張 震，張長念

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傳統(tǒng)社會(huì)中武術(shù)的異化及其現(xiàn)代性復(fù)歸

張 震1，2，張長念3

武術(shù)的異化并不是從現(xiàn)代社會(huì)開始，而是在傳統(tǒng)宗法社會(huì)形態(tài)固化時(shí)武術(shù)的異化就已經(jīng)發(fā)生了。尤其在明、清時(shí)代，武術(shù)(人)產(chǎn)生了那個(gè)時(shí)代無法克服的勞動(dòng)異化、道德形態(tài)異化、組織異化和精神異化?，F(xiàn)代化所帶來的人主體性的覺醒、神圣權(quán)威的隕落、固化倫理秩序的瓦解以及“從身份到契約轉(zhuǎn)化”的完成，為習(xí)武者超越異化、復(fù)歸本真人格創(chuàng)造了充沛的物質(zhì)條件、良好的社會(huì)環(huán)境和自由的思想氛圍。所以，只有在現(xiàn)代性的基礎(chǔ)上，才更有實(shí)現(xiàn)復(fù)歸武術(shù)本真的可能。

傳統(tǒng)社會(huì)；現(xiàn)代性；異化；武術(shù)；本真

“現(xiàn)代性”是當(dāng)代哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、文化學(xué)等都不可回避的重要問題，尤其對(duì)于中國這樣處在轉(zhuǎn)型期的東方文化實(shí)體而言，現(xiàn)代性所帶來的思想、文化、制度、權(quán)力話語和集體意識(shí)等多層面的沖突更加劇烈。在此背景下，當(dāng)代武術(shù)被人工地劃分為具有傳統(tǒng)性的武術(shù)和現(xiàn)代性的武術(shù)，兩者甚至一度成為相互對(duì)立的范疇。很多武術(shù)學(xué)者的共同傾向就是把具有現(xiàn)代性的武術(shù)看作是“異化”了的產(chǎn)物，認(rèn)為“真”的武術(shù)應(yīng)當(dāng)是深藏在民間的和具傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的武術(shù)，現(xiàn)代性的“異化”是威脅武術(shù)發(fā)展的最主要因素。那么，這是否意味著傳統(tǒng)武術(shù)就是本真的武術(shù)，傳統(tǒng)與本真是A=B的形式邏輯關(guān)系？是否只要復(fù)歸于傳統(tǒng)，武術(shù)就能實(shí)現(xiàn)其歸真的目標(biāo)？這是值得武術(shù)研究者深刻反思和做出解答的詰問。

1 武術(shù)本真存在的邏輯起點(diǎn)

在論證武術(shù)的異化和歸真之前，必然先要以本真的武術(shù)作為邏輯的起點(diǎn)。但是，作為人文實(shí)體的武術(shù)卻很難用本質(zhì)求證的方法為其定義一個(gè)本然之真。因?yàn)?，本質(zhì)主義是旨在為一個(gè)客觀的實(shí)體找到在任何時(shí)間和空間場中都普遍有效的原則，而文化實(shí)體卻只能在具體的歷史性中被詮釋，借用海德格爾的話說，“歷史性是根植在時(shí)間性中的”[16]。換而言之，歷史性就是時(shí)間性(Temporal)本身，一切過去從時(shí)間上說都曾經(jīng)是現(xiàn)在，所謂“歷史的現(xiàn)在”(Historical Present)，而現(xiàn)在之成為過去是在將來之“到時(shí)”中發(fā)生的，從而歷史乃是“現(xiàn)在的過去”[30]。因而，所謂歷史性就是指過去時(shí)和未來時(shí)朝向當(dāng)下的涌現(xiàn)，并以一種將自身意義化的形式，鏈接著人們的物質(zhì)生產(chǎn)、資料分配、價(jià)值生產(chǎn)和意義賦值。其中，物質(zhì)生產(chǎn)和資料分配會(huì)以表象化的方式出現(xiàn)，如武的形式和技術(shù)本質(zhì)上就是在物質(zhì)生產(chǎn)和資料分配中權(quán)力話語的身體化；價(jià)值生成和意義賦值則是武的內(nèi)容被賦予了人自我實(shí)現(xiàn)的價(jià)值意向。

與意義直接關(guān)聯(lián)的最為重要的兩個(gè)存在維度一為道德情感，二為審美情感。孟子認(rèn)為，惻隱、羞惡、恭敬和是非之四心是“仁、義、禮、智”的先天道德之端，朱熹也認(rèn)為：“蓋本然之性，只是至善?！盵29]梁漱溟先生在談到倫理情感時(shí)說：“吾人親切相關(guān)之情，發(fā)乎天倫骨肉，以至于一切相與之人，隨其相與之深淺久暫，而莫不自然有其情分。因情而有義……倫理關(guān)系，即是情誼關(guān)系，亦即是其相互間的一種義務(wù)關(guān)系。倫理之‘理’蓋即于此情與義上見之?！盵12]情義之發(fā)乎先天之本，這是人的本然之德性，更是武術(shù)——人的存在之本。高尚的道德情操與高超的武技相統(tǒng)一就構(gòu)成了武術(shù)表象世界和意義世界在人的歷史性中的和合。

