摘要：人類的自我認同對自身發(fā)展來說極為重要，是其賦予意義與價值的基本途徑。對認同進行跨學科解讀，有益于我們全方位、多視角理解它的內涵。認同有著深層的哲學根基，它的核心就在于同一性與差異性的辯證關系，要時刻避免虛假的同一性;在社會心理學中，認同是通過自我的社會化過程來實現的，在這個過程中隨時都伴隨著認同危機問題;文化與政治意義上的認同，則從更寬泛的民族、國家、世界的范圍，展示了它的復雜性。

關鍵詞：認同;差異性;族群認同;文化認同;復雜性

中圖分類號：C9126

文獻標志碼：A

文章編號：1002-7408（2015）05-0031-04

基金項目：教育部人文社會科學研究青年基金項目“消費異化與人的價值復歸——符號消費倫理研究”（11YJC720039）;中央高校基本科研業(yè)務費專項資金資助項目“符號消費視域下面子消費的倫理研究”（14CX04078B）階段性成果。

作者簡介：汪懷君（1978-），女，山東臨清人，中國石油大學（華東）馬克思主義學院哲學系副教授，哲學博士，研究方向：社會倫理。

人類發(fā)展的歷史進程，是不斷求證自我，實現自我認同與社會認同的過程。人類生活的意義與價值據此而獲得，否則人便會有被社會拋棄之感、自我困擾之感。認同有著深層的哲學根基，它的核心就在于同一性與差異性的辯證關系。同一性是包含差異在內的同一性，相互承認、相互認可就建立在差異性基礎之上;在社會心理學中，認同是通過自我的社會化過程來實現的，在這個過程中，隨時都伴隨著認同危機問題;文化與政治意義上的認同，由于文化的多元化與文明的多樣性、國際政治秩序重建過程中的冷酷性，使得一種廣義上的族群之間、民族之間、國家之間的認同變得更不那么容易，如何認識其內在機理和復雜性，成為一個值得研究的問題。

一、認同的哲學根基

在英文中，“認同”與“同一性”是同一個詞——identity，源于拉丁文identita，它描述和界定了存在自身的兩個特性：“其一是Semperidem，即同（the same），它不為時間的流變性所改變;另一個特性是Semperunum，即一（the one），它不為空間的多重性所改變。”[1]“認同”在哲學中表現為同一性問題。同一性問題是古希臘哲學最先關注的重要問題。自從古希臘第一個哲學派別米利都學派創(chuàng)始人泰勒士提出，“水是萬物的始基”，人類就開始了對世界本原的探索。本原是萬物的起源和歸宿，是萬物生滅的基礎，也是萬物存在的原則。本原是千差萬別的所有事物的“一”，由“一”而生發(fā)萬物。這既是人類認識外界自然的過程，更是探究自身奧秘的起始。意味著人類自我意識的覺醒，希冀在浩瀚的宇宙中找到自我的位置，獲得最初的自我認同。愛利亞派巴門尼德的“存在”則顯示了同一性的絕對性?！按嬖凇笔怯篮愕?、不生不滅的，無始無終的，它是唯一無二、不可分割的，它沒有任何虛空，它是個連續(xù)的一。巴門尼德的學生芝諾則進一步論證了存在是“一”而不是“多”，是“靜”而不是“動”。巴門尼德與芝諾師徒二人盡管呈現給人們的是偏于一隅的存在和同一性理論，是反辯證法的，但是理論就是在向相反方向的拉拽過程中明晰的。他們的理論成為柏拉圖“理念論”的先驅，也給黑格爾以辯證思想的啟迪。

