摘要：在道德領(lǐng)域，如果關(guān)懷倫理想要成為一種可以取代傳統(tǒng)主義、理性主義方法的系統(tǒng)方案，它必須令人信服地討論政治問題。然而我們向來討論政治權(quán)利的典型方式并不是關(guān)懷倫理式的，關(guān)懷倫理相對于康德式、羅爾斯式理性主義的政治自由主義似乎處于弱勢地位。不僅是理性主義哲學(xué)家，甚至普通的美國人也認(rèn)為我們有關(guān)于公民自由的基本權(quán)利：例如，言論自由和宗教信仰自由。但任何一種發(fā)自其原初傾向的關(guān)懷倫理都會說這種對于直覺意義上的基本的和獨立的權(quán)利的強調(diào)是錯誤的，我們應(yīng)該通過源自于人類情感關(guān)聯(lián)和關(guān)心觀念的術(shù)語來思考政治權(quán)利，而這事實上并不是當(dāng)今大多數(shù)美國人的思考方式。自由主義的權(quán)利概念在言論自由等重要問題上犯了錯誤，如果我們把權(quán)利建立于對共感的考量和對別人福利的關(guān)心就會得到規(guī)范意義上正確的結(jié)論，因此，關(guān)懷倫理能糾正我們在人權(quán)或政治權(quán)利的基礎(chǔ)問題上的錯誤觀念。

關(guān)鍵詞：理性主義者的自由主義；情感主義者的關(guān)懷倫理；共感；正義；自主

中圖分類號：B82-06 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：0257-5833（2014）05-0110-07

作者簡介：邁克爾·斯洛特，哈佛大學(xué)哲學(xué)博士、美國邁阿密大學(xué)哲學(xué)系教授

一

對理性主義者或傳統(tǒng)主義者的道德研究方法而言，如果說關(guān)懷倫理學(xué)代表了一種可替代的選擇的話，那么它就應(yīng)該做到能令人信服地討論政治問題。然而，因為我們所采用的是十分自然而典型的討論政治權(quán)利或人權(quán)問題的方式，故當(dāng)我們面對自由主義者如康德或羅爾斯關(guān)于權(quán)利的觀點（正義在一定程度上包含對權(quán)利的尊重）時，便似乎有一個非常明顯的不利之處。不僅理性主義者或自由主義哲學(xué)家們，即便普通的美國人也會認(rèn)為，在諸多公民自由權(quán)中，我們有一些基本的和/或不證自明的權(quán)利，比如言論自由和宗教信仰自由。由于這種由自覺而知的或者至少是我們熟悉的考慮政治道德的方式看上去與關(guān)懷倫理想要或者能夠表達的東西都相去甚遠(yuǎn)，關(guān)懷倫理學(xué)便遇到了問題。解決問題的一個方式就是并且事實上已經(jīng)是：簡單地承認(rèn)自由主義是對的，且關(guān)于政治或法律問題的所有觀點都是正確的。這就把關(guān)懷倫理看作主要是一種處理個人或私人關(guān)系的倫理方法。這（伴隨著某些重要條件）是弗吉尼亞·赫爾德（Virginia Held）和其他一些關(guān)懷倫理學(xué)家采用的方法。但是這種從事關(guān)懷倫理研究的方法在許多基礎(chǔ)理論上都是有問題的。

首先必須承認(rèn)，關(guān)懷倫理背后的原初傾向（把與他人處在關(guān)系中或者關(guān)愛他人作為基本倫理問題的觀念）并不能充分地處理政治問題。由于康德倫理學(xué)和其他各種形式的理性主義聲稱已經(jīng)涵蓋了包括個人道德和政治道德在內(nèi)的整個倫理學(xué)領(lǐng)域，關(guān)懷倫理若不借用其他的觀點來充實自己對道德或者倫理學(xué)的不同看法，那么它似乎就會顯得不那么全面，至少不那么充分。這樣一來，關(guān)懷倫理學(xué)就可能會成為一種混合體。如果人們鐘情于更加統(tǒng)一和系統(tǒng)的比如康德倫理或效果主義的方法，而非僅囿于局部的且需被另外一種方法所補充的方法，那么關(guān)懷倫理還可能會淪落為通常人們所理解的哲學(xué)。