此外，人類道德情感的迸發(fā)并非是凝固不動(dòng)的，其還會(huì)朝向更高的層次——審美境界躍升，脫離道德境界，進(jìn)入馮友蘭先生所說的“天地人的境界”，超越善惡，實(shí)現(xiàn)自我的價(jià)值復(fù)歸。王陽明“四句教”的第一句：“無善無惡心之體”，就是指人超越了一般的善惡分別，歸入本體審美意象的狀態(tài)。對(duì)于習(xí)武者而言，審美意義實(shí)現(xiàn)的外在形式就是武術(shù)的肢體律動(dòng)所帶來的審美體驗(yàn)，古代的舞劍和其演化出的劍舞就是其集中體現(xiàn)。難怪杜甫觀公孫大娘舞劍發(fā)出“一舞劍氣動(dòng)四方，觀者如山色沮喪，天地為之久低昂”的感嘆，李白本身就是一名劍客，“起舞拂長劍”時(shí)讓“四座皆揚(yáng)眉”，其技藝達(dá)到了令人癡醉神往的境地。如果從流傳的拳譜來看，各招各式的稱謂如：黃龍抱蟾、鳳凰展翅、獅子搖頭、鸞顛鳳倒、貴妃回眸、玉女穿梭、臥看巧云、撥云見日、葉底摘花等等也無不具有強(qiáng)烈的審美意向。由此便不難理解民間的英雄傳說和關(guān)于武術(shù)的文學(xué)作品中，習(xí)武者的攻防招式為何都如藝術(shù)般優(yōu)美了。

中國古代第一次將人格從混沌的世界中徹底獨(dú)立出來是春秋戰(zhàn)國時(shí)代的諸子百家。此時(shí)，人已經(jīng)由原始的自然情感階段、夏商周三代的宗法倫常階段過渡到道德主體階段?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》提出了“人能弘道，非道弘人”，孟子強(qiáng)調(diào)“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣”(《孟子·盡心》)，這都是旨在把人的獨(dú)立主體地位突出出來，讓人由外向超越轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)向超越。事實(shí)上，人格的獨(dú)立和完滿是諸子各家的普遍追求，因而，“德”即成為春秋時(shí)期的精神主線，本真人格的歸宿是“德”的個(gè)人化和內(nèi)在化[26]。但是，作為意義存在的“德”與作為表象存在的武的統(tǒng)一，卻集中體現(xiàn)在墨俠身上，儒家雖然尚德，但已經(jīng)由武士蛻變?yōu)槲氖浚幢闶强鬃铀鶑?qiáng)調(diào)的“射”的訓(xùn)練也只是禮樂教育的一部分，并不是武射，孔子甚至斥責(zé)墨家“言必信、行必果，籥籥然小人哉”[25]?！澳訉W(xué)儒之業(yè)，受孔子之術(shù)”(《淮南子要略》)，雖繼承了儒家的人格理想，但墨家的成員組成卻多為小手工業(yè)者和下層人士。顧頡剛先生經(jīng)考證認(rèn)為：“(戰(zhàn)國)攻伐最劇烈之時(shí)代也，其慷慨赴死精神有甚與春秋，故士之好武者正復(fù)不少，彼輩自成一集團(tuán)，不與文士溷，以兩集團(tuán)之對(duì)立。文者謂之‘儒’，武者謂之‘俠’。儒重名譽(yù)，俠重義氣?！盵7]這里顧頡剛所指的“俠”就是墨俠。馮友蘭先生也有相同觀點(diǎn)，認(rèn)為儒、俠對(duì)立即儒墨之對(duì)立，因墨即出于俠[6]。所以，真正將武的技術(shù)表象與獨(dú)立的道德人格統(tǒng)攝于一的是脫生出儒家、強(qiáng)調(diào)“任俠”的墨家門生，而不是高舉道德規(guī)訓(xùn)的儒士。司馬遷贊譽(yù)俠“其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困，不矜其能，不伐其德”[22]，是道義精神的現(xiàn)實(shí)踐履者。

武術(shù)存在的意義就在于習(xí)武者的獨(dú)立個(gè)體精神、道德人格和審美體驗(yàn)，其精神氣質(zhì)的存在與春秋戰(zhàn)國“禮壞樂崩”的社會(huì)狀況息息相關(guān)?！按蠡靵y”帶來了大創(chuàng)新，從上古而來構(gòu)建的宗法體制發(fā)生了裂變，以宗法為核心的對(duì)人精神和社會(huì)角色的社會(huì)控制趨于減弱，自由的思想噴薄而出，造就了極具獨(dú)立人格的諸子百家。也正是因?yàn)檫@種個(gè)體精神的張揚(yáng)，作為孔門學(xué)生的墨子才會(huì)因?yàn)閷?duì)孔子企圖恢復(fù)周代宗法制度的不滿，走上了反對(duì)孔子思想之路。在此，武的表象與俠的本真精神水乳交融，使得原本屬于人原始本能的搏斗術(shù)陡然壁立千仞，化成為武術(shù)。

2 異化概念的哲學(xué)澄明

在哲學(xué)學(xué)術(shù)界，“異化”(Entfremdung)這個(gè)術(shù)語本無需著力澄清，但由于其在使用過程中逐漸泛化成為日常用語，因而，無論是在用法上，還是在思考深度上都已經(jīng)喪失了其原有張力，從而導(dǎo)致很多武術(shù)研究者在談?wù)撐湫g(shù)異化時(shí)，大都使用了其日常的用法，將現(xiàn)代武術(shù)的變異等做哲學(xué)意義上的異化。事實(shí)上，從“異化”的哲學(xué)內(nèi)涵出發(fā)，武術(shù)根本不會(huì)異化，因?yàn)?，異化只?huì)發(fā)生在“主體”身上，是主體對(duì)象化、客體化，被對(duì)象或客體奴役和宰制，而主體實(shí)際上就指的是人(精神)，只有人(精神)才會(huì)異化。武術(shù)不是主體，而是人生產(chǎn)的文化客體，所以，只有習(xí)練武術(shù)的人才會(huì)產(chǎn)生異化，不理解這一點(diǎn)，就難以達(dá)到哲學(xué)反思的深度。因此，武術(shù)(人)的異化并不是現(xiàn)代社會(huì)形成之后才開始的，更不是武術(shù)進(jìn)行體育化改革之后才發(fā)生的，而是從戰(zhàn)國之后武術(shù)本真精神的淪失就已經(jīng)開始了。