顯然，同一性問題的核心在于同一與差異的辯證關系。同一性是包含差異在內的同一性，而不是否認一切差異的絕對同一。對此黑格爾在《小邏輯》中進行了有史以來最為有力的論證。黑格爾認為，對于同一的真正意義的正確理解，乃是異常重要之事。“為達到這一目的，我們首先特別注意，不要把同一單純認作抽象的同一，認作排斥一切差別的同一。這是使得一切壞的哲學有別于那唯一值得稱為哲學的哲學的關鍵?！倬屯蛔鳛樽晕乙庾R來說，也是這樣，它是區(qū)別人與自然，特別是區(qū)別人與禽獸的關鍵，后者即從未達到認識其自身為自我，亦即未達到認識其自身為自己與自己的純粹統一的境界?！盵2]黑格爾強調，不要把存在及其規(guī)定作為揚棄了的東西包含于自身之內的真正同一與那種抽象的、單純形式的同一混淆起來。同一也是具有自我意識的人類所具有的特性，是自我意識演化發(fā)展的結果，動物與禽獸永遠達不到自我同一的境界。肯定與否定沒有絕對的區(qū)別，其實二者是相同的。它們是差別內在的因子，二者是一而二，二而一的，肯定即是否定，否定也即是肯定。自在自為地存在著的差別包含差別本身，又包含同一性。事物在自我否定的過程中獲得自我同一性，黑格爾思辨地表明了同一與差異的豐富關系。人們正是在差異中獲得同一性，認同自己隸屬于一方，也就必然區(qū)別于另一方，反過來，也正是在區(qū)別的另一方的映現中獲得自我認同。說到底，從哲學層面分析認同，可知同一、共性與差異、獨特性是其共同的內在構成。

雖然同一與差異有著如此明確的關聯性，但是在歷史演進過程中，同一性不時地變換著身影以絕對的霸權實現著虛假的同一性。哈貝馬斯認為，青年黑格爾已經非常清楚地意識到這一點，解放的現代世界重新陷入不自由，因為失去控制的反思力量已經獲得獨立，只有通過征服暴力，才能實現一體化。黑格爾把他青年時代的觀點歸納如下：“現代世界受到了錯誤的同一性的折磨，因為在日常生活和哲學當中，現代世界把一種有限設定為絕對?！R中主客體的同一性，同宗教、國家和道德中有限和無限、個別和普遍、自由與必然的同一性是一致的，而所有這些又都是錯誤的同一性：一體化充滿了暴力，一方將另一方納入自己的控制之下?！@種本應是絕對的同一性，卻是一種欠缺的同一性?！盵3]38對黑格爾而言，非強制化的同一性、對非暴力關系中的一體化的實現，必須訴諸于主體的絕對自我關系，主體從自身的本質中獲得了自我意識，并同時體現了有限與無限的差異性和同一性。哈貝馬斯認為，這是黑格爾獨特的思維方式，用主體哲學的手段來克服以主體為中心的理性。因此，雖然黑格爾曾經用“愛和生命”中表現出來的主體間性的一體化力量，來反抗以主體為中心的理性的權威，但是這種思想轉向的萌芽并沒有得到發(fā)展，并促使其從交往理論的角度彌補主體哲學中理性的反思概念。[3]35-36所以，黑格爾的目的是要把哲學作為一體化的力量來克服反思本身所帶來的實證化，進而克服現代世界的分裂，但他只是取得了表面的成功，實質上他為獲得真正的同一性所作的努力是徒勞的。

黑格爾還說，我們要做的是善于發(fā)現同中之異與異中之同，因此分析同一與差異的辯證關系的目的之一是要實現認同，相互承認。認同的本質內涵就在于人與人之間的相互承認。黑格爾在《精神現象學》中通過主人-奴隸的辯證法揭示了由自我意識理論所發(fā)展出的承認命題。純粹無差別的自我意識是理想化的存在，或者說只是邏輯上的一個起點，它只有通過欲望的滿足的環(huán)節(jié)才能復歸到真實的自我意識。“自我意識只有在一個別的自我意識里才獲得它的滿足?！盵4]121自我意識只有把它自己和它的對方統一起來，也就是只有相對于另一自我意識，它才是真實的?！白晕乙庾R是自在自為的，這由于、并且也就因為它是為另一個自在自為的自我意識而存在的;這就是說，它所以存在只是由于被對方承認?！盵4]122“每一方都是對方的中項，每一方都通過對方作為中項的這種中介作用自己同它自己相結合、相聯系;并且每一方對它自己和對它的對方都是直接地自為存在著的東西，同時只由于這種中介過程，它才這樣自為地存在著。它們承認它們自己，因為它們彼此相互地承認著它們自己?！盵4]124以此為出發(fā)點來看待主人與奴隸的關系，主人是獨立的意識，奴隸是依賴的意識。主人有力量支配自為存在，這種存在又有力量支配它的對方，即奴隸。主人還通過奴隸間接地與物發(fā)生關系，享有、占有物。所以，在這樣兩個環(huán)節(jié)中，主人是通過另一意識才被承認為主人的。黑格爾繼續(xù)分析說，人們只是看到了奴隸對主人的依附關系，忽視了奴隸意識的獨立性。在主人面前，奴隸感覺到自為存在只是外在的東西，但是在勞動中他開始意識到他本身是自在自為地存在著的?！耙虼耍窃趧趧永铮m說在勞動里似乎僅僅體現異己者的意向），奴隸通過自己再重新發(fā)現自己的過程，才意識到他自己固有的意向?！盵4]131在這里，我們看到，即使是奴隸，也要被主人承認，這是意識演化的必然性。如果再向前跨一步，黑格爾已然運用勞動這一環(huán)節(jié)來闡釋奴隸擺脫受制于人的恐懼并進而反抗主人的可能性。總之，自我認同是在與他人的相互承認、相互認可中獲得的。