但我們把關(guān)懷倫理限制在私人領(lǐng)域就會產(chǎn)生另外一個問題。即使我們承認(rèn)個人之事并非全然是政治之事，但如今一個顯而易見的事實是，道德的這兩個領(lǐng)域或兩個方面以一些非常重要的方式交織在一起并相互影響。因此，關(guān)懷倫理如何才能將其方法僅限于個體或個人道德領(lǐng)域從而避免牽連政治道德、權(quán)利和正義，這就有更多問題需要探討。我曾在2007年出版的《關(guān)懷倫理學(xué)與共感》（The Ethics of Care and Empathy）一書中談到，關(guān)懷倫理學(xué)背后基本的哲學(xué)或道德觀念事實上與自由主義的政治或法律的觀點是不一致的（那是我寫這本書的主要目的）。關(guān)懷倫理學(xué)自20世紀(jì)80年代初創(chuàng)之日起，就非常強調(diào)與他人的關(guān)系，而我們在此集中討論的這種自由主義則強調(diào)一種在某種意義上堅持相互分離的個體道德的自主（權(quán)利）。很難相信這兩種觀點的差異、對立不會導(dǎo)致它們對于具體范圍內(nèi)的政治或法律案例做出不同的道德判斷，而事實上我們也恰恰發(fā)現(xiàn)了這兩種不同的道德判斷。接下來，我將提到自由主義與關(guān)懷倫理（如果全然是出于其基本的理論或道德動機）在規(guī)范意義上相沖突的一些重要領(lǐng)域。有兩點隨之而來：第一，我們最好不要試圖把關(guān)懷倫理套到政治自由主義上去，因為那容易導(dǎo)致我們著實希望避免的形式上的不一致。第二，我們要說，如果關(guān)懷倫理想談?wù)撜螁栴}，它需要用它獨特的聲音并像康德倫理等一樣對覆蓋整個范圍的問題或事例（個人的、政治的或二者的混合）進行討論。而這便為關(guān)懷倫理學(xué)提出了問題，因為它是以共感（empathy）、關(guān)懷和關(guān)系（connection）為基礎(chǔ)概念來處理政治問題，而不是通過談?wù)撘恍τ谟兴枷氲拿绹嘶蛘呙绹嗡枷胝邅碚f是自然而然就會想到的，且在直覺上是基礎(chǔ)的和獨立的（即非關(guān)系性的）政治權(quán)利的方式來處理政治問題。

這樣就提出了一個問題，即關(guān)懷倫理學(xué)家是否有一種方式可以說服人們不應(yīng)以傳統(tǒng)術(shù)語思考政治權(quán)利和正義，而應(yīng)以共感關(guān)愛（empathic concern）和感受性這樣較為陌生的新詞來重新形成或重新定義我們的權(quán)利觀念。我認(rèn)為這種方式是存在的。本文將是我為促成這種轉(zhuǎn)換，并沿著關(guān)懷倫理的路徑重新構(gòu)思我們的政治理念而提供有說服力的例子所進行的嘗試。其他一些關(guān)懷倫理學(xué)家已經(jīng)致力于用關(guān)懷倫理的基本術(shù)語建立關(guān)于政治價值的理論，但我相信他們尚未承擔(dān)起我正要著手處理的任務(wù)。即使對自由主義有所批評，他們也尚未處理沿著自由主義哲學(xué)的路徑來考慮政治道德的純天然性問題。他們尚未嘗試說明為什么習(xí)慣性地（至少對美國人來說）把政治權(quán)利作為與共感、情感和關(guān)懷不相關(guān)的理性的和/或直覺的狀態(tài)來思考——他們沒有說明這種自然的、傳統(tǒng)的方法如何以及為什么在規(guī)范意義上不夠充分且無法實行的具體原因。而這是我在這里試圖要做的。

我打算從政治生活中關(guān)懷倫理與自由主義不必針鋒相對的問題談起。然而，為了說明這一點如何及為什么是可能的，很有必要澄清一些關(guān)懷倫理不僅在處理政治事例時而且在處理其“本土”的個人道德問題時都要依賴的術(shù)語或概念。之后我們將會轉(zhuǎn)到關(guān)懷倫理和自由主義的觀點針鋒相對的幾種事例，并再次使用這些關(guān)懷倫理所獨有的概念，但這時我們打算說明這些概念如何使用以及為何能夠使得關(guān)懷倫理以優(yōu)于自由主義所能提供的方案來處理政治問題。用于展開討論的最重要的概念是共感。endprint