異化成為哲學(xué)術(shù)語肇始于德國古典哲學(xué)，成于馬克思主義哲學(xué)，所以，我們在使用異化概念去討論武術(shù)時(shí)，不能脫離異化在哲學(xué)體系中的語境——主體性和歷史性維度。因?yàn)?，只有理解異化只可能是主體在歷史性中的異化，才能真正理解黑格爾“主體即實(shí)體”這個(gè)具有“精神史”和“自然史”意義的“自我異化的精神”，理解費(fèi)爾巴哈“類本質(zhì)”意義上的人如何指向宗教的異化，理解馬克思“歷史唯物主義”意義上勞動(dòng)的人如何被非自愿參與的強(qiáng)制勞動(dòng)所異化，以及“資本史”意義上的物役理論，理解盧卡奇的物化歷程意義上的異化……。雖然這些哲學(xué)家的哲學(xué)入徑大相徑庭，但不難發(fā)現(xiàn)的是，在他們的理論中，發(fā)生異化的都是主體、精神的主體、主體的我或主體的人，沒有哪個(gè)哲學(xué)家漠視過主體。所以，我們在此強(qiáng)調(diào)：任何一種異化理論的背后都是主體在其自身外化的歷史性中，不斷通過對(duì)象化行為創(chuàng)造對(duì)象，卻反過來被其所創(chuàng)造之物奴役和支配，使主體喪失自身并與其相對(duì)立、相疏離的歷程。

有學(xué)者認(rèn)為，馬克思在其博士論文中，肯定了伊壁鳩魯“原子現(xiàn)象是從本質(zhì)中異化出來的東西，異化使原子成為現(xiàn)實(shí)，是原子自我確認(rèn)、自我完善”的思想，從而誤認(rèn)為馬克思的異化理論可以脫離主體，成為一個(gè)“一般異化論”。但這位學(xué)者顯然沒有意識(shí)到“馬克思所作的這一肯定仍然站在黑格爾的哲學(xué)立場上的”[27]。在黑氏的體系中，自然哲學(xué)是包含在精神哲學(xué)之內(nèi)的，即是所謂“人類精神即絕對(duì)精神”，作為實(shí)體的原子本身就是主體(實(shí)體即主體)。原子的自我確認(rèn)、自我完善就是絕對(duì)精神所外化出的主體的自我確認(rèn)和自我完善。更重要的是，馬克思在深刻繼承黑格爾的同時(shí)，完全翻轉(zhuǎn)了黑氏的哲學(xué)，將絕對(duì)精神的精神史轉(zhuǎn)化成了人的生產(chǎn)史。經(jīng)過這一翻轉(zhuǎn)，黑格爾的主體到了馬克思及之后的西方馬克思主義學(xué)派那里就指的是主體性的人。

同樣，使得武術(shù)發(fā)生現(xiàn)代異變的真正推手就是作為武術(shù)承載者的“人”，是從事武術(shù)工作的人異化為“體育”、“錦標(biāo)”、“名譽(yù)”、“成績”，并被這些對(duì)象宰制和束縛，才致使武術(shù)發(fā)生了今天這樣的異變。另外，異化不可能不包含任何價(jià)值判斷，只要是人創(chuàng)造的概念都是通過意義世界轉(zhuǎn)化為性質(zhì)世界的，意義就意味著價(jià)值，沒有價(jià)值判斷意味著概念本身無意義。因而，哲學(xué)家顯然沒有能力將“‘異化’與‘人異化’區(qū)分開來”[28]，我們稍加仔細(xì)審視一位研究者對(duì)于“一般異化”的概念界定(一個(gè)事物在發(fā)展過程中，受外界其他因素影響，發(fā)展出了新的分支，該分支在不斷壯大的過程中逐漸獨(dú)立，并且在保持其相對(duì)獨(dú)立性的同時(shí)逐漸發(fā)展成為原母體的對(duì)立面，反過來束縛、壓制、扭曲原母體[21])就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“一個(gè)事物”這個(gè)主語本身就是在人工自然和人文歷史當(dāng)中的事物，因?yàn)槲覀兺耆珶o法想象，一個(gè)原始自然中的石頭會(huì)在自然演化過程中生成束縛、壓制和扭曲原先那塊作為母體的石頭，而只有事物背后的人才會(huì)被束縛、壓制和扭曲。

事實(shí)上，后世法蘭克福學(xué)派的科學(xué)技術(shù)異化、大眾文化異化、消費(fèi)異化、人異化成為商品拜物教的奴隸等，也是一般哲學(xué)意義上的異化理論。但這個(gè)“一般哲學(xué)意義上”的異化是緊緊抓住了具有主體性的人在其自身的歷史性中異化這個(gè)根本的。所以，并不真實(shí)地存在一個(gè)叫做傳統(tǒng)的武術(shù)或一個(gè)叫做現(xiàn)代的武術(shù)，只有存在于傳統(tǒng)中的武術(shù)人，即傳統(tǒng)——武術(shù)——人。因此，在討論傳統(tǒng)武術(shù)的異化時(shí)，實(shí)質(zhì)上討論的是傳統(tǒng)社會(huì)史中習(xí)武人的異化。

