何中華

人文研究：一個(gè)再思考

何中華

［摘要］人文研究的困境與其說是來自外部，倒不如說是來自內(nèi)部更恰當(dāng)。重新反思人文研究，就不能不直面幾個(gè)帶有前提性的問題：一是人文研究中的“人”的自我纏繞問題；二是“人文學(xué)科”還是“人文科學(xué)”；三是“知”與“信”的關(guān)系在人文研究中的糾結(jié)；四是文化承諾與跨文化通約問題；五是中國(guó)思想的西方化：幸抑或不幸？

［關(guān)鍵詞］人文研究；再思考；“知道”；“相信”；文化承諾；西方化

20世紀(jì)90年代，在中國(guó)學(xué)術(shù)界發(fā)生過一場(chǎng)有關(guān)人文精神和人文研究的大討論。這場(chǎng)討論本身就意味著人文精神及作為人文精神反思形式的人文學(xué)科本身發(fā)生了危機(jī)。這種危機(jī)不僅是人文學(xué)科的生存危機(jī)，也是人文研究的合法性危機(jī)。事實(shí)上，人文研究的合法性問題在國(guó)內(nèi)學(xué)界一直未曾得到充分討論和徹底澄清，這在很大程度上妨礙了人文研究的成熟和自我辯護(hù)。因此，從根本上說，人文研究的困境與其說是來自外部，倒不如說是來自內(nèi)部更恰當(dāng)。這就決定了我們不得不對(duì)人文研究本身進(jìn)行再思考，以期促進(jìn)人文研究的合法性的自我清算。筆者認(rèn)為，重新反思人文研究就不能不直面以下幾個(gè)帶有前提性的問題。①解決這些問題決非一篇短文、一人之力所能完成，且許多方面有賴于人文學(xué)科的成熟，更有賴于歷史本身的成熟，故本文的重點(diǎn)是提出問題，而非解決問題。

一、人文研究中的“人”的自我纏繞問題

如何定義“人文學(xué)科”（humanities）或“人文研究”（humanities research），迄今為止依然是一個(gè)眾說紛紜的問題。但筆者認(rèn)為，它們總是同人的存在本身有著一種特別的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)的特殊性，在于它意味著人的存在的自我指涉和自我纏繞關(guān)系。正是這種糾結(jié)關(guān)系，造成了人文研究所特有的“測(cè)不準(zhǔn)”效應(yīng)。那么，如此一來，它成為客觀性的障礙，還是構(gòu)成追求客觀性的理由？“不能夠”能否就等于“不應(yīng)該”？就像歷史的客觀性一樣，我們?cè)跉v史的敘事中不可能絕對(duì)地達(dá)到客觀性，這究竟是放棄追求它的理由，還是相反，正因此它才是值得和需要堅(jiān)持追求客觀性的理由呢？

馬克思說，人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)的歷史中，總是把自己“當(dāng)成他們本身歷史的劇中的人物和劇作者”。[1]147在歷史的創(chuàng)造活動(dòng)中，人的確既是“劇作者”又是“劇中人”。人既是建構(gòu)者，同時(shí)又是被建構(gòu)的對(duì)象。這種自我纏繞使得人的存在是集主體和客體于一身的。18世紀(jì)意大利思想家維科特別強(qiáng)調(diào)人類只能認(rèn)識(shí)自己活動(dòng)的產(chǎn)物。這似乎賦予了人把握自己活動(dòng)的建構(gòu)及其結(jié)果的認(rèn)識(shí)論特權(quán)。但這也從存在論的層面上注定了人文學(xué)科必然面臨著特殊的尷尬。在某種意義上，如果說自然科學(xué)是“人為自然立法”，那么人文學(xué)科則是“人為自己的存在立法”，因而在性質(zhì)上不同于自然科學(xué)。在這里，真正的問題在于：人文研究究竟在什么意義上是價(jià)值中立的，在什么意義上又是有價(jià)值負(fù)荷的？