二、認同的社會心理學分析

在社會心理學學科中，認同也是諸多學者關注的理論話題，他們從不同角度揭示了認同是怎樣通過自我的社會化過程來實現的，以及認同危機問題。二十世紀初達到鼎盛時期的米德與二十世紀中后期聲譽超出美國國界的埃里克森就是研究這些問題的兩位重要的社會心理學家。

米德首先表明了自我的人格發(fā)展是在社會化的過程中實現的，而它又不斷自覺地選擇社會化。自我不是與生俱來的，而是某種不斷發(fā)展的東西，而且是在社會經驗過程和社會活動過程中出現的。那么這種完整的自我是怎樣產生的？米德通過兒童參與玩耍與游戲的不同，來分析人格的形成過程。他認為，游戲和玩耍之間的根本區(qū)別在于，就后者而言，兒童必須具有這種游戲的所有參加者的態(tài)度。游戲讓兒童進入了一種社會情境，這是一個他喜歡“有所歸屬”的時期，他加入各種組織，成為了在組織中發(fā)揮作用的某種東西，并且因此而傾向于通過他與他所從屬的群體的關系來決定自己。因此，游戲是一個有關使有組織的人格從其中產生出來的情境，這個過程就是使人格得以形成的過程。一個人的人格的實質，就在于他隸屬于某個共同體。一個人要想成為一個自我，就必須成為共同體的成員。[5]165-178所以，自我的產生過程是一個個體在共同體中獲得認同的過程。米德進一步將自我區(qū)分為“主我”（the “I”）與“客我”（the social “me”），二者雖然同屬于自我，但“主我”與“客我”不能完全等同，“主我”并不是“客我”。筆者認為，正是二者的區(qū)別反映了自我與他人、群體之間的互動關系。“‘主我’是有機體對其他人的態(tài)度作出的反應;‘客我’則是一個人自己采取的一組有組織的其他人的態(tài)度。其他人的態(tài)度構成了有組織的‘客我’，然后，一個人就作為‘主我’對這種‘客我’作出反應?！盵5]189“‘主我’既導致‘客我’，又對它作出反應。它們共同構成了一個出現在社會經驗之中的人格。從實質上說，自我就是一個社會化的過程，它借助于這兩個區(qū)分的方面而不斷進行下去?！盵5]193可以看出，米德始終將社會和社會性放在至關重要的地位上，并隨時加以強調。

“主我”與“客我”在社會活動中的融合，更加體現了社會把個體塑造為社會性個體的過程。“主我”與“客我”在群體協作中的融合展示了個體與群體之間的認同。在某些情境下，比如當所有的人都向落水者施以援救之手，一個人會受到他人的刺激和影響，去和他們一起共同努力做同樣的事情。這個人獲得了某種與全體成員的認同感，他產生了和這個群體完全相同的反應。盡管可能會存在著他人引導的控制感，但這種融合確實會激發(fā)人們強烈的情緒反應，以致興高采烈?！八且环N與眾不同的，或許是更高級的認同態(tài)度，是以我曾經稱之為‘群體協作’的形式出現的。在這里，人們會擁有來源于與其他人在某種情境中的合作感。當然，這里仍然存在某種控制感;歸根結底，一個人所做的事情是由其他人正在做的事情決定的;一個人必須敏銳地覺察到其他人所有的立場;他知道其他人打算做什么。但是，他為了在這種群體協作中發(fā)揮自己的作用，必須持續(xù)不斷地意識到他人作出反應的方式。這種情境雖然有其令人愉快之處，但是，我們可以說，它卻不是那種使一個人完全融入群體之中，并且能夠因此而獲得某種無拘無束感的情境，只有宗教情境或者顯示愛國精神的情境，才含有這后一種經驗?！盵5]297只要共同體中的每一個人意識到了、并且為了共同的目的而工作，就可以產生群體協作感與認同感。