“共感”這個詞直到20世紀(jì)才出現(xiàn)。事實上，休謨使用的“同情心”范疇不僅有我們?nèi)缃袼Q的同情心的意思，還有我們現(xiàn)在稱之為“共感”的意思。為了確保我們有基本的共識，讓我簡單解釋一下，共感和同情心的區(qū)別大致相當(dāng)于，比爾·克林頓（Bill Clinton）對別人痛苦的感受和某人因一些人處于痛苦之中而感到難過并希望幫助他們或希望他們得到幫助的區(qū)別?！肮哺小北冗@個區(qū)別所顯示的意義更廣泛——例如，一個人可以通過一種休謨早已談了很多的共感式潛移默化（empathic osmosis）來領(lǐng)會、吸收另外一個人的態(tài)度或觀點。但不管怎樣，共感對我們這里要達成的目標(biāo)來說是重要的，因為這種假定很自然，并且有很多心理學(xué)的證據(jù)支持對其他人的關(guān)懷依賴于個人共感的發(fā)育的觀點。（這種觀點也存在一些爭議，但是為了達成本文的目標(biāo)我打算對它暫不討論。）

有一點是無疑義的，即相比那些我們僅僅知道的且與我們有一段距離的人的痛苦，我們對自身能親自感知的痛苦會產(chǎn)生更多的共感；相比那些陌生人或我們不怎么認(rèn)識的人的痛苦，我們對那些我們了解和關(guān)心的人的痛苦會產(chǎn)生更多的共感。這些有偏向性的事實使我們懷疑如何或是否能夠從對共感或?qū)λ说墓哺嘘P(guān)愛的考慮中得出關(guān)于權(quán)利和正義的合理觀點。然而，正如關(guān)于共感和道德發(fā)展的文獻相當(dāng)清楚地表明的那樣，相當(dāng)成熟的個體有可能對其個人并不了解的一些群體產(chǎn)生真實的共感或關(guān)愛。而這給了關(guān)懷倫理一個依據(jù)共感來討論社會（或國際的）正義問題的切入點，同時不必引入理性主義或自由主義的概念（或功利主義、自由至上主義的觀點）來對他們討論的個體道德責(zé)任和行為做補充。此外，即便共感的偏向性是不可避免和不可改變的，它仍可通過道德發(fā)展的文獻已經(jīng)仔細(xì)描述的道德教育過程得到培育和擴展。所以，我們不要急于斷言共感和基于共感的關(guān)懷做不到我給它們設(shè)定的任務(wù)，如果我沒說錯的話，這是關(guān)懷倫理本身為它們設(shè)定的任務(wù)。

但是，建立在共感基礎(chǔ)上的（情感主義者的）關(guān)懷倫理學(xué)果真可以合理地處理正義問題的社會、國際或法律等所有方面嗎？一些人對此予以否認(rèn)，并將寬容問題作為一個典型例子來說明我們?yōu)楹尾荒芤罁?jù)純粹的情感來處理人們的宗教信仰自由權(quán)。比如，他們認(rèn)為，信仰自由需要被理性地建立在自主權(quán)的基礎(chǔ)上，理由是純粹的情感有時會導(dǎo)致人們不能容忍那些令他們厭惡的宗教儀式。自由主義的典型結(jié)論便是，我們應(yīng)該完全尊重那些信仰我們反感的宗教的人的自由信仰權(quán)；如果我們是出于人們有堅持那些觀點和參與那些活動的基本權(quán)利的信念或直覺而容忍我們不喜歡的觀點和活動的話，那我們就表現(xiàn)了這種尊重。