誠(chéng)然，自然科學(xué)的研究中存在著“觀察滲透理論”的問題，同樣有著主體對(duì)客體的建構(gòu)，但它同人文研究中的自我纏繞在性質(zhì)上仍然存在著本質(zhì)上的不同。因?yàn)槿宋难芯克此嫉膶?duì)象就是人的存在本身。以文化研究為例，對(duì)傳統(tǒng)文化的研究就蘊(yùn)含著兩個(gè)維度：一是本體論維度；二是知識(shí)論維度。本體論意義上的本土文化，一般稱作“文化傳統(tǒng)”；認(rèn)識(shí)論意義上的本土文化，則叫作“傳統(tǒng)文化”。知識(shí)論的維度允許并要求我們對(duì)自己所屬的文化及其傳統(tǒng)采取一種科學(xué)式的認(rèn)知態(tài)度，它假設(shè)我們能夠把它變成一個(gè)知識(shí)的對(duì)象去處理。本體論的維度卻要求我們對(duì)自己所屬的文化及其傳統(tǒng)作“生命”觀，因?yàn)槲幕褪俏覀兊难?，就是我們的生命本身，我們的整個(gè)“此在性”都是由它塑造而成的，由此決定了我們不能夠采取那種外在的、對(duì)象化的態(tài)度去看待它，而必須對(duì)其保持“溫情與敬意的了解”，亦即體認(rèn)性的而非認(rèn)知式的態(tài)度。這恰恰是人文研究的特殊性質(zhì)所在，也是晚清以來現(xiàn)代新儒家所提倡的姿態(tài)。問題在于，倘若采取這種“溫情與敬意的了解”之態(tài)度，那么“研究”又何以進(jìn)行？這就向我們提出了一個(gè)嚴(yán)峻的問題：人文研究究竟如何可能？

二、重提一個(gè)問題：“人文學(xué)科”還是“人文科學(xué)”

“人文學(xué)科”可以是一個(gè)超越科學(xué)的研究領(lǐng)域，而“人文科學(xué)”則必須具備科學(xué)意義上的研究方法和研究程序、研究規(guī)訓(xùn)。這顯然不僅僅是個(gè)命名的問題，而是涉及問題的實(shí)質(zhì)。正如有學(xué)者所說的，“什么是‘人文’許多人都沒弄清楚，甚至有人把‘人文學(xué)科’（humanities）加做‘人文科學(xué)’，好像不加‘科學(xué)’兩個(gè)字就不覺得這種學(xué)問值得研究似的”；林毓生（1988）認(rèn)為，“‘人文學(xué)科’絕對(duì)不能把它叫作‘人文科學(xué)’”。[2]3何以故？就是“因?yàn)槲覀兪恰恕皇恰畽C(jī)器’。因?yàn)槭恰恕?，所以有特別對(duì)自己的要求；因?yàn)槲覀兪侨?，所以要肯定人的價(jià)值，找尋人的意義”。[2]3-4一言以蔽之，人的價(jià)值存在，決定了它不能構(gòu)成科學(xué)探究的對(duì)象。這是“人文科學(xué)”之名稱不能成立的根本緣由。人文價(jià)值的科學(xué)化的審視和探究方式，造成了人文價(jià)值的遮蔽而不是敞顯。

錢穆先生說：“我們把研究西方人哲學(xué)思想的頭腦來研究《論語》，則每易于《論語》中提出許多不是問題的問題來?！盵3]539所謂“提出許多不是問題的問題來”，也就是產(chǎn)生出假問題來。錢穆認(rèn)為，“讀《論語》，應(yīng)該依照孔子的思路來讀，才能于孔子有了解?！虼宋覀冎辉搹摹墩撜Z》本書來了解孔子思想，不該先自束縛在西方哲學(xué)之格套中來尋求”。[3]539這也就是所謂的“溫情與敬意的了解”之態(tài)度。杜維明先生在一次座談中曾談及自己以分析哲學(xué)方法解讀《論語》，分析某個(gè)詞的確切語義，他說分析到最后會(huì)感到很荒唐，不得要領(lǐng)，遂改弦更張，擯棄了分析哲學(xué)的方法和路數(shù)，回到典籍本身的語境中來。讀“書”是如此，讀“文化”又何嘗不是如此？這也就是錢穆主張的“溫情與敬意”的態(tài)度。其意義有二：一是解釋學(xué)的；二是價(jià)值論的。解釋學(xué)的意義在于只有回到文本的語境中才能使意義本真地敞顯，而非走向遮蔽；價(jià)值論的意義在于這種態(tài)度帶來的是文化自尊而不是文化自卑。此一態(tài)度之歷史文化語境尤值得注意。中國(guó)文化處在弱勢(shì)、邊緣化地位，文化自卑、文化焦慮之時(shí)，唯“體認(rèn)”的態(tài)度，方能達(dá)到“溫情”和“敬意”。