社會心理學家埃里克森是現代學界公認的認同理論的創(chuàng)立者，他的人格發(fā)展?jié)u成說，強調在人的發(fā)展過程中自我與社會環(huán)境的相互作用，同樣注重個人與社會的關系。埃里克森受到了弗洛伊德精神分析學說的影響，但又深感弗洛伊德的古典精神分析不足以應付多變的當代社會，于是創(chuàng)立了強調自我的適應和發(fā)展的精神分析心理學，并形成了以自我同一性為核心的人格發(fā)展?jié)u成說。首先，埃里克森掌握了大量的臨床病例，他從中發(fā)現并總結了“認同危機”或者說“同一性危機”問題。埃里克森指出，“同一性危機”這個詞，是在第二次世界大戰(zhàn)期間的齊昂退伍軍人健康診所，為了一種特殊的臨床目的而首次使用的。那里的大多數病人在戰(zhàn)爭的緊急狀態(tài)中失去了個人同一性和歷史連續(xù)性。他們失去了對自己的中樞的控制，產生了混亂感。以致于這些人覺得“再也認不出自己是誰了”。這是自我同一性的明顯喪失，一致感和連續(xù)感以及一個人的社會角色的信任都喪失掉了。后來，他發(fā)現同樣的癥狀也呈現在年輕人身上，而他們的混亂感主要源自于內心的沖突或者與社會的沖突。發(fā)生在年輕人身上的自我同一性危機，并不是致命性的，并不一定導致惡性崩潰，如果采用了適當的方式方法，危機是可能度過的。這種精神病學中的人格障礙模型只是表明了個人發(fā)展的某一特殊階段的過度延遲或倒退。因此，所造成的規(guī)范性的“同一性危機”應歸屬于青年期和年輕成人期。[6]2-3接下來，埃里克森以此為基礎進一步分析和歸納，提出了人格發(fā)展?jié)u成說的八階段論，在人生的每個階段都有相應的危機，這些危機是人的發(fā)展必須要經歷的，并且不是極端病態(tài)的，是可以克服與解決的規(guī)范性危機。此處危機有著發(fā)展的意義，它只不過是一個轉折點，是不斷增強潛能的決定性時期，因而也是個體發(fā)育與發(fā)展的根源。埃里克森相信自我在發(fā)展中有自我治療和自我教育的能力，因此，他對自我具有深厚的信念，表現出樂觀主義精神。

埃里克森認為，在人的發(fā)展過程中，自我同一性的順利形成有賴于三個要素，即基本信任感、自主感和主動感。[6]81首先，信任既是對別人的一種基本信賴，也是對自己的一種基本信任感。嬰兒與母親之間相互依賴、彼此認知和相互承認的遭遇是最早和未分化的“同一感”，這種同一感使得嬰兒對母親產生基本信任感。嬰兒對外界的獲取應當適宜地被滿足，對他的訓練與管理方式也要恰當，否則他是敏感的、易受損害的，這會破壞他的基本信任感。在成人那里，基本信任感受到損害是以一種嚴重疏遠的方式表現出來的。與他人觀點相異，缺乏對他人的信任，會使他退回自己的內心世界，這在精神病人身上的體現最為明顯。治療他們就要深入其內心，讓他們重新建立對他人的信任，對自我的信心。接下來，我們會看到一種堅定發(fā)展的早期信任會有利于兒童早期的自主性的培養(yǎng)。兒童早期階段，與成人之間的相互調節(jié)面臨著嚴峻的考驗。父母的控制感過強，會導致孩子產生出持久性的疑慮或者羞怯感，這使他無法獲得勇氣，形成獨立的個體以指導自己的未來。個人同一感的獲得，如果說在最早的嬰兒階段，表現為“我就是我所希望自己占有的和給予的”，[6]101那么在早期兒童自主性階段，則表現為“我就是我所能自由意欲的”。[6]101在較為成熟的兒童時期，表現出了較強的主動性，這一主動性階段對于其后同一性發(fā)展也具有重要貢獻，“顯然在于解放兒童的主動性和目的感，容許（但不能保證）實現一個人各種能力去完成成人的任務。這在已牢固建立起來的、堅持生長而不懼怕的罪疚中已有所準備：‘我就是我所能想象的我所能成為的我?！盵6]107

