戚玉晶

摘 要： 中國翻譯理論發(fā)展歷史悠久，碩果累累。自佛經翻譯時期始至五四運動前后，譯論的發(fā)展經歷了三次高潮，其中不乏精彩論述，如玄奘的“五不翻”、嚴復的“信達雅”等時至今日仍具生命力，為廣大譯者所推崇。本文主要以時間為序，簡要地對這一時期內較有價值的翻譯理論加以梳理。

關鍵詞： 中國翻譯史 翻譯理論 三次高潮

縱觀中國翻譯理論發(fā)展史，從東漢佛經翻譯時期開始至五四運動前后，譯論的產出可謂百家爭鳴，百花齊放。這一時期譯論的發(fā)展可以歸納為三次高潮，分別為古代佛經翻譯時期、明末清初科技翻譯時期及鴉片戰(zhàn)爭至五四運動前后的西學翻譯。其中大多數(shù)翻譯理論在面對翻譯策略的選擇時，或多或少地體現(xiàn)出了中國傳統(tǒng)哲學“中庸之道”的辯證思想，是為這一時期譯論發(fā)展的主要特點。

一、古代佛經翻譯時期

佛經翻譯是我國翻譯史上的第一個高潮。我國佛經翻譯的確切起始時間到目前尚無定論，有確鑿史料可考者，當自東漢安世高始。彼時翻譯佛經的主要力量有兩股，一是從西方來中國的僧侶，二是西行求經的中國僧侶。這其中最早發(fā)表帶有譯論性質言論之人，當屬支謙。支謙在《法句經序》一文中評價竺將炎的翻譯時說道：“……將炎雖善天竺語，未備曉漢。其所傳言，或得胡語，或以義出音，近于質直。仆初嫌其辭不雅?！边@幾句話很清楚地反映出支謙在翻譯方法的選擇上是傾向于“文”派的。他認為佛教經典若要順利推廣，譯文須極力適應漢人的口味。因而他的翻譯多被后世評價為“頗從文麗”（支敏度）以致“理滯于文”（僧肇《維摩詰經序》）。同是在《法句經序》一文中，同譯的維祗難與座中眾人持不同觀點，皆以為“……傳經者，當令易曉，勿失厥義……”，并引老子所言“美言不信，信言不美”及孔子“書不盡言，言不盡意”作證，以表達佛經翻譯“實宜徑達”的直譯觀。由此，這篇《法句經序》成為后世公認的最早的“直譯”理論。而以維祗難為代表的眾人則成為“質”派的代表，因而這篇序實際上代表了中國翻譯史上第一次關于翻譯標準問題的“文質之爭”。

前秦道安也是“質”派的代表人物。他提出了著名的“五失本”“三不易”理論來闡述佛經翻譯的困難重重。所謂的五失本指的是佛經翻譯在五種情況下會失去本來的面目。由此看出，道安是偏“質”的直譯派代表。姚秦時期的天竺僧人鳩摩羅什也是我國古代佛經翻譯的大家。羅什的佛經翻譯并不拘泥于嚴格的形式，常對原文進行刪減，并加以變通，因而羅什在翻譯標準上可謂是傾向于意譯的。羅什留下的譯論文字極少，但有一段比喻卻是極妙的，他在講印度文章改為漢語后失去美感時，比作嚼飯與人，非但沒味，而且令人惡心。羅什雖然以這樣的比喻來表達看似“不可譯”的悲觀論調，但實際上他的翻譯比較成功地做到了“有天然西域之語趣”（贊寧《宋高僧傳》）。

不是所有的佛經翻譯者都偏執(zhí)于或“文”或“質”的，如東晉時期的慧遠便在對道安和羅什的翻譯主張進行了比較之后，提出了“厥中”的見解。他用“文過其意”和“理勝其辭”分別來批判過于偏激的“文”派或“質”派的缺失。他提出直譯意譯兩種方法應該互相參考，掌握一定的尺寸，各有所歸，各有所用，這里其實便是辯證法的體現(xiàn)。后來的僧佑也持這種中立的看法，對“過文”及“過質”的缺失進行了批判。這類調和論調的出現(xiàn)，事實上代表了佛經翻譯中的“文”、“質”之爭告一段落。