值得注意的是，青年馬克思自覺保持自己同科學(xué)范式之間的距離。這一姿態(tài)的象征意味何在？青年馬克思在他的博士論文及其筆記中對(duì)伊壁鳩魯原子偏斜說的欣賞和對(duì)德謨克利特科學(xué)式的實(shí)證及其對(duì)必然性的推崇的厭惡，就非常值得研究和重視。馬克思認(rèn)為，“伊壁鳩魯哲學(xué)之所以重要，是由于它的樸素性，具有這種樸素性的結(jié)論在表述時(shí)沒有近代所固有的偏見”。[4]39所謂“近代所固有的偏見”，就是近代科學(xué)及其對(duì)必然性的偏執(zhí)。而伊壁鳩魯是“主張精神的絕對(duì)自由”[4]46的。因此，“應(yīng)該把‘科學(xué)’和‘哲學(xué)’區(qū)別開來，伊壁鳩魯對(duì)科學(xué)的輕視涉及我們稱之為知識(shí)的東西”。[4]59通過比較研究，馬克思發(fā)現(xiàn)德謨克利特和伊壁鳩魯“所體現(xiàn)的是兩個(gè)相反的方向”[4]203：“德謨克利特不滿足于哲學(xué)而投身于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的懷抱，而伊壁鳩魯卻輕視實(shí)證科學(xué)，因?yàn)榘凑账囊庖姡@種科學(xué)絲毫無助于達(dá)到真正的完善。他被稱為科學(xué)的敵人，語法的輕視者”。[4]202正因此，伊壁鳩魯才把人的自由從必然性的王國(guó)中拯救出來。而在比較的這兩個(gè)典型人物中，馬克思更加心儀伊壁鳩魯。正如梅林所指出的：“馬克思決不否認(rèn)伊壁鳩魯?shù)膶W(xué)說在物理學(xué)上是不合理的。……但馬克思并不是用一兩句貶詞打發(fā)掉這些顯然是荒謬的東西，而是竭力在伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W(xué)說的不合理中去探求哲學(xué)上的合理?！盵5]在馬克思看來，伊壁鳩魯在“哲學(xué)上的合理”恰恰隱含在他的“物理學(xué)上的不合理”之中。從某種意義上說，這一取向先行地注定了馬克思后來的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，乃至《資本論》的人本學(xué)立場(chǎng)。

誠(chéng)然，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中明確提示了“人的科學(xué)”和“自然科學(xué)”統(tǒng)一的可能性。其實(shí)，科學(xué)與人文的沖突之解決，有些類似于康德把德與福的統(tǒng)一訴諸不朽或永生，也有些類似于恩格斯把人的思維的至上性同非至上性的統(tǒng)一訴諸人類認(rèn)識(shí)的無限發(fā)展。但在馬克思看來，科學(xué)和人文的統(tǒng)一卻是一個(gè)向未來敞開著的歷史過程。他指出：“自然科學(xué)往后將包括關(guān)于人的科學(xué)，正像關(guān)于人的科學(xué)包括自然科學(xué)一樣：這將是一門科學(xué)?！盵6]顯然，這種統(tǒng)一不是現(xiàn)在時(shí)的，而是將來時(shí)的。馬克思認(rèn)為，“人的科學(xué)”和“自然科學(xué)”之間的分裂，只是一種歷史現(xiàn)象，并不具有永恒的意義，它在歷史上有一個(gè)生成和消解的過程。從歷史的長(zhǎng)時(shí)段看，這種分裂無疑是狹隘的?？ㄎ鳡栒f：“毫不奇怪，在人類思維中，對(duì)物理世界的直觀和對(duì)道德世界的直觀是無法割裂開來的。這兩種直觀彼此相屬，其根源乃是一個(gè)?！盵7]32卡西爾以宗教為例，指出：“所有偉大的宗教都把它們的宇宙演化學(xué)說和道德學(xué)說建立在這樣一個(gè)論點(diǎn)上。它們一致認(rèn)為造物主當(dāng)兼有雙重身份并負(fù)有雙重職責(zé)——同為天文秩序和道德秩序的奠基者，并同將這兩種秩序從混亂的魔力之下拯救出來。”[7]32一個(gè)典型的例子就是《易傳》所說的：“觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下?！钡仨氈赋?，這種統(tǒng)一只能是在歷史地展開中才能夠完成。我們所能實(shí)際地感受到的，則是它們的分裂、緊張，乃至沖突、對(duì)立所帶來的糾結(jié)和悖謬。