3 傳統(tǒng)社會(huì)中武術(shù)的異化

3.1 宗法社會(huì)中習(xí)武者的精神狀況

隨著秦、漢兩個(gè)大一統(tǒng)王朝的建立，統(tǒng)治者開始重新強(qiáng)化宗法制度對(duì)人的控制力，對(duì)極具社會(huì)影響力的習(xí)武者——游俠非常忌憚，認(rèn)為他們會(huì)“以武犯禁”，威脅統(tǒng)治秩序和權(quán)威。這種控制力的加強(qiáng)一方面體現(xiàn)在通過政治手段拉攏有威望的俠客使之成為國家機(jī)器的一部分(如七國之亂時(shí)太尉周亞夫?qū)Υ髠b劇孟的著力拉攏)；另一方面，統(tǒng)治者通過政治高壓打擊社會(huì)上的游俠(如漢武帝誅滅大俠郭解之族)；再一方面，統(tǒng)治者通過將先秦儒家道德信條的意識(shí)形態(tài)化(罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù))來加強(qiáng)人的精神控制。這一系列的措施，使得作為習(xí)武主體的游俠在公開的社會(huì)舞臺(tái)上逐漸消失。更重要的是，習(xí)武者的獨(dú)立人格和個(gè)體精神被意識(shí)形態(tài)化了的道德規(guī)訓(xùn)所消磨，其中所蘊(yùn)含的尚武精神也在隨之趨于文弱化。隨著作為人格象征的劍的功用的變化(用于舞劍表演和健身)和唐代以后劍術(shù)體系的逐漸失傳，習(xí)武者開始使用更具實(shí)用性的武器，這也從一個(gè)側(cè)面表明，連接著表象世界和意義世界的習(xí)武人人格精神的衰變。此后，習(xí)武者從對(duì)自身道德精神的躬身實(shí)踐蛻變?nèi)胧浪咨鎸用妗?/p>

宋代以后的諸時(shí)代普遍重文輕武，禁止民間私自習(xí)武和擁有兵器，即便是在戲劇武戲表演中也只可使用“銀樣鄾(蠟)槍頭”。習(xí)武人群開始轉(zhuǎn)向政府無法實(shí)施有效控制的民間甚至山野，綠林人士的產(chǎn)生就始于宋代。到明、清發(fā)展成為一個(gè)相對(duì)固定的群體，這個(gè)群體主要以習(xí)武的鄉(xiāng)民為組成部分。因而，武俠的精神氣質(zhì)在這一時(shí)期隨著武術(shù)向鄉(xiāng)間大眾的轉(zhuǎn)化，徹底衰變成為世俗的民間生存手段。綠林武者的真實(shí)生存環(huán)境是嚴(yán)酷的，他們所面臨的更多的是生存問題、與官府的斗爭問題、內(nèi)部利益分配問題，然后，才談得上周濟(jì)貧民、行俠仗義。所以，明、清兩代的綠林武者大都亦俠亦盜，這其中既有為商賈、富戶甚至官員擔(dān)任保鏢工作的鏢師和護(hù)院，也有一部分亡命江湖、結(jié)山為盜、打家劫舍，這兩類武者還常出自同一師門。因此，鏢師和盜賊之間存在著一種特殊的交往關(guān)系，這種關(guān)系正是當(dāng)時(shí)武林的意義世界的一種話語表述。綠林之武者常以擬宗族血緣(程大力先生稱之為“準(zhǔn)宗法組織”)作為紐帶，通過構(gòu)架構(gòu)建師父——徒弟/兄——弟的模式參拜、盟誓、結(jié)拜成立組織或半組織形式的團(tuán)體和子團(tuán)體。這種團(tuán)體內(nèi)部和團(tuán)體之間存在著微妙而復(fù)雜的禮意義上的“關(guān)系學(xué)”原則。這種關(guān)系學(xué)首先離不開武者之間具有濃烈感情色彩和人情色彩的個(gè)人情感方式，主要體現(xiàn)在師徒、同門、江湖朋友、同鄉(xiāng)等；其次，涉及互相利用，具有利益反應(yīng)、互換、禮尚往來的原則。不存在不要回報(bào)的無私給予；第三，具有對(duì)抗性，其目的是非正式組織反抗正式組織，也常與政治權(quán)威和法律對(duì)立[24]。他們既看重交換行為的形式，亦看實(shí)際利益成果，生存是第一要?jiǎng)?wù)的。更重要的是，如列維施特勞斯所說：“這種交換本身比被交換的東西要獲得的多得多”[32]，這其中蘊(yùn)含有增值了的、膨脹了的意義。在這其中我們可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)雙方互惠的關(guān)系網(wǎng)，人與人之間相互依靠的社會(huì)分類及信用系統(tǒng)。因此，無論是從事保鏢行業(yè)，還是成為綠林盜賊，都必須需要通過師徒關(guān)系、師兄弟關(guān)系、系出同門的關(guān)系作為進(jìn)行同等的話語交流、建立對(duì)等的信息平臺(tái)。江湖的話語體系(包括武者的諢號(hào)和特殊交通用的黑話)代表了一種身份認(rèn)同和身份標(biāo)識(shí)，獨(dú)立的人格精神已經(jīng)不再，取而代之的是在彼此之間建構(gòu)起具有擬血緣式的網(wǎng)絡(luò)，在權(quán)力話語中分得一杯羹。