唐高僧玄奘將我國古代佛經翻譯推上了最高峰，他19年的譯經生涯中共譯佛經75部共1335卷，占唐代新譯佛經總數(shù)的一半以上。玄奘精通梵漢兩文，深曉佛理，因而他的譯文質量極高，翻譯技巧運用成熟。在翻譯方法的選擇上，玄奘無法被確切地劃分為“文”派或“質”派，因他的翻譯“較之羅什的只存大意可說是直譯，但比較義凈那樣的佶屈聱牙倒又近乎意譯”（呂澂《慈恩宗》）。梁啟超評價道：“若玄奘者，則意譯直譯，圓滿調和，斯道之極軌也?！边@正說明玄奘的翻譯體現(xiàn)了我國古代哲學的辯證思想，他的翻譯事業(yè)的成就正是直譯與意譯相互結合、相互補充的成功體現(xiàn)。此外，玄奘提出的著名的“五不翻”原則，即在五種情況下應使用音譯來避免曲解，也可視作他對譯論的重大貢獻。

不難看出，我國古代自有史料記載開始，翻譯的研究就深植于傳統(tǒng)文化及哲學土壤之中。《法句經序》中維祗難等人就用老子與孔子的言論來支持自己的觀點，道安在批判失實的意譯時也引《莊子》典故來作比喻，還將古代儒學經典與佛教經典進行比較，反映出道安深邃的儒學造詣。最終以“過文過質皆為不妥”而結束文質之爭的慧遠更是因“博綜六經”、“尤善老莊”的儒學積淀才得以擁有如此辯證的翻譯思想，儒家思想對我國翻譯理論的影響可見一斑。

二、明末清初的科技翻譯時期

我國古代的第二個翻譯高潮形成于明末清初，即17世紀初至18世紀中葉。歐洲來華傳教的耶穌會士與有求新圖變意向的中國學者一起推動了這次高潮的到來。這次翻譯高潮除了宗教著作外，還翻譯引進了具有特定學術價值的哲學及自然科學著作，這在科技水平日趨落后的當時是具有相當積極的意義的。在翻譯策略的選擇方面，傳教士們?yōu)榱四軠蚀_傳達經文的意思，多是主張直譯的。

這一時期的中國譯者中，較為知名的有徐光啟、李之藻等人。徐光啟的譯書成就世人皆知，這里就不煩贅述了。其對彼時翻譯，特別是科技翻譯的迫切性作了精辟的論述：“欲求超勝，必須會通；會通之前，先須翻譯?！贝艘馑际窍胍轿鞣桨l(fā)展水平，必須通過翻譯來研習掌握他們所取得的科學成就。李之藻作為徐光啟的助手，也強調翻譯科技書籍的必要性，并提出“創(chuàng)譯”論說來形容自己的翻譯實踐，強調翻譯的創(chuàng)造性特征。他所提的“借我華言，翻出西義而止，不敢妄增聞見，致失本真”，還是體現(xiàn)出了他求真的直譯思想。后世徐宗澤評價道：“（李之藻）譯筆非常干凈，有信達雅三長?！?/p>

如前所述，這一次翻譯高潮中相關的譯論較少，多為論述翻譯的目的功能及迫切性的，然而，這并不代表沒有精彩的譯論出現(xiàn)。其中最值得一提的是魏象乾的《翻清說》，魏象乾根據自己在漢譯滿工作中的實踐，提出了“正譯”標準，即“不增不減，不顛不倒，不恃取意”，以求忠實再現(xiàn)原文內容、體現(xiàn)原文語言等。他也對過于偏執(zhí)的“意”譯提出了批評，直指要害地揭露出了一些所謂的“意譯”者實為自恃清文造詣甚高，玩起了文字游戲，隨意禍害原文旨意；又或以“清文精工”為借口，肆意增減，實則辭窮而已。這樣的批評實在是一針見血，甚至在幾百年后的今天仍對翻譯工作者具有警示意義。