可見，我們?cè)凇按嗽凇钡囊饬x上討論這個(gè)問題，不得不以人文研究同自然科學(xué)的分裂作為基本預(yù)設(shè)。關(guān)于科學(xué)文化同人文文化的沖突，英國(guó)學(xué)者斯諾指出：“文學(xué)知識(shí)分子在一極，而在另一極是科學(xué)家，其中最具代表性的是數(shù)學(xué)家和物理學(xué)家。在這兩極之間是一條充滿互不理解的鴻溝，有時(shí)（特別是在年輕人中）是敵意和不喜歡，但大多數(shù)是由于缺乏了解。他們互相對(duì)對(duì)方存有偏見。”[8]4斯諾雖然揭橥了兩種文化亦即科學(xué)文化與人文文化的沖突這一事實(shí)或現(xiàn)象，但卻未曾給出這種沖突的真正原因。因?yàn)樗褯_突的原因僅僅歸咎于心理的和認(rèn)識(shí)的層面，認(rèn)為是由于科學(xué)和人文彼此對(duì)對(duì)方的無知和自負(fù)所致?；谶@種解釋，在斯諾看來，解決這個(gè)問題的出路應(yīng)該訴諸教育體系的改進(jìn)和完善。譬如，他說：“解決問題的辦法只有一個(gè)：那當(dāng)然就是重新審視我們的教育。”[8]16在斯諾看來，只有打破知識(shí)分工在教育建制上的深刻影響，才能彌合科學(xué)文化同人文文化之間的鴻溝。其實(shí)，科學(xué)和人文作為兩種文化精神或文化形態(tài)，它們的互斥以至對(duì)立，有其更為深刻的原因，這個(gè)原因就是人的存在的本體論悖論。也就是說，科學(xué)與人文的沖突，歸根到底植根于人的靈與肉的分裂。從某種意義上說，教育體系上的缺陷不過是兩種文化沖突的結(jié)果，而非原因。斯諾在這個(gè)問題上似乎有倒因?yàn)楣印?/p>

三、“知”與“信”的關(guān)系在人文研究中的糾結(jié)

人文學(xué)科的研究面臨著兩重性帶來的悖論，這歸根到底乃是由人文學(xué)科本身所固有的雙重屬性決定的。人文學(xué)科既作為知識(shí)論的建構(gòu)，又作為安心立命的歸依。前者是工具性的，后者則植根于人的生命的本然規(guī)定。人文學(xué)科僅僅反映一種社會(huì)狀況嗎？是否除了“反映”之外，還需要后者應(yīng)該有一種自覺的擔(dān)當(dāng)？人文學(xué)科的雙重任務(wù)：此在性的闡釋（知識(shí)論建構(gòu)）和終極的關(guān)懷（價(jià)值論建構(gòu)）。這兩個(gè)方面固然有相輔相成的一面，但是否也存在著相互妨礙？回答無疑是肯定的。

人文研究所遭遇的尷尬在于，作為一種學(xué)術(shù)探究方式，它必須采取“研究”的態(tài)度，所以應(yīng)該是價(jià)值中立的；但是，作為人們安心立命的意義世界之建構(gòu)，它又是不能夠被“研究”的，因?yàn)樗欠钦J(rèn)知性、非探究性的。因此，人文研究的糾結(jié)說到底就在于：試圖研究一種不能或不該研究的東西。這是人文研究所遇到的特有的吊詭。這有點(diǎn)兒類似于“哲學(xué)”所遇到的那個(gè)“說不可說”的困境。

在人文學(xué)科領(lǐng)域所發(fā)生的諸多爭(zhēng)論當(dāng)中，我們發(fā)現(xiàn)爭(zhēng)論到最后，往往不過是不同預(yù)設(shè)之間的沖突；而不同預(yù)設(shè)最終又是基于不同的信念得以先行地建立起來的。諷刺的是，爭(zhēng)論本來是在“知”的意義上發(fā)生的一種澄清活動(dòng)，但到頭來卻變成了一個(gè)信念選擇的問題，它所涉及的，本質(zhì)上并不是“知道”（know），而是“相信”（believe）。而信念的確立并不取決于認(rèn)知，而是取決于文化的遺傳、文化的熏陶、價(jià)值取向的養(yǎng)成及個(gè)人的秉性和偏好等等一切非認(rèn)知因素?！靶拧辈恍枰爸?，就有可能淪為宗教，從而與學(xué)問無關(guān)；“知”支持“信”，則“信”變成多余。在“信”的問題上，“知”無能為力。

“知識(shí)”是一種“真信念”嗎？倘若把知識(shí)了解為“真信念”，那就顯然是把信念作為知識(shí)的本質(zhì)屬性加以確認(rèn)。如此一來，就混淆了“知”與“信”的關(guān)系，結(jié)果是兩敗俱傷。如果把人文研究歸結(jié)為“信”，研究就是多余的；如果把它歸結(jié)為“知”，人文研究的終極旨趣就不能不被實(shí)際地?cái)R置。這有點(diǎn)類似于古希臘的“芝諾悖論”，即“研究如何可能？”如果未知，就不能研究；如果已知，就無須研究。真假不是信念的屬性，知識(shí)有真假的問題，信念是無所謂真假的。應(yīng)該承認(rèn)，這是一個(gè)古老的混淆。不過，這種混淆未必是個(gè)錯(cuò)誤，因?yàn)樵诠糯軐W(xué)中存在的這種混淆，恰恰折射出“知”與“信”的原初統(tǒng)一性。然而，我們的討論卻不能不正視它們的區(qū)分。對(duì)于信念而言，完全不存在對(duì)錯(cuò)、是非、真假的劃分的可能性，它只能被歸結(jié)為一個(gè)相對(duì)主義的問題。因此，所謂“真信念”這一措辭本身就難以成立。