因此，在武林中生存，一身過硬的功夫固然重要，但在現(xiàn)實(shí)情境中，這打的方式方法是極具規(guī)則性的。所以，才有武術(shù)是狠毒的、殘忍的，甚至血腥的，但又格外崇尚武德這看似矛盾的存在形式。在陳氏兩儀堂的歌訣中可以看到“掤捋擠按須認(rèn)真，周身相隨人難侵，任人巨力來打我，牽動(dòng)四兩撥千斤”這樣非傷害性的威懾，又能看到下闋“上打咽喉下打陰，中間兩肋并當(dāng)心，下部兩臁并兩膝，腦后一拳要(見)真魂”這樣招招致命的毒辣技法。該訣上闕所在的生活世界之維度是一種切磋式的較量，存在于師徒、同門、朋友、鄉(xiāng)人、有門第聯(lián)系的江湖朋友等較技和學(xué)技當(dāng)中，同時(shí)，也是對(duì)前來挑釁但不備死斗的陌生人的威懾。古代鏢局押鏢的武者在與綠林好漢打交道的過程中往往是通過鏢旗首先來間接傳達(dá)自己的功夫來自哪個(gè)門第或師傳。這一方面是與綠林“朋友”交底，以擬血緣的情義關(guān)系獲得他們的認(rèn)可；另一方面，以自己出自名師名門作為威懾手段，向“不懂事”的綠林武者發(fā)出警告，表明自己的江湖地位和所掌握人際資源。事實(shí)上，在小農(nóng)思想影響下的中國人往往以“生存”為第一要?jiǎng)?wù)，江湖人就是為了“混口飯吃”的，并通過武技切磋的形式建立具有擬儒家倫理色彩的關(guān)系網(wǎng)來互相依傍。所以，上闋所代表的武技形式多是以防為攻，點(diǎn)到為止，技法異常巧妙而優(yōu)雅，但其厲害之處并不在于有效地殺傷敵人，而是心理上的震懾。而下闋歌訣所代表的武技形式則是對(duì)方已經(jīng)嚴(yán)重威脅到自身安全時(shí)所使用的，之所以強(qiáng)調(diào)武德，就是針對(duì)這種殺傷性極強(qiáng)的技法而言的，因?yàn)?，即便在宗法社?huì)，“打死人”還都是要負(fù)責(zé)任的。

如果說江湖武者在“生存主義”指導(dǎo)之下還具有較為深刻的仁義觀念的話，很多民間習(xí)武者的習(xí)武動(dòng)機(jī)更具有實(shí)用主義色彩。江西新淦縣謝廷碩奏言：“本初有等土豪之民……輒令扛抬四轎、跟隨馬匹，前呵后應(yīng)，勢如虎狼。又行雇覓高手教師傳習(xí)武藝，但與鄉(xiāng)人斗打，豪民一呼，眾皆奔出，各執(zhí)扒頭、搶刀、鐵鞭、竹竿等器物，如大軍戰(zhàn)時(shí)陣?！盵3]晚明官員丁元薦記載：“湖西有下場李，亦勇敢多力士，凡地方互毆，必請(qǐng)?jiān)焕钍先??！盵5]另外，在廟會(huì)活動(dòng)中也會(huì)有很多與武術(shù)相關(guān)的暴力角色。當(dāng)時(shí)有記載說：“每有廟會(huì)之時(shí)，都有‘收招游手之徒’或‘手搏者數(shù)十輩’為之前驅(qū)，系以此輩者與之角勝爭雄，酣斗猛擊，是名為‘打會(huì)’?！盵8]可見，武術(shù)在民間的存在形態(tài)并不如武俠小說和口傳故事那么具有英雄主義情懷和浪漫主義色彩，且不必說為了生存在江湖上賣藝討生活的武師們的生活境遇，即便很多揚(yáng)名在外的鏢師的生存都異常艱辛，如《青瑣高議》中有壯士王寂，殺吏后落草為綠林。但一段時(shí)間后他就感嘆說：“行水宿，草伏蒿潛，跳躍巖谷中，與豺虎為類，吾志已倦?！盵20]所以，此時(shí)的武術(shù)往往是依在利益分配中的自然人的需要存在，其儒家道德的外衣實(shí)質(zhì)上是為這種分配方式提供“合法性”和“合理性”依據(jù)的方式。

明、清國家集權(quán)的加深和官員對(duì)民眾的加倍壓榨，使得下層生民的生活非常疾苦，尤其是宋代“族田義莊”制度將最后一層溫情脈脈的血緣親情打破后，宗族組織漸成為鄉(xiāng)民對(duì)立物則暴露無余，加上人口陡增和土地兼并加劇，清代康、雍、乾3代更是創(chuàng)造了一個(gè)“饑餓的盛世”。在這種充滿了“叢林法則”的社會(huì)生態(tài)中，連習(xí)武者的人格都已經(jīng)淪喪殆盡。魯迅先生說：“滿清入關(guān)，中國漸被壓服了，連有‘俠氣’的人也不敢再起盜心，于是一個(gè)好官員或欽差大臣，給他保鏢，替他捕盜，《彭公案》、《七俠五義》之流說得很分明，至今沒有窮盡。他們(主角)出身清白……對(duì)一方面固然必須聽命，對(duì)別方面還是大可逞雄，安全之度增加了，奴性也跟著加足。”[14]魯迅所指出的是當(dāng)時(shí)的時(shí)代精神狀況，為現(xiàn)實(shí)的俠精神和尚武精神最為衰弱的時(shí)代狀況。在這樣一個(gè)為生存奔波的宗法權(quán)威時(shí)代中，作為習(xí)武的人異化了，武術(shù)自然與人一并的異化了。

3.2 傳統(tǒng)社會(huì)中武術(shù)異化的形態(tài)

