民論調(diào)，處處強調(diào)百姓的利益和實惠，注重百姓物質(zhì)現(xiàn)實的功利主義思想體現(xiàn)得淋漓盡致。墨子希望統(tǒng)治者能接受這種思想，為實現(xiàn)“人人交相愛”的理想社會奠定良好的基礎(chǔ)。

中國實行市場經(jīng)濟以來，在經(jīng)濟發(fā)展的同時，經(jīng)濟利益分配上也出現(xiàn)了許多問題。2015年來，社會上一直在爭論“國進民退”的問題，這實際上民眾對于解決利益分配不合理狀況的吁求。如何實現(xiàn)“國富民強”，將民眾利益和實惠落到實處，墨子的理論和見解是有珍貴的借鑒價值的。

(二)墨學(xué)中的“尚賢”思想

每一個社會都要經(jīng)歷興衰與起伏，如果從大尺度來看，社會衰敗的一個很大原因是到了一定時期，整個社會出現(xiàn)階層固化導(dǎo)致的。墨子提出一系列選拔國之良才的主張，表達了中下層人士參與國家治理、實現(xiàn)政治抱負的渴望，古者舜耕歷山，陶河瀕，漁雷澤。堯得之服澤之陽，舉以為天子，與接天下之政，治天下之民。伊摯，有莘氏女之私臣，親為庖人。湯得之，舉以為己相，與接天下之政，治天下之民。傅說被褐帶索，庸筑乎傅巖。武丁得之，舉以為三公，與接天下之政，治天下之民。(尚賢中)

是故國有賢良之士眾，則國家之治厚；賢良之士寡，則國家之治薄。故大人之務(wù)，將在于眾賢而已。(尚賢上)

這里所謂的“眾賢”，就是將選賢的范圍擴大到社會各個階層。由于墨子出身于底層小手工業(yè)者，他提出的任人唯賢，直接表現(xiàn)出對親親、尊尊的宗法等級觀念的強烈不滿，提出了舉賢不分貧富貴賤的主張，這對孔子以親親為任用前提的尚賢是一個極大的沖擊。他說，得意賢士不可不舉；不得意，賢士不可不舉。尚欲祖述堯舜禹湯之道，將不可以不尚賢。夫尚賢者，政之本也。(尚賢上)

雖在農(nóng)與工肆之中,有能則舉之。(尚賢中)

賢者奉而尚之，不肖者抑而廢之 。(尚賢中)

與孔子籠統(tǒng)談?wù)摗盀檎缘隆辈煌氖牵痈⒁飧鶕?jù)各人的不同才能進行選拔任用。

可使治國者治國,可使長官者長官,可使治邑者治邑。(尚賢中)

有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人。(尚賢下)

將庸才置于尊貴的地位，固然會導(dǎo)致“饑不得食、寒不得衣”，但如果不能量才而用，也不能使國家得到很好治理，這是墨子在生產(chǎn)過程中得出的重要經(jīng)驗，在任何社會都是值得思考和借鑒的。

(三)墨學(xué)中的科學(xué)精神

墨學(xué)中表現(xiàn)出的科學(xué)精神是諸子百家中最徹底的，其高揚理性知識的大旗，與儒、道兩家重視政治倫理實踐、輕視科學(xué)技術(shù)的傾向大相徑庭，這在中國傳統(tǒng)文化中是極為寶貴的。

從現(xiàn)代科學(xué)的角度來看，墨子及后來的墨家在力學(xué)、心理學(xué)、光學(xué)及數(shù)學(xué)諸方面都有所涉獵并總結(jié)出初步的理論，同時還總結(jié)出了以邏輯學(xué)為其核心的相對完整的名辯學(xué)體系。盡管墨子還不能完全超越當(dāng)時的時代限制，在其論著中大量篇幅討論“天志”、鬼、神等問題，但其分析問題的理性已經(jīng)遠遠超越了同時代的人。

知，明也。(經(jīng)上)

知也者，以其知論物，而其知之也著。若明。(經(jīng)說上)

此處的“明”即是明確的認識，墨子認為知識是心官接觸外物后所得到的明確的認識，這樣一個認識的過程，已超越了孔孟所主張的“生而知之”和“學(xué)而知之”，因為“生而知之”是一種先驗論思想，與科學(xué)精神無關(guān)，而“學(xué)而知之”所達到目標仍然是先天的“良知良能”，是道德倫理層面的輪回而已。但墨子主張從“慮求”的“以其知有求”，到“知接”的“以其知過物”，再到“知明”的“以其知論物”，這樣一個認識理路，是從感性認識到理性認識的一個完整步驟，其認識論當(dāng)中體現(xiàn)出的科學(xué)精神可見一斑。

從以上分析可見，無論是墨子社會政治理論及政治革新的核心內(nèi)容的“尚賢”“尚同”，還是作為其政治學(xué)說的宗旨和社會倫理學(xué)的中心內(nèi)容的“兼相愛、交相利”，包括義利并重的功利主義思想，還有其“非攻”的對于制止人類戰(zhàn)爭的鮮明態(tài)度，都非常貼近現(xiàn)實經(jīng)濟發(fā)展的要求，對當(dāng)前構(gòu)建新的倫理思想體系和道德范疇有著非同尋常的意義。同時，其生命倫理也體現(xiàn)了中華民族特有的實踐理性與生存智慧，特別有助于培育現(xiàn)代人的健全的人格和高尚氣節(jié)。其科學(xué)精神也尤其值得我們進一步發(fā)掘。在我們大力振興民族文化、提升綜合國力的今天，重新學(xué)習(xí)思考墨子的諸多觀點，無論在和平崛起和反對戰(zhàn)爭，無論對于加速經(jīng)濟與社會發(fā)展，無論對于科技興國方略，都有著無可替代的價值。

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〔責(zé)任編輯：李官〕

The Rise and Decline of Mohism and Its Value of Modernity

CHEN Xiao-sheng1, HAN Ji2

(1. School of Marxism, Fudan University, Shanghai, 200433 , China;2. School of International Studies, Liaoning University, Shenyang， 110000, Liaoning, China)

Abstract:Mohism was as famous as Confucianism in the early Qin period. It was the only theory that paid attention to scientific spirit. The decline of modern China is directly due to short of scientific spirit, which was manifested in promoting only one theory in culture. Therefore, attaching importance to Mohist theory will play extra role in casting value basis for Chinese national rejuvenation.

Key words:Mohism; scientific spirit; value of modernity

中圖分類號:B224

文獻標識碼:A

文章編號:1006-723X(2016)04-0001-06

作者簡介:陳曉聲(1969-)，男，安徽宿州人，復(fù)旦大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生，宿州學(xué)院思政部副教授，主要從事馬克思主義與當(dāng)代社會研究；

基金項目:2013年安徽省教育廳思想政治理論項目(2013szxm090)

韓佶(1990-)，男，安徽宿州人，遼寧大學(xué)國際關(guān)系學(xué)院碩士研究生，主要從事中美大國關(guān)系研究。