人的信念只涉及并發(fā)生在尚未知和不能知的領(lǐng)域，從而僅僅存在于“知”的范圍之外。其實(shí)，對(duì)于過去時(shí)的已發(fā)生的事實(shí)，也可以建立某種信念，但其條件是“無知”。所以，信念所表達(dá)的，未必一定是像羅素所言的“指稱將來”。羅素在談到信念的內(nèi)容時(shí)曾舉例說：“假定我不是在口頭上，而是心里正相信‘天將下雨’，那么，將會(huì)發(fā)生什么呢？（1）發(fā)生各種意象，比如說，關(guān)于下雨的視覺現(xiàn)象，水濕的感覺，雨點(diǎn)的嗒嗒聲等等大體上相互聯(lián)系的意象，因?yàn)槿羰翘煜掠陝t人們就會(huì)有感覺。這就是說，有一個(gè)由意象組成的復(fù)合事實(shí)，它具有一個(gè)類似于使這個(gè)信念成為真實(shí)的客觀事實(shí)的結(jié)構(gòu)的一個(gè)結(jié)構(gòu)。（2）將出現(xiàn)一個(gè)期待（expectation），即指稱將來的信念形式；……（1）和（2）之間有一種關(guān)系，這種關(guān)系令我們說（1）是‘所期待的東西’?！盵9]首先，信念似乎包含著作為現(xiàn)象的某些“意象”元素，這是沒有問題的；甚至這些意象還需要以往的知識(shí)提供出來，但不能因此就把“意象組成的復(fù)合事實(shí)”同信念本身混為一談。信念固然不能不“通過”意象（事實(shí)）而表達(dá)，但卻并不是“由于”意象而成立。舉例來說，在一部小說中，作家雖然通過講故事使得讀者獲得審美愉悅，也需要交代故事的具體情節(jié)，譬如時(shí)間、地點(diǎn)、人物、因由、過程、結(jié)果等等，所有這一切都可以由理性來加以解釋，但不能因此就認(rèn)定審美是理性的而不是直覺。同樣地，羅素所分析的信念的例子也是如此。其次，羅素通過此例把信念的形式上的特征歸結(jié)為對(duì)未來的訴求，似乎區(qū)分信念與否，可以通過過去、現(xiàn)在這些已然的規(guī)定同將然的規(guī)定的劃分來達(dá)成，這就遮蔽了信念的本質(zhì)特征所賴以確立的真實(shí)基礎(chǔ)，即同“非知”領(lǐng)域的內(nèi)在勾連，而這種勾連恰恰凸顯出信念對(duì)于“知”的超越性。由此可見，對(duì)于信念來說，重要的不是現(xiàn)在與將來的區(qū)分，而是“知”與“非知”的區(qū)分，它僅僅存在于“知”的彼岸。

西方思想史在其漫長(zhǎng)的嬗變中，始終有一個(gè)“知”與“信”之間的緊張和糾結(jié)。它的困境與其說是來自這種分裂本身，還不如說是來自二者的混淆。西方學(xué)問的癥結(jié)在于，它固有著一個(gè)頑強(qiáng)的“證明”情結(jié)，偏好把一切都?xì)w結(jié)為一個(gè)“證明”的問題。值得注意的是，懷疑論是“證明”的原因，而不是“證明”的結(jié)果。他們往往把一個(gè)“相信”的問題當(dāng)成一個(gè)“知道”的問題來加以處理，中世紀(jì)神學(xué)關(guān)于上帝存在的邏輯證明就是一個(gè)顯例，但結(jié)果卻是不可避免地跌入“假問題”的陷阱。“證明”的失敗，不是由于人們不努力，而是因?yàn)檫@種“證明”的取向和路數(shù)從根本上就已經(jīng)誤入歧途。在我們的人文研究中，似乎也有一種“證明”的偏好，它實(shí)際上來自知識(shí)論的訴求。諷刺的是，這種解釋偏好往往成為人文精神覺解的障礙，而不是通達(dá)的路徑。