馬克思認(rèn)為，人從原始社會(huì)結(jié)束伊始就已經(jīng)異化了，這一異化主要還是站在勞動(dòng)異化的視域上而言的。在馬克思的視域中，勞動(dòng)是人的本質(zhì)力量和基本需求，是他3個(gè)關(guān)于人的類本質(zhì)中的其中1個(gè)命題。類本質(zhì)的人通過自由自覺的勞動(dòng)進(jìn)行自我創(chuàng)造。但是，一旦勞動(dòng)“不是滿足人自由創(chuàng)造的需要，而只是滿足勞動(dòng)以外的需要的一種手段，人就已經(jīng)異化了。勞動(dòng)異化的性質(zhì)表現(xiàn)在：只要肉體的強(qiáng)制或其他強(qiáng)制一停止，人們就會(huì)像逃避鼠疫那樣逃避勞動(dòng)?！盵17]傳統(tǒng)宗法形態(tài)下的古代中國，民眾是被緊緊地束縛在土地上的勞動(dòng)者，雖然國家對(duì)鄉(xiāng)村的社會(huì)控制能力較為低下，但榨取能力卻遠(yuǎn)大于其控制力。[4]因而，民眾在這樣的壓榨中被迫參與勞動(dòng)，而不是自為自由地進(jìn)行創(chuàng)造，所以，傳統(tǒng)——人從進(jìn)入傳統(tǒng)的那一刻起就已經(jīng)異化為被勞動(dòng)產(chǎn)品奴役和支配的異化主體了。綠林武者、江湖豪杰雖然頗具反抗精神，在這樣一種傳統(tǒng)的社會(huì)中一樣不能免除異化的命運(yùn)，他們的生活世界同樣要為獲取/劫取勞動(dòng)產(chǎn)品所支配。到了明、清時(shí)代，這種異化更加趨于深刻。由于明、清的集權(quán)制和鄉(xiāng)間社會(huì)的深刻世俗化以及科舉考試本身的強(qiáng)大吸引力，使得社會(huì)上不可能再產(chǎn)生類似春秋戰(zhàn)國時(shí)代那樣的“養(yǎng)士”的風(fēng)氣，習(xí)武者不得不為自身的生存所累，他們的獨(dú)立人格和精神氣質(zhì)也只能是武林傳說和小說話本中的文學(xué)理想了。

如果從一般意義上的異化理論看，雖然明清時(shí)代宗法制度已經(jīng)發(fā)生了很大變化，但其中原本以血緣為紐帶的人際連接異變成為一種國家企圖控制下層民眾的政治手段。國家通過保甲、里甲和鄉(xiāng)約制度，以科舉制創(chuàng)造的鄉(xiāng)紳文化階層為中介，以規(guī)訓(xùn)化了的道學(xué)思想加強(qiáng)對(duì)基層社會(huì)的精神控制。這時(shí)的宗族組織已經(jīng)變成為一個(gè)變相的政權(quán)組織，祠堂變成了法庭，族長變成了法官，它在起著基層政權(quán)的作用，所不同的僅是披上了一襲血緣關(guān)系的外衣[13]。如魯迅先生所言：“億萬普通民眾直接或間接地受到中國傳統(tǒng)文化的影響，而且‘每每拿紳士的思想，作自己的思想’?！盵15]事實(shí)上，先秦孔孟原本在生活語境中的道德信條在此時(shí)已強(qiáng)化為具有嚴(yán)格道德規(guī)訓(xùn)和懲罰形式的道德形而上學(xué)體系，道德失去了直指人心的力量，人就異化為被極化了的綱常，作為綱常制定者的人被綱常所束縛、壓制和扭曲。所以，此時(shí)江湖武者們所普遍遵循的“忠、孝、節(jié)、義”不再是直接出于人本然之性情的道德情感和信條，而是被反復(fù)強(qiáng)化、規(guī)訓(xùn)化和僵化了的教條。這種異化為道德規(guī)訓(xùn)的人與他們對(duì)俠義精神回歸的渴望相結(jié)合，造就了像《水滸傳》、《楊家將演繹》、《三俠五義》等充滿理想主義的武俠故事和小說。故事和小說通過說書人廣泛傳播，將打上了深刻儒家道德律令烙印的敘事方式廣泛植入文化程度較低的江湖習(xí)武者的意識(shí)深層，成為他們構(gòu)建其“類政治組織”形式的團(tuán)體所依仗的“粘合劑”和“固型劑”。

在宗族社會(huì)下成立江湖組織，最有效的控制手段主要有3種：1)通過具有人格魅力或個(gè)人聲望的威權(quán)主義；2)建立(擬)血緣關(guān)系；3)宗教儀式或神秘體驗(yàn)。如義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)的初期活動(dòng)就由著名紅拳高手，十八魁的首領(lǐng)閻書勤領(lǐng)導(dǎo)，之后，閻又邀請(qǐng)梅花拳的領(lǐng)導(dǎo)趙三多參與進(jìn)來。在構(gòu)建擬血緣關(guān)系上，無論是天地會(huì)還是青幫，都會(huì)以參拜大哥或師父的形式結(jié)成組織，并以嚴(yán)格的幫規(guī)規(guī)定徒弟與大哥或師父的人身依附關(guān)系。在通過各種復(fù)雜的宗教儀式以制造神秘感和產(chǎn)生神秘體驗(yàn)上，無論是白蓮教、羅教還是義和團(tuán)都采取了類似的方法，關(guān)羽的造神運(yùn)動(dòng)就是在這些秘密社會(huì)團(tuán)的推進(jìn)下不斷深化的。由于少年比成年人更容易屈服于群體的壓力，在狂熱的氣氛中迷失自我，因而，義和團(tuán)還廣泛吸納青少年參與者，這些青少年后來為義和團(tuán)的降神附體儀式的普遍流傳奠定了基礎(chǔ)[10]。