但是自由主義這些觀點在道德上是扭曲的。那些縱然鄙視他人或他人觀點的人也能允許他人自由信仰，但并沒有對其他人表現(xiàn)出充分的、真正的尊重。如果一個人試著從他人的角度來看問題，并在這個角度上產(chǎn)生一些共感，而非僅僅是憎恨或者蔑視其他人的所思所行，那他就表現(xiàn)出了相比前者多得多的尊重。自由主義者和倫理理性主義者相信正義和權(quán)利與尊重相連接，但正如我們剛剛看到的，那種假定不但不能支持理性主義和自由主義，事實上卻起到了反對他們的政治理念、觀點并支持情感主義者對共感和情感的強調(diào)的作用。因此，強調(diào)對他人充分的共感關(guān)愛的道德意義上的重要性的關(guān)懷倫理會認(rèn)為，自由主義和理性主義的尊重概念不合理，并能夠進一步證明若是我們真能如關(guān)懷倫理所要求的那樣對他人產(chǎn)生共感，那么宗教迫害將不會發(fā)生。歷史上宗教迫害之所以發(fā)生，就是因為缺乏從受害者的角度來看待事物的意愿和能力，如果在這些宗教迫害中存在共感傾向的話，那么自由信仰權(quán)和宗教自由集會權(quán)都是會得到尊重的。（我在其他地方也描述過一些科幻小說的例子，其中認(rèn)為不應(yīng)該讓其他人自由信仰，但是這些例外本身就是基于關(guān)懷倫理的考量。）所以我認(rèn)為在這一領(lǐng)域，相比理性主義者的自由主義，情感主義者的關(guān)懷倫理可以對我們思考的范疇——正義和尊重做出更好的解釋。但我們至少可以說這兩種方法都承認(rèn)人的宗教自由信仰權(quán)，由此我想到，我們目前所描述的自由主義與關(guān)懷倫理之間某個或諸多的差異本身并不能算作反對自由主義的有力理由。

此外，與社會成員的福利或財產(chǎn)相關(guān)的正義和權(quán)利問題也存在爭論。自由主義假定（自由至上主義并非如此）正義應(yīng)該與某種程度的福利平等主義或至少與改善社會上最貧困的人的福利相關(guān)。但由于對共感的強調(diào)，情感主義者的關(guān)懷倫理對此有相似的看法。我前面提到過，相比那些我們僅僅知道的事情，我們更偏向于對自己感知到的事情產(chǎn)生共感。共感的偏向性同樣適用于絕對糟糕的情況。一些生活狀況極差的人比那些擁有一定的優(yōu)越條件并可能得到實質(zhì)性改善的人更能引起我們的共感，這說明了共感更傾向于憐憫而非純粹仁慈。因此關(guān)懷倫理學(xué)意義上的正義意味著應(yīng)該對那些福利狀況差的人給予更大的幫助。這個層次的推論與自由主義者所說的以及我們大多數(shù)人所感覺的正義相符。

最后，由于與共感以及這種具備對他人產(chǎn)生共感的意愿或能力的充分尊重相關(guān)，關(guān)懷倫理更傾向于民主而不是其他的政府組織形式。遠(yuǎn)東地區(qū)的領(lǐng)導(dǎo)者常說，沒有理由在他們的國家實行民主。西方人雖然非常重視民主和自治的價值，但他們會說，遠(yuǎn)東國家需要與西方國家不同的“亞洲價值”來激勵人民，比起那些尋求在全世界推行其價值觀的西方人，民主對天然順從權(quán)威的亞洲人來說沒多大意義。

這難道不會使你想起以往對女性的看法嗎？過去人們常說，女性天然順從男性，這也是不宜于給女性投票權(quán)的原因。這種認(rèn)為亞洲人不需要民主的觀點對于亞洲人正像認(rèn)為女性天然順從男性的觀點對女性一樣，是沒有意義的。確實，由于數(shù)年受到家長制或性別歧視的社會習(xí)俗的壓制（“你并不真想成為醫(yī)生，親愛的，也不真的想上大學(xué)，你當(dāng)護士或者家庭主婦會更幸?！保?，女性往往會順從他人，而不是為自己著想。但如果她們的渴望被實際聽取的話，小女孩就不會變成順從的“房中天使”（其中的一些人在維多利亞時代飽受贊揚）。因此她們與東亞人的遭遇并沒有什么不同（想想泰國的鄉(xiāng)村近年來發(fā)生過什么）。再次強調(diào)，對他人需要的共感式尊重（empathic respect）是正義的關(guān)鍵。如果人們知道民主可能實現(xiàn)，且不會被威嚇以致否認(rèn)或貶低自己的欲望，他們就會需要民主。對他們充分的共感關(guān)愛將會有利于實現(xiàn)他們那些完全可以理解的人類欲望。所以與正義和政治思想的其他各種領(lǐng)域一樣，關(guān)懷倫理的方法很容易與自由主義者思考的，也與我們大多數(shù)人先前相信的正義和我們作為人類的權(quán)利所要求的相一致。endprint