盧梭和康德關(guān)于“德性優(yōu)先于知識(shí)”的立場(chǎng)，從根本上奠定了人文研究的合法性基礎(chǔ)。信念優(yōu)先于知識(shí)，這在人文學(xué)科的研究中尤其帶有前提性。然而，尋求價(jià)值無涉、價(jià)值中立，恰恰是現(xiàn)代性的偏好。它把一切都工具化、手段化了。這一取向使得人文學(xué)科本身的合法性得到解構(gòu)。隨著現(xiàn)代性的日益深化和蔓延，工具性的“價(jià)值無涉”取向?qū)θ宋膶W(xué)科的侵蝕變得愈加嚴(yán)重?？茖W(xué)理性對(duì)人的存在領(lǐng)域的滲透和移植，恰恰構(gòu)成價(jià)值維度的顛覆力量。蘇格拉底的“認(rèn)識(shí)你自己”，倘若是在知識(shí)論意義上被理解就會(huì)不得要領(lǐng)。在西方現(xiàn)代性語境中，“人之死”歸根到底死于科學(xué)理性的審視方式。那么，在“知”與“信”的緊張中，人文學(xué)科及其研究又該何去何從呢？

四、文化承諾與跨文化通約問題

人文研究不可能擺脫文化承諾，這不僅是因?yàn)檠芯空呖偸怯衅涮囟ǖ奈幕z傳所塑造的期待視野，總是有其特定的文化身份，而且是因?yàn)檠芯空弑仨毷孪染皖A(yù)設(shè)一個(gè)前提，在此基礎(chǔ)上才有可能給出一個(gè)框架，以選擇和整合具體的文化研究所帶來的“所與”（given）。因此，任何一種人文研究都不能不隱含著特定的文化承諾，很多時(shí)候只是未曾通過自覺的反省，把它顯現(xiàn)出來罷了。

文化承諾就類似于庫恩所謂的科學(xué)共同體所認(rèn)同和分享的“范式”，它居于文化的核心地位，為整個(gè)文化所分有和表達(dá)，具有整合和收斂的功能，以維系文化系統(tǒng)的有機(jī)整體性。由此決定了文化間關(guān)系（inter-cultures）有其不可通約性。我們知道，語言不過是文化的產(chǎn)物和表征。在此意義上，不能把語言當(dāng)作文化的前提和基礎(chǔ)。“名者，實(shí)之賓也”（《莊子·逍遙游》）。語言的背后隱藏著整個(gè)文化傳統(tǒng)，折射著一個(gè)民族的歷史文化存在。就此而言，語言不過是濃縮了的一個(gè)符碼而已。既然異質(zhì)文化不能相互歸結(jié)，作為各自文化傳統(tǒng)的全息元的語言符號(hào)，自然也就具有不可翻譯性。解釋學(xué)也告訴我們，理解之所以可能，其前提僅僅在于必須分享共同的傳統(tǒng)。因此，在人文研究中，我們不能不充分注意文化承諾所帶來的不同文化之間的不可通約性及其影響。文化的化約主義（cultural reductionism）往往使人們?cè)诒容^研究中忽略文化的異質(zhì)性差別，從而使人文研究陷入形式主義的比較和抽象的比附。季羨林先生曾批評(píng)說：“試問中國(guó)的屈原、杜甫、李白等同歐洲的荷馬、但丁、莎士比亞、歌德等有什么共同的基礎(chǔ)呢？勉強(qiáng)去比，只能是海闊天空，不著邊際，說一些類似白糖在冰淇淋中的作用的話。這樣能不產(chǎn)生‘危機(jī)’嗎？”[10]

但是，不同文化之間的這種不可翻譯性也不是絕對(duì)的，異質(zhì)文化又具有可以通約的一面。那么，跨文化的可通約性究竟取決于什么呢？孟子所謂的“心之所同然者”值得好好地體會(huì)。孟子的這個(gè)說法，其解釋學(xué)意義何在？它究竟取決于什么？“同然”之“心”屬于“理”還是“情”的范疇？跨文化通約的可能性或曰不同文化之間的可翻譯性（廣義的），究竟是由什么決定的？是什么使這種通約或“翻譯”成為可能的？人的存在的問題的絕對(duì)性，至少從學(xué)理層面上給出了這種可能性的內(nèi)在理由。人們只有自覺地反省至這個(gè)層面，才能真正“親在”式地領(lǐng)會(huì)異質(zhì)文化中的有關(guān)思想，發(fā)出“會(huì)心的微笑”。

需要指出，語言的不可翻譯性不等于境界的不可通約性。一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)是，我們?cè)谝酝偸沁^分地看重并夸大了不同語言之間的隔膜和障礙，而忽略了并不受這種困境約束的超語言層面的彼此通達(dá)的可能性。何況即使在中文世界內(nèi)部，照樣存在著言外之意。拘泥于翻譯問題，無異于得言而忘意，而非“得意忘言”。中國(guó)古代的言意之辨表明，“言”作為“意”的憑借，是無法“盡意”的?！把浴钡倪@種固有的局限性，決定了它不等于“意”的本身；不僅如此，它反而有可能成為“意”的障礙，因?yàn)樗蝗诉^分地執(zhí)著和拘泥。要知道，只可意會(huì)而不可言傳的那個(gè)“意”，其傳遞并不會(huì)受到語言翻譯困境的妨礙和限制。