綜上，可以看到在傳統(tǒng)性中存在的諸多異化：1)勞動(dòng)異化，這是由古代社會(huì)生產(chǎn)能力和方式所決定的，當(dāng)習(xí)武成為不得不選擇的生存手段而不是出于人的本然情感時(shí)，武術(shù)本身即產(chǎn)生了異化。2)道德形態(tài)的異化?！爸摇⑿?、節(jié)、義”四德原本源自人的本然情感方式所衍生的道德信條，忠為敬，盡心曰忠，出自人矢志不渝的情感；孝為尊，善事父母者為孝，出自人對(duì)父母之愛的回饋感；節(jié)為信止之意，是制事有節(jié)，出自人自我認(rèn)知的理性情感；義為理義、道義、正義，出自人的惻隱、羞惡、是非之本心。此四德通過在生活世界中的言傳身教即可以被激發(fā)出來。但是，在嚴(yán)格等級(jí)制度(馬克思·韋伯稱其為科層制)的宗族社會(huì)情境下，道德信條被固化為道德律令和道德規(guī)訓(xùn)，它不是通過躬身實(shí)踐而完成的，而是通過建立人身依附關(guān)系和嚴(yán)厲的懲罰而實(shí)現(xiàn)的。忠成了對(duì)君主、宗廟符號(hào)(此即為當(dāng)時(shí)“國”的觀念)的愚忠，人異化為帶有正統(tǒng)涵義的符號(hào)系統(tǒng)；孝成為盲目地順從，“一日為師終身為父”成了師父不尊重徒弟個(gè)體精神的“合法性”來源，徒弟異化為師父的附庸；節(jié)成為嚴(yán)格禁欲主義的法理來源，人異化為“滅人欲”的教條；義成為“兄弟義氣”的道德綁架，成為為了兄弟義氣而進(jìn)行殺戮甚至反人性的借口，人異化為對(duì)他者的人身依附。3)組織異化，本應(yīng)具有個(gè)體精神和獨(dú)立道德判斷的人，異化為秘密組織內(nèi)“集體意志”的一部分，一旦加入就成為組織的附庸，不得與組織分離。4)精神異化，民眾通過各種渠道聽到的“武林傳奇”，通常是通過各類文藝作品宏大而精彩的敘事構(gòu)建起來的，對(duì)公平正義的極度渴望，使得人們更容易沉迷于虛幻的道德情感和審美體驗(yàn)中，人異化為過度理想的觀念。

至此，我們通過把武術(shù)和武術(shù)的人置回它存在的歷史性的情境中——一個(gè)要面對(duì)苦楚的日常生活和殘酷的時(shí)代現(xiàn)實(shí)的世俗的生存世界之網(wǎng)當(dāng)中，讓武術(shù)在其歷史性中澄明出來。若就馬克思韋伯所言，“人類是懸掛在自己編織的意義之網(wǎng)上的動(dòng)物”[31]，那么，傳統(tǒng)武術(shù)就存在于這樣一張異化了的意義之網(wǎng)中，習(xí)武的人是與傳統(tǒng)的生活世界相互映射一而不二的。因此，由于“傳統(tǒng)”(人)自身存在著異化的力量，這即意味著傳統(tǒng)武術(shù)不等于本真的武術(shù)。但我們并非在此否認(rèn)傳統(tǒng)武術(shù)存在中的本真性，而是要通過突出和強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)性自身異化的成分，對(duì)傳統(tǒng)武術(shù)的異化存在予以揚(yáng)棄。

4 武術(shù)異化的現(xiàn)代性超越

“現(xiàn)代性”是一個(gè)容易被泛化的用詞，它并不全然等同于工業(yè)文明所帶來的現(xiàn)代化，而是存在于歷史性中的一系列觀念，用卡林內(nèi)斯庫的表述就是：“只有在一種特定時(shí)間意識(shí)，即線性不可逆的、無法阻止地流逝的歷史性時(shí)間意識(shí)框架中現(xiàn)代性這個(gè)概念才被構(gòu)想出來?！盵19]而在農(nóng)業(yè)文明之下的輪回或神話式的框架中，并不存在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的概念，歷史是在神諭和觀念中不斷循環(huán)更替的(如末日審判、天道輪回、五德更替、天人感應(yīng)等)。因此，現(xiàn)代性的構(gòu)想必須是內(nèi)在于工業(yè)化所創(chuàng)造的工業(yè)文明范疇之中，并與其不可分割。海德格爾在《世界圖像的時(shí)代》一文中將現(xiàn)代性歸結(jié)為技術(shù)的進(jìn)步、世界的祛魅和世界的圖像化。技術(shù)進(jìn)步的表現(xiàn)形式為生產(chǎn)能力的高速增長和技術(shù)主義。一方面，人類充分享受到了豐富的物質(zhì)生活，大大降低了勞動(dòng)強(qiáng)度；另一方面，人們可以獲得社會(huì)生活和社會(huì)發(fā)展模式的普遍知識(shí)[33]，學(xué)科分類更加細(xì)化。祛魅化的主要現(xiàn)實(shí)形態(tài)是個(gè)體主義，其表現(xiàn)在個(gè)人主體性的覺醒、神圣和權(quán)威的隕落和固化倫理秩序的瓦解。圖像化表現(xiàn)為世界的被表象化，人們更加依賴感官(尤其是視覺感官)的方式來直接的理解世界。從法哲學(xué)的視角來看，現(xiàn)代性和傳統(tǒng)性的根本區(qū)別在于完成了一個(gè)“從‘身份到契約’的運(yùn)動(dòng)”[9]，這一革命式的運(yùn)動(dòng)從根本上改變了權(quán)力話語的方式和人與人之間的關(guān)系，該運(yùn)動(dòng)一旦完成，人身依附和彼此奴役就會(huì)因此而終結(jié)。戴國斌先生曾借用吉登斯“現(xiàn)代性斷裂”的思維路徑，以傳播途徑、普及形式、傳授方式、技術(shù)范式和組織體制的斷裂，闡釋了武術(shù)的現(xiàn)代性問題，認(rèn)為現(xiàn)代性是武術(shù)必須經(jīng)歷的“陣痛”，是偉大的“代謝”和“二次革命”[2]?，F(xiàn)代性疾風(fēng)暴雨式的力量的確會(huì)讓很多從傳統(tǒng)走來的文化體發(fā)生劇烈震蕩甚至消亡，但對(duì)于一個(gè)真正強(qiáng)大的文化體而言，這只不過是陣痛，現(xiàn)代性的作用為超越傳統(tǒng)社會(huì)中武術(shù)的異化提供了的條件。