當(dāng)然，至少在美國，正義問題很典型是依據(jù)看起來與情感無關(guān)的權(quán)利來構(gòu)建的，并似乎由此還獲得了某種理性主義的確證（rationalistic justification）。美國的《獨立宣言》宣稱，各種關(guān)于人權(quán)的真理都是不證自明的，這通常會被看做是訴諸于理性直觀而非情感。（有什么事物對我們的純粹情感來說是不證自明的嗎？）所以，對正義采用關(guān)懷倫理方法的情感主義者不得不指出，這種通常（美國人）理解的正義出錯了，建立在了錯誤的基礎(chǔ)上。不得不說，公正或不公正（及相應(yīng)的權(quán)利）的真正源泉來自于與人類共感的關(guān)系中。不得不說這種共感以一種更人道的方式突顯了正義的動人一面，從而與任何依賴于（抽象考慮的）理性并完全脫離所有情感來理解的權(quán)利和正義都不一樣。

得出這個結(jié)論的部分理由我們已經(jīng)給出：我們已經(jīng)知道充分的尊重，遠(yuǎn)非是一件尊重獨立于我們的感覺的抽象權(quán)利的事情，而是取決于我們對他人如何看待和感覺事物的真正的共感。還有一個理由也可以證明正義并非如倫理的理性主義者或自由主義者所構(gòu)想的那樣。如果理性主義者或自由主義者對特定范圍內(nèi)的實際案例判斷有誤，那么他們誤判所依據(jù)的想法就不能被拿來作為合理設(shè)想的正義（或權(quán)利）所依據(jù)的基礎(chǔ)。因此，我要論證，相比于自由主義對一些重要政治問題的做法，關(guān)懷倫理給我們提供了一個在實踐意義或規(guī)范意義上更好的答案，并因此也提供了一個更好的對正義之根基的解釋。

二

大多數(shù)自由主義者近來所說的言論自由權(quán)幾乎都是在沿用康德的“自主”（比如，自主的自我表達）概念。在大多數(shù)情況下，這種沿用是相當(dāng)合理的。但自由主義者使用同一個自主概念來為仇恨性言論辯護，并將之作為自由言論的一種形式，這就出現(xiàn)了爭議。有一個經(jīng)常在文獻中出現(xiàn)的例子，它是關(guān)于1970年代新納粹分子申請在伊利諾伊州斯科基鎮(zhèn)游行和演說的許可。重要的學(xué)院自由主義者例如羅納德·德沃金（Ronald Dworkin）、托馬斯·內(nèi)格爾（Thomas Nagel）、T.M.斯坎倫（T.M.Scanlon）都論證說作為自由言論基礎(chǔ)的并論證了自由言論之合法性的自主權(quán)利同樣證明了允許新納粹分子在斯科基游行和演說的合法性（他們實際上并沒有證明其合法性）。但新納粹分子選擇斯科基的理由是：這個鎮(zhèn)聚居著大量的猶太人大屠殺幸存者。對于這些幸存者的共感也許會使我們在考慮是否允許新納粹分子在與幸存者如此近的地方展開游行、示威和演說等活動的問題時心生猶豫，或不僅僅是猶豫。

這些學(xué)院自由主義者在明明知道斯科基鎮(zhèn)聚居了大屠殺幸存者的情況下，依據(jù)理性自主（rational autonomy）的重要性，仍然贊成游行等活動。然而，同樣是這些自由主義者，他們也傾向于認(rèn)為斯科基的狀況在某種方式上低估或忽視了游行等行為對幸存者的影響。我們中的許多人——包括關(guān)懷倫理學(xué)者——都會出于僅僅是令聽到的人感到討厭或沮喪而為自由言論辯護，但是新納粹分子打算實施的行為對當(dāng)?shù)氐男掖嬲叩膫s是比令人討厭或沮喪有過之而無不及。對于為躲避大屠殺而避難來到斯科基的人來說，鎮(zhèn)上正在發(fā)生的事情（并且幸存者可能不僅會知道附近的游行，而且會親耳聽到一些正在發(fā)生的事情），很可能會對許多大屠殺幸存者產(chǎn)生再一次的精神創(chuàng)傷，這相當(dāng)于心理創(chuàng)傷，而不僅僅是沮喪或生氣。但是自由主義者們從未提起過這種可能性，我認(rèn)為這顯示了他們知識分子立場的共感的敏感性在一定意義上的缺乏。當(dāng)然，如果游行等的影響僅僅是令人討厭或沮喪，那么對于自主權(quán)利的考慮將會為這場游行的合法性提供充足的理由。但是當(dāng)實際的傷害存在爭論時（要知道并非所有的傷害都是發(fā)生在身體上的），那么在我（以及許多女性主義者和關(guān)懷倫理學(xué)者）看來，出于共感和人道考慮，我們會更傾向于拒絕讓新納粹分子在斯科基（而不是別的地方）游行。畢竟對新納粹分子造成的沮喪與對大屠殺幸存者造成的再次精神創(chuàng)傷是根本無法相提并論的。并且，在這個例子中，自由主義、理性主義者對在斯科基發(fā)生的仇恨性自由言論的“自主辯護”（autonomy defense）是具有誤導(dǎo)性的。