因此，在人文研究特別是比較研究中，如何在“可通約性”與“不可通約性”、“可翻譯”與“不可翻譯”之間保持必要的張力，找到恰當(dāng)?shù)木?，既是研究走向健全的前提，也是研究走向成熟的?biāo)志。

五、中國(guó)思想的西方化：幸抑或不幸

晚清以降，中國(guó)文化日益被西方文化所重構(gòu)，以至于格式化。這種格式化的后果，不僅使我們喪失掉了對(duì)于現(xiàn)代性進(jìn)行一種批判性地反省的能力和沖動(dòng)，而且越來越同我們本己的文化發(fā)生隔膜，形成強(qiáng)烈的疏離感。這種文化上的異己化命運(yùn)，乃是近代以來中國(guó)人在文化上陷入自我迷失的重要原因。人們懷疑：被西方文化格式化了的中國(guó)文化還是“中國(guó)文化”嗎？“中華民族”首先是一個(gè)文化學(xué)的概念。倘若離開了自己所屬的那個(gè)特定的文化傳統(tǒng)，“中華民族”其實(shí)也就名存實(shí)亡了。這也正是現(xiàn)代新儒家之所以焦慮的根本原因。

中國(guó)的現(xiàn)代化是防御性的現(xiàn)代化。誠(chéng)如魏源所言：“師夷之長(zhǎng)技以制夷?！钡凇皫熞摹钡倪^程中，恰恰被所“師”之“夷”同化掉了。嚴(yán)格地說，我們是“被現(xiàn)代化”的。晚清以來東西方文化的“相遇”，并非基于地位的對(duì)等性而發(fā)生的；相反，而是西方“發(fā)現(xiàn)”了東方，東方不過是被西方“發(fā)現(xiàn)”的對(duì)象。這一關(guān)系意味著馬克思所謂的“使東方從屬于西方”[1] 277。這種被動(dòng)態(tài)的語境，注定了中國(guó)文化的客體化命運(yùn)。因?yàn)樵谶@一語境下，中國(guó)文化不過是被西方話語建構(gòu)著的對(duì)象性的規(guī)定，從而不可避免地淪為一種西方式的想象。更深刻的在于，它已然變成了中國(guó)人自己的一種無意識(shí)的自我審視方式，這就是典型的深度“自我殖民化”處境。如此一來，中國(guó)本土文化不再是主格的，而是淪為賓格的了。中國(guó)文化的受動(dòng)性這一特殊語境，決定了中國(guó)近代以來人文研究的基本取向和風(fēng)格。譬如，“國(guó)學(xué)”一詞本身就是在“西學(xué)”或“新學(xué)”的參照系中被命名的，即使是利用“國(guó)學(xué)”來抵御“西學(xué)”或“新學(xué)”的保守動(dòng)機(jī)，也已無法擺脫“國(guó)學(xué)”這一稱謂本身先行地隱含著的文化非對(duì)稱性架構(gòu)的宰制了。對(duì)于中國(guó)文化而言，這不能不帶有某種宿命的意味。

從解釋學(xué)的角度看，東西方文化的相遇應(yīng)該是使彼此有了“相互發(fā)明”的歷史機(jī)會(huì)。但“相互發(fā)明”只有在兩種文化彼此對(duì)等的情況下才是可能的。需要格外注意這里的“相互”性。文化不對(duì)等的情況所帶來的只能是“遮蔽”而非“發(fā)明”。特別是那種基于文化自信的喪失而發(fā)生的“自我殖民化”心態(tài)宰制下的所謂文化的融合，實(shí)際上不過是一種單向度的同化罷了，即強(qiáng)勢(shì)文化對(duì)弱勢(shì)文化的同化。它根本談不上什么對(duì)等的交流和對(duì)話，更無所謂“相互發(fā)明”。當(dāng)兩種文化的地位不對(duì)等的時(shí)候，往往存在著一種把文化偏好冒充為可通約的規(guī)定強(qiáng)加給作為他者的異質(zhì)文化的危險(xiǎn)。這一般是處于優(yōu)勢(shì)地位的文化的執(zhí)拗?！皷|圣西圣，心同理同”（陸九淵語）本來是個(gè)“相遇”的問題，而不是一個(gè)“被發(fā)現(xiàn)”的問題。它本身只能是基于文化的對(duì)等性而發(fā)生的，并非基于不同文化之間的單向度的同化。然而，晚清以來所面臨的特殊歷史語境，使中國(guó)思想陷入一種被客體化的命運(yùn)之中。迄今為止，中國(guó)的人文研究都不能真正擺脫這個(gè)歷史遭遇的深刻影響。