三、鴉片戰(zhàn)爭至五四運動前后

1840年的鴉片戰(zhàn)爭不僅給中國歷史帶來了極大轉折，還對中國的翻譯事業(yè)發(fā)展產生了重大影響。這個時期中國形勢上的內憂外患，促使一些愛國志士如林則徐、魏源等產生了“師夷長技以制夷”的想法。從這一時期開始的第三次翻譯高潮正是這一思想在翻譯方面的體現(xiàn)。這個時期譯書的主要特點是所譯對象不再局限于科技類書籍，而拓展到“新思想之輸入”。在這方面成績最斐然的，自然當屬嚴復。

嚴復無疑是我國歷史上最杰出的翻譯家之一。他翻譯的《天演論》、《原富》等書最早系統(tǒng)地將西方資本主義經典著作介紹到中國。嚴復提出的“信、達、雅”是我國翻譯理論史上的里程碑，這三字準則或以原義或經擴容，至今仍被廣大譯者使用，成為我國翻譯界的“金科玉律”。從三字順序不難看出，信是放在第一位的，達緊隨其后，對于兩者關系，嚴復本人幾乎視二者為一般重要的，用他自己的話說便是“顧信矣不達，雖譯尤不譯也”、“為達即所以為信也”。而至于雅，則講的是譯文需要講究修辭、講究文采。然而，在翻譯實踐中，嚴復并不是時時按這三字順序來做的。比如他早期翻譯的《天演論》就被評價為“無意直譯，只求達旨，故于信字，似略有虧”（賀麟《嚴復的翻譯》），連魯迅都評價說“最好懂的……是《天演論》”。這表明他是偏重意譯的，“信”并沒有被他放在首位。在語言風格上，他主張用漢以前文字以求達，這樣做顯然是為當時特殊的讀者群體——19世紀末的士大夫們服務的。

然而，這并不代表嚴復的翻譯實踐與自己提出的三字理論完全相悖，比如他中期的譯作《群己權界論》及《社會通詮》就被認為“信達雅三善俱備”（賀麟《嚴復的翻譯》）。嚴復的翻譯自一開始就帶有較強的目的性，因而對于不同讀者群體和及不同類別的書籍采用了動態(tài)的譯法，這是值得學習的。然而縱觀他的翻譯，自由譯也就是意譯的痕跡太重，在翻譯過程中加入太多的主觀色彩，這是有待商榷的。

從鴉片戰(zhàn)爭起至五四運動前后，中國涌現(xiàn)出了一大批優(yōu)秀的翻譯家，其中不少人發(fā)表過精彩的譯論見解。如馬建忠提出的“善譯”標準就強調了譯文應與原文在意義上毫無出入，這種觀點類似于現(xiàn)代等值翻譯理論。梁啟超在“首立三義”論中也批評過譯書二蔽：“一曰徇華文而失西義，二曰徇西文而梗華讀?！边@實際上也表達出他對直譯意譯需調和的辯證觀點。劉半農在給周作人的長信中也提到“自然是直譯”的譯論觀點。傅斯年在論及翻譯的文詞時說：“最好的是直譯的筆法……其次便是嚴譯的子家八股合調，最下流的是林琴南和他的同調?！编嵳耔I則是第一個向中國引進泰特勒三原則的人，即譯文必須能完全傳達出原作的意思；著作的風格與態(tài)度必須與原作的性質是一樣；譯文必須含有原文中所有的流利。對于這三條原則，鄭振鐸的見解十分具有辯證意味。他認為必須以“忠實”（信）為第一義，并且強調“中道”，防止刻板的死譯及過分的放縱。他的這些觀點與茅盾的譯論很有幾分相似之處。茅盾同樣強調直譯的方法，但同時要顧及“神韻”，這就把翻譯提高到美學高度進行討論了。此外，他也是較早論述“直譯”與“死譯”區(qū)別的人。但是對于詩歌，茅盾是主張意譯的，因為只有意譯才能保留原詩的“神韻”。由此看來，茅盾的譯論觀點中也處處體現(xiàn)著辯證的思想光芒。另一位同樣以辯證的眼光來看待翻譯標準問題的是鄒韜奮，對于直譯和意譯，他曾說：“直譯和意譯各有長短?！彼赋觯词乖谕槐緯?，兩種翻譯方法也可以同時出現(xiàn)：“即在一書之中，直譯可懂之句即可直譯，直譯不董之句則須略為變通，略加意譯?！编u認為，直譯與意譯是對立統(tǒng)一的一對矛盾，在一定的條件下矛盾的雙方便互相轉化。也就是說，如果翻譯的水平極高，那么“直譯”就等同于“意譯”了。