三、認同的文化政治學分析

如果說，社會學、心理學從原點上揭示了自我通過社會化、個體與共同體之間的調節(jié)與協作獲得最終的自我認同與群體認同，那么，文化與政治學意義上的認同，比如近些年來興起的理論焦點——“文化認同”“認同政治”，則從更寬泛的民族、國家、世界的范圍，展示了它的復雜性。對于文明的沖突、族群認同與民族認同所帶來的動蕩與危機，學者們的言論或者不持有立場的描述，或者帶有各種色彩的評介，都表現出了一種深深的憂慮情結。文化的多元化與文明的多樣性、國際政治秩序重建過程中的冷酷性，使得一種廣義上的族群之間、民族之間、國家之間的認同似乎變得不那么容易，甚至遙不可及。

塞繆爾·亨廷頓指出，冷戰(zhàn)后的世界是一個包含了七八個文明的世界。文化與文明既是分裂的力量，又是統一的力量。在這個新的世界里，最重要的和最危險的沖突不是階級之間、經濟利益集團之間、窮人和富人之間的沖突，而是隸屬于不同文化實體的人們之間的沖突。人們之間的重要區(qū)別不是政治的、經濟的、意識形態(tài)的，而是文化的區(qū)別?！叭嗣窈兔褡逭噲D回答人類可能面對的基本問題：我們是誰？他們用人類曾經用來回答這個問題的傳統方式來回答它，即提到對于他們來說最有意義的事物，人們用祖先、宗教、語言、歷史、價值、習俗和體制來界定自己。他們認同于部落、種族集團、宗教社團、民族以及在最廣泛的層面上認同文明。人們不僅適用政治來促進他們的利益，而且還用它來界定自己的認同。我們只有在了解我們不是誰，并常常只有在了解我們反對誰時，才了解我們是誰。民族國家仍然是世界事務中的主要因素，它們的行為像過去一樣受對權力和財富的追求的影響，但也受文化偏好、文化共性和文化差異的影響?！盵7]6亨廷頓認為，全球政治正在沿著文化的軌跡重構。文化相似的民族和國家走到一起，反之，則分道揚鑣。文化認同是一個國家結盟或者對抗的主要因素。上世紀90年代以來爆發(fā)了全球性的認同危機，產生嚴重危機的是那些由不同文明背景的人組成的分裂國家。人們處理認同危機的方式就是，選擇并認同那些與自己有著相似的祖先、宗教、語言、價值觀和體制的人，聚集在一起，反之則疏離與自己在這些方面不同的人。

亨廷頓認為，在正在來臨的時代，文明的沖突是對世界和平的最大威脅，涉及世界主要文明核心國家的全球戰(zhàn)爭很可能不會發(fā)生，但不是不可能發(fā)生。擁有不同文明的人們必須學會在和平交往中共同生活，相互學習、研究彼此的歷史、語言、藝術、宗教和文化。和平與文明的未來完全取決于世界各大文明之間的政治、經濟與文化的理解與合作。雖然面對文明的沖突，亨廷頓看似提出了解決之方，但是他的觀點更加反映了一種深刻的恐懼感。不同文明之間是否可以相互承認、相互認同，對此一大批人感到茫然。哈羅德·伊羅生對政治變遷下的族群認同的研究，同樣做出了否定的回答。我們知道埃里克森從精神分析心理學角度建立了一套“個人認同”的理論，而伊羅生以埃里克森有關群體認同的論述為基礎，對族群認同作了本質上的研究?！白髡呤紫葟淖迦旱脑跣螒B(tài)——部落（tribe）說起。他用肯尼亞基庫尤人（Kikuyu）的說法把部落比作所有族人所自出的女性共祖的子宮，即‘姆庇之家’（House of Muumbi）。從這里出發(fā)又有更多同一屬性的群體：部落之外或稱氏族（clan）、種族（race）、民族（nation）、族群（ethnic group）。名稱紛雜，而屬性更難界定。究竟什么才是族群、族群性（ethnicity）或族群認同（group identity）的基本特質？學界，特別是美國學界，都在紛紛追尋，正像他們尋找雪人一樣，雖然明知雪人的存在，卻不知道他長成什么樣子。作者深信這些特質就植根于我們自己的身體、語言、歷史、宗教與民族性中?！盵7]2源自“姆庇之家”的那種民族的原鄉(xiāng)感情，滲透在“猙獰的雪人”的血脈里，形成了根源性的“族群意識”。這樣的情感與意識使得人們甘愿為自己的種族、部落獻身，為自己的語言、歷史、宗教、民族與國家而付出一切。在馬克思主義者看來，族群沖突只是階級矛盾的衍生物，隨著資產階級的消失，一個全面發(fā)展的理想社會的到來，問題自然就消失了;自由主義者認為經濟不平等是族群緊張的根源，只要實現了更大的平等，種族與族群的緊張關系就會得到緩解。而伊羅生則不這樣認為，在權力起伏的當代政治中，族群認同總是不斷加強，呈現出不同的面貌，它既是團結的力量也是分裂的根源。