當(dāng)然，我們也不得不承認(rèn)，“西方化”又是一把利弊互現(xiàn)的“雙刃劍”，它本身就非常吊詭。因?yàn)橹袊?guó)思想被西方文化話語格式化之后，的確敞顯了許多我們?cè)疚丛庾R(shí)到的東西，這種意義的生成，離開了西學(xué)的誘發(fā)，我們將永遠(yuǎn)不可能把它們揭示出來。西方的漢學(xué)就是一個(gè)顯例。盡管西方漢學(xué)家對(duì)于中國(guó)文化的了解，出于工具的訓(xùn)練、視野的局限、文獻(xiàn)的隔膜等原因，不是那么地道和到位，但他們畢竟說出了一個(gè)中國(guó)人不可能看到的東西，對(duì)我們體認(rèn)中國(guó)文化，具有不可替代的意義和價(jià)值。當(dāng)然，我們也必須承認(rèn)，西學(xué)格式對(duì)中國(guó)文化的解構(gòu)和建構(gòu)，在敞顯的同時(shí)又遮蔽掉了許多東西。具有諷刺意味的是，解蔽總是以遮蔽為代價(jià)的。

國(guó)內(nèi)的人文研究有一種“落后”的焦慮?！芭c國(guó)際接軌”的訴求基于自認(rèn)為“落后”，需要迎頭趕上。問題在于，人文研究有沒有一個(gè)“過時(shí)”和“落后”的問題？研究的語境、研究的立場(chǎng)、研究的內(nèi)容、研究的話語體系，都存在著無法擺脫的本土性，就像“原罪”一樣先驗(yàn)地、全方位地決定著整個(gè)人文研究。在文化演進(jìn)中不乏這樣的現(xiàn)象：當(dāng)人們獲得一種新的功能時(shí)，總是以喪失另一種功能為代價(jià)。柏拉圖說：當(dāng)梯子發(fā)明之后，人的攀登能力就衰弱了；當(dāng)文字發(fā)明之后，人的記憶能力就衰弱了。這就是“發(fā)明”的代價(jià)。但得失相較，究竟誰大于誰呢？哪種得失才是值得選擇的呢？看似“落后”的東西，往往隱含著拯救的希望。當(dāng)它喪失殆盡之日，正是我們感到十分遺憾之時(shí)。在人文研究領(lǐng)域，進(jìn)化論的邏輯是否適用？其實(shí)，人文研究所需要捍衛(wèi)的就是那個(gè)“天不變，道亦不變”的永恒之物，它的絕對(duì)性超越了時(shí)空約束所帶來的一切相對(duì)性的挑戰(zhàn)。這就不能不觸及人文研究的終極意義究竟何在的問題。對(duì)人性的不斷拷問、不斷喚醒、不斷反省、重新發(fā)現(xiàn)，并為一切人類事務(wù)提供一種終極關(guān)切意義上的批判尺度，就是人文研究的全部?jī)r(jià)值所在?？陀^地說，人文研究維系的是道統(tǒng)的延續(xù)和繼承；主觀地說，它所維系的則是人的自我意識(shí)的保持和同一。在這個(gè)意義上，人文研究并不存在過時(shí)或落伍的問題?！奥浜蟆钡摹敖箲]”，不過是基于誤解或虛妄而產(chǎn)生的錯(cuò)覺。當(dāng)年邏輯經(jīng)驗(yàn)主義曾焦慮于“哲學(xué)”不能夠如同“科學(xué)”那樣有一種“進(jìn)步”，從而試圖把“哲學(xué)”科學(xué)化以拯救“哲學(xué)”，結(jié)果卻是與初衷背道而馳。試圖通過追趕學(xué)術(shù)的時(shí)尚來拯救人文研究，同樣是一條誤會(huì)了人文精神的歧途。其結(jié)果不是拯救人文研究，而是葬送人文研究。

人文研究對(duì)于人文精神的重興無疑具有建設(shè)性的意義。這種意義的實(shí)現(xiàn)，有賴于人文研究的價(jià)值擔(dān)當(dāng)。但在現(xiàn)代性語境下，人文研究的技巧訓(xùn)練往往遮蔽了它的價(jià)值擔(dān)當(dāng)。這就要求人文研究必須通過對(duì)現(xiàn)代性的批判來獲得自我拯救，這無疑是一個(gè)雙刃的使命。舍此，人文研究將不會(huì)有別的任何出路。

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［10］季羨林.X與Y的模式［J］.讀書，1991，（2）.

［責(zé)任編輯：李君安］

［中圖分類號(hào)］C03

［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A

［文章編號(hào)］1673-8616（2015）01-0005-06

［收稿日期］2014-10-10

［作者簡(jiǎn)介］何中華，山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師（山東濟(jì)南，250100）。