另外，自由主義、理性主義者對于斯科基例子的錯誤回答似乎來自于他們對理性自主的過度強調(diào)和對人類情感的敏感性及其原因、結(jié)果的重視不足。因此由這個例子（它實際上代表了一系列的例子）揭示出的是，正義最好應(yīng)該建立在情感基礎(chǔ)上，而非建立在純粹理性的考量上。讓我現(xiàn)在再舉一個指向同樣結(jié)論的例子。

在過去甚至如今的許多司法管轄區(qū)，法官不愿意（并且法律也沒有允許他們）對那些妻子或女朋友告發(fā)的對其進行暴力威脅或已經(jīng)對其施暴的丈夫或男朋友簽署禁令。簽署禁令往往需要經(jīng)過進一步的司法程序，而這又常常意味著在進一步的司法程序被實施之前，婦女可能受到（進一步的）傷害，甚至被殺害。不情愿簽發(fā)禁令的原因（或使婦女受到額外的巡邏警察的保衛(wèi)，等等）很大程度上是出于對自由行動（和集會）的自主權(quán)利的重視。這意味著直到最近（并且僅僅在特定的轄區(qū)），司法仍然看重自主權(quán)利而非婦女的福利（權(quán)利），我認(rèn)為如今我們大部分人（不僅僅是女性主義者和婦女）對此將會說，這種過于強調(diào)自主權(quán)利而忽視婦女（和兒童）所可能面臨的危險是錯誤的。

但是面臨這片“水域”，自由主義者只有極其狹小的空間再次領(lǐng)航。因為這意味著更加強調(diào)福利而非公民自由，而這是堅定的自由主義者（committed liberal）（例如我們下面將會談到的羅爾斯）所難以做到的。然而，如果一個人認(rèn)為道德和正義的基礎(chǔ)不是建立在如自主一樣經(jīng)抽象的、理性考量的或直覺到的權(quán)利上，并且認(rèn)識到道德和正義恰恰是與我們自己的關(guān)于人類福利的問題和現(xiàn)實的人類共感的敏感性相聯(lián)系時，他將會再次偏向福利而非自主。這才是我們當(dāng)今社會所認(rèn)為的恰當(dāng)選擇。我們感到，關(guān)懷倫理的方式可以更容易或更廣泛地證明禁令和警察巡邏或保衛(wèi)是正當(dāng)?shù)摹Ｓ捎陉P(guān)懷倫理能夠為人身威脅和虐待提供一個它們亟須的且更具有道德合理性的觀點，立足于這些案例以及所有其他案例，關(guān)懷倫理式的觀點受到了進一步地支持。因此即使大多數(shù)美國人依據(jù)理性主義的基本觀念來塑造自己關(guān)于正義、權(quán)利的直覺知識，對于那些不同范圍的法律案件，一個情感主義者的關(guān)懷倫理對正義和權(quán)利本質(zhì)上所牽涉到的事物的闡釋實際上傳達了更加合理和可接受的規(guī)范性判斷。我沒見過理性主義方法在其他案例中相對情感主義者具有比較優(yōu)勢，因此，所有這些就構(gòu)成了一個接受共感關(guān)懷倫理理論廣義的權(quán)利、正義觀，放棄傳統(tǒng)的自由主義者構(gòu)想這些問題之方式的理由。endprint