伊羅生說，在今天的世界，到處是“姆庇之家”，它們分崩離析，又在新的地方重建;不斷出現的政治壓迫蓄意、鼓動群體分裂，造成匱乏與恐懼，也迫使人們重返自己溫暖的“姆庇之家”。人類社會的這種割裂自古如此，但于今尤甚?！叭祟惖目萍荚絹碓狡占盎?，對于該傳播哪些東西卻知道得越來越少;人類離其他行星越來越近，對自己這顆行星上的同類卻越來越不能容忍;活在分裂之中，人類越來越得不到尊嚴，卻越來越趨于分裂。面對世界資源與權力的前所未有的激烈爭奪，人類社會正把自己撕裂，撕裂成越來越小的碎片?！盵7]17在現代傳媒技術下，族群生存的洞穴之間互動增多，但不相往來的也不在少數。每一個族群都想證明自己存在的合理性，獲得世界輿論更多的支持。如此一來，爭吵、攻擊不斷，人類社會的裂解與再裂解過程重復在數字化媒體上傳播，刺激著每個人的神經?！霸谑澜绺鞯匦碌恼伟鎴D中，族群之間的緊張與拉鋸造成的暴力事件，事實上多到難以計數。因為，只要政治秩序處于變遷階段，每個國家都必須在族群（部落的、種族的、宗教的、民族的）沖突間找到新的平衡點，而這也正是各大洲每個國家必須面對的切身問題?！盵7]18這是否印證了霍布斯的論點“人對其他人是狼”？這給了理想主義者致命一擊，因為他們始終相信，隨著科技的進步、知識的增長，理性終將獲勝，它將把人類早期的落后、迷信等驅除得一干二凈，然而事實并非如此。族群認同正在傳統的廢墟上再次抽芽衍生，在各種新文化和新政治的墻縫中探頭。

伊羅生認為，與族群認同或者說基本群體認同關系最密切的是歸屬感和自尊心。個人之所以歸屬于他的基本群體，說到底，原因在于他在那里不是孤立的，有時候他所隸屬的群體是不可改變的和放棄的，無論他喜歡與否。更何況在今天大遷徙的時代，許多人東飄西蕩，身體與文化都離鄉(xiāng)背井，歸屬感就成了他們隨身攜帶的方舟，是他們的信條或信念。另外，族群認同對個體自我的接納，給予了自我尊嚴與自尊，因為大部分人能夠憑借人格特質獲得自尊的能力是有限的，很大程度上需要群體力量的支撐。對于歸屬感與自尊心的建立，群體成員會采取正面的或負面的兩種手段去實現?！皩η致哉叩恼J同，其間不乏自我否定（self-rejection）與自我厭憎（self-hate），是強勢族群把負面群體認同強加到弱勢族群身上所造成的結果。但是，一旦弱勢族群不再屈服，對加害者與受害者來說，族群認同都將成為一個問題，而且遲早會爆發(fā)成為社會與政治的沖突和危機。也就是在這一點上，基本群體認同與政治相遇。”[7]68隨著時代的發(fā)展，傳統族群與族群之間的秩序被打亂，加快了分崩離析，人們越來越要求獲得更高的、更大的平等基礎上的自尊。族群內部的動能被激發(fā)，成為點燃政治火山的導火索。因此，族群認同既有其核心本質，而又可能會像活躍的細胞一樣在外力的壓制下發(fā)展出各種形態(tài)來。

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