魯迅是這個時期直譯派的代表人物，早在20世紀之初，魯迅及其哥哥周作人就有感于林紓的“誤譯”而下定決心翻譯引進外國小說，因此在翻譯方法方面，兄弟二人堅持運用直譯法。但魯迅也闡明其所主張的直譯不是依據字典逐字對翻的“死譯”，而是能夠保存原文精神和力量的“正譯”。他的那句著名的“寧信而不順”正是他堅持直譯法的具體體現(xiàn)。這樣做的原因魯迅也講得很清楚：“這樣的譯本，不但在輸入新的內容，也在輸入新的表現(xiàn)法?！庇纱丝磥?，他之所以執(zhí)著于直譯的方法，是站在了改革中國語言、輸入新式語言思維的高度，這對于漢語這樣一門固守了幾千年的古老語言來說，不能不算是一種離經叛道的沖擊，也可以很好地解釋通為什么魯迅的文字總是那么的“歐化”、“洋氣”了。然而，這種極力維持原作面貌的直譯法不免讓人覺得晦澀難懂，言語不通。

陳西瀅的《論翻譯》一文可算作是這一時期意譯派論調的代言。在文中，他提出了翻譯的三種境界，即形似、意似和神似。他認為直譯的翻譯就是“形似”，其缺點就是“忽略了原文的風格，而連它的內容都不能真實的傳達”。而“意似”則是要超過形似的直譯，使原作者的意思恰切地表達出來。至于“神似”，連他本人也認為是不可能的，是一個“不能冀及的標準”，因為譯者不是原作者，不具備原作者的感情，因而幾乎是不可能捕捉到原作者的神韻的。其實，就像曾虛白說過的一樣，所謂神韻，“并不是怎樣了不得的東西，只不過是作品給予讀者的一種感應”，實在是仁者見仁，智者見智。陳的這種虛無縹緲的神秘論調實際上是沒有任何指導意義的，因而不應該將其視為一種理論標準。

這一時期許多翻譯家都對直譯和意譯問題作過論述，其中有不少譯論都體現(xiàn)出了辯證的理論思想。如林語堂雖不同意將“直譯”、“意譯”看做兩種并列的翻譯標準，但認為兩者本是互相對立又互相滲透、轉化的，真正成功的翻譯中，兩者必是融為一體的。艾思奇則認為，真正的直譯就是“要用最恰當?shù)闹袊挶憩F(xiàn)原意”，而不是“把外國文法也死板板地搬到中國文字里”，這樣就會“太直反而不直了”。關于直譯和意譯的辯證關系，他得出了這樣的結論：“意譯和直譯，不能把它看做絕對隔絕的兩件事。把任何一方完全抹殺了，都會出毛病的?！币虼怂闹鲝垖嶋H上是由意譯進行輔助的直譯法。朱光潛也是一位加入到譯學研究隊伍中的哲學家，他在《談翻譯》一文中對直譯意譯的爭論發(fā)表了獨到的見解，認為直譯與意譯的分別根本不應存在，要想盡量表達原文的意思，那么“直譯不能不是意譯，而意譯也不能不是直譯”。這是辯證的闡述。

四、結語

事實上，在西方翻譯理論大行其道的今天，我國翻譯歷史上的種種譯論似乎并不具備強大的競爭力，至少未能被奉為主流。但我們仍可以從這些前人耗費畢生得將的理論精華中得以啟發(fā)，并取其精華加以發(fā)揚。縱觀從佛經翻譯至五四運動前后這一時期涌現(xiàn)的精彩譯論，中國傳統(tǒng)辯證思想更是貫穿始終，眾譯者多善于厥中而非取道極端，由此哲學思想對科學發(fā)展的影響可見一斑。

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