讓我們在這里認(rèn)清兩種方法的不同之處。羅爾斯的適用于發(fā)達社會的自由主義正義論給予了與福利的考慮相關(guān)聯(lián)的（這種關(guān)系可以被看作是代理關(guān)系）基本公民自由以一種詞匯的優(yōu)先性（1exical priority）?；趯α_爾斯作品的合理閱讀，可以說，這種優(yōu)先性就意味著新納粹分子應(yīng)該被允許游行并發(fā)表演說，即使這會給斯科基的大屠殺幸存者帶來精神傷害。這同樣意味著，法律和法庭在面對要不要干涉那些被控告但未被移交司法程序的丈夫們自由行動的自主權(quán)利問題上猶豫或不僅僅是猶豫。在這些問題上，自由主義看起來確實作了錯誤的回答，并且，它本身給我們提供了質(zhì)疑它對自主的理性主義闡釋（像傳統(tǒng)設(shè)想的那樣）以及它看待政治道德問題的方式的理由。我們整個國家也許都會相信那種看問題的方式，但如果由此產(chǎn)生了規(guī)范、標(biāo)準(zhǔn)意義上的不可接受的結(jié)果，我們就不得不開始建立與之不同的理論，而我正在做的就是論證關(guān)懷倫理給我們提供了一種這樣思考的方式，它能夠?qū)φ晤I(lǐng)域中的各種問題提供正確的規(guī)范性、標(biāo)準(zhǔn)性答案。

當(dāng)然，為自由主義辯護的人也許在此刻要試著找一些關(guān)懷倫理不能處理而自由主義能夠處理的例子。但這些事情是我自己無法做到的，并且，如果自由主義者不能做得更好，那么他們應(yīng)該至少是開始為他們自己的觀點憂慮并對關(guān)懷倫理在政治道德方面能夠和確實解決的問題給予一些重視。關(guān)于為什么理性或康德式的自由主義者應(yīng)該擔(dān)憂他們自己的觀點，還有另一個也許是更深層的原因，這個原因是基于卡羅爾-吉利根（Carol Gilligan）接著精神分析學(xué)家南?！痰铝_（Nancy Chodorow）所說的關(guān)于男孩和女孩有差異的童年經(jīng)歷。

不管男孩還是女孩習(xí)慣上都是由他們的母親而不是父親撫養(yǎng)，而這對他們的成長有一種非對稱的影響。為了達到社會或家庭的期望，男孩不得不與母親疏遠(yuǎn)，而女孩則未必，最終男孩會比女孩更強調(diào)和珍視自主和分離的價值以及那種存在于家庭之外的規(guī)則體系的價值。但是依照羅爾斯和斯坎倫的自由主義對自主和規(guī)則、原則系統(tǒng)的極大強調(diào)，這在一定程度上反映或至少響應(yīng)了一種典型的男性式而非女性式的養(yǎng)育方式。

這應(yīng)當(dāng)中止康德式或理性主義者式的自由主義，但這種中止從未發(fā)生。在倫理學(xué)和政治哲學(xué)文獻中，沒有跡象顯示像羅爾斯、斯坎倫這樣的自由主義哲學(xué)家[或像德里克·帕菲特（DerekParfit）這樣的倫理學(xué)家一樣也非常強調(diào)公共的規(guī)則系統(tǒng)]注意到了吉利根和喬德羅所說的關(guān)于典型的男性式和典型的女性式養(yǎng)育方式的區(qū)別。如果他們注意到了的話，那么他們的哲學(xué)觀點是密切地對應(yīng)并產(chǎn)生于典型的男性式養(yǎng)育方式（而非女性式的）的這個事實應(yīng)該會使他們驚訝（但是他們會這樣嗎？）地感到自己的觀點是更多的取決于他們作為男性的養(yǎng)育方式，而不是通過強有力的論證得到的②。當(dāng)然，正如奧塔維奧·布埃諾（Otavio Bueno）提醒我的那樣，即使他們對此感到驚訝，他們或許仍然會試著提供更好的哲學(xué)論據(jù)來支持自由主義，并反對關(guān)懷倫理學(xué)和其他規(guī)范倫理學(xué)觀點。但如果這些哲學(xué)家覺得養(yǎng)育方式的影響不存在而堅持這樣做的話，這在我看來就是執(zhí)迷不悟或者說明顯是一種學(xué)術(shù)上或智力上的疏忽?；蛘哂眉男g(shù)語說，我們可以把自由主義哲學(xué)家的這種無動于衷作為一種男性不傾聽女性話語的相當(dāng)新的和獨特的學(xué)術(shù)案例。然而，作為發(fā)端于承認(rèn)養(yǎng)育方式的影響的語境中的關(guān)懷倫理學(xué)，它則經(jīng)受得住這種批評，而這也給了我們偏向于它而非自由主義的另一個理由。

（責(zé)任編輯：周小玲）endprint