經(jīng)過3次工業(yè)革命的現(xiàn)代社會(huì)，科學(xué)技術(shù)日新月異，人的勞動(dòng)異化已經(jīng)在很大程度上發(fā)生了改變，越來越多的人從繁重的勞動(dòng)中“解放”出來，很多人已經(jīng)有相對(duì)充分的條件在工作之余擁有更高的精神追求，這使得現(xiàn)代人更容易達(dá)成勞動(dòng)復(fù)歸于人的本真狀態(tài)的目標(biāo)。這一復(fù)歸無疑是由現(xiàn)代科技進(jìn)步下強(qiáng)大的物質(zhì)生產(chǎn)力所保障的，因?yàn)椋S富的物質(zhì)資料和機(jī)器對(duì)從事高強(qiáng)度和乏味生產(chǎn)的人的替代，正是人不再有必要通過奴役他人或與他人發(fā)生人身依附關(guān)系來獲得相對(duì)安定舒適生活的其中一個(gè)必要不充分條件。如果單從技術(shù)層面看，根據(jù)涂爾干的理想，現(xiàn)代性的生產(chǎn)能力如果持續(xù)呈現(xiàn)快速增長之勢，加上制度改革和社會(huì)進(jìn)步的力量，人類終會(huì)逐漸擺脫勞動(dòng)異化的狀態(tài)，以本真自然之性進(jìn)行創(chuàng)造的活動(dòng)。即是說，在現(xiàn)代性中的現(xiàn)代——武術(shù)不再是綠林武者、江湖豪杰要維持生活所必須的手段，而是成為人們自由、本然的生活方式，這讓習(xí)練武術(shù)的人從世俗的生活世界復(fù)歸到本真的生活世界，尚武精神作為人的本然情感方式和審美體驗(yàn)也更有可能從文學(xué)的彼岸世界復(fù)歸于此岸世界。這是現(xiàn)代——武術(shù)對(duì)傳統(tǒng)——武術(shù)的最顯著超越。

現(xiàn)代性的思想啟蒙和工業(yè)革命帶來的另一個(gè)后果，就是世界的祛魅化。一切神跌下了神壇，一切權(quán)威從天國隕落，尼采吶喊著“打破一切道德的牌匾”撼動(dòng)了傳統(tǒng)道德規(guī)訓(xùn)的根基，個(gè)體精神得到了極大的釋放，個(gè)人獲得了空前的自由和相對(duì)更加平等的權(quán)利。傳統(tǒng)的師徒關(guān)系、武術(shù)組織與個(gè)人的關(guān)系、傳授方式和形式在此背景之下都發(fā)生了重大改變。師父與徒兒的關(guān)系轉(zhuǎn)化成為師傅與學(xué)生的關(guān)系，兩者不再存有人身依附關(guān)系。在宗法小共同體內(nèi)以“忠、孝”為核心的儒家道德規(guī)訓(xùn)轉(zhuǎn)化為在公民社會(huì)中師徒間互相尊重、平等交往的關(guān)系。以一味地“順”為行動(dòng)指針的忠和孝回歸到更具本真性的情感表達(dá)上，學(xué)生對(duì)師傅的情感回饋少了一份功利主義，多了一份具有人身平等性質(zhì)的尊重感。師不再是學(xué)武者異化和依附的對(duì)象，不再壓制和奴役學(xué)武的主體，而是憑自身對(duì)武術(shù)的熱愛而傳藝授徒。師兄弟間的關(guān)系也轉(zhuǎn)為以互相尊重為本。由于彼此間不存在因?yàn)樯钏榷ハ嘁腊秃献鞯男枰蚨?，義成為利益交換之外更具純粹性的情感交流。因此，傳統(tǒng)武術(shù)的道德異化在這一意義上被克服了。

在組織異化方面，習(xí)武組織再也不是秘密幫會(huì)，而是各種社會(huì)協(xié)會(huì)、武館和學(xué)校，會(huì)員或?qū)W生也不再是組織系統(tǒng)的附庸，組織方式也不以權(quán)威主義、擬血緣關(guān)系和宗教神秘體驗(yàn)為手段，而是依靠相應(yīng)的契約或法規(guī)條令。個(gè)體意識(shí)的覺醒使人不再迷信神圣和權(quán)威，公民社會(huì)造就的獨(dú)立的公民意識(shí)和契約精神，使得人們在加入組織和建立組織時(shí)具有個(gè)體平等的組織觀念，人們不再迷信宗教的神秘力量，使得帶有大量迷信的宗教形式得以消亡。這種以個(gè)人獨(dú)立意志為本位的社會(huì)，用馬克思的話說，“產(chǎn)生這種孤立個(gè)人的觀點(diǎn)的時(shí)代，正是具有迄今為止最發(fā)達(dá)的社會(huì)關(guān)系的時(shí)代”[18]。在契約取代身份的社會(huì)背景下，武術(shù)教師/教練既無法依靠個(gè)人的權(quán)威和宗教神秘來限制習(xí)武者，也無法依靠組織力量統(tǒng)御習(xí)武者，習(xí)武者是自覺自愿地加入到團(tuán)體中來，按需學(xué)習(xí)。現(xiàn)代性在這一意義上克服了傳統(tǒng)武術(shù)的組織異化。

在從精神異化方面，由于現(xiàn)代性的基礎(chǔ)之一是契約精神，法律和法制社會(huì)建設(shè)已經(jīng)深入人心，人們不再迫切需要也不能通過“非法”的方式去主持“正義”。更具理性的現(xiàn)代人不再由于對(duì)公平正義的極度渴望，而沉迷于一個(gè)過度理想的武俠世界。在這一意義上，現(xiàn)代性超越了傳統(tǒng)武術(shù)的精神異化。

5 武術(shù)的歸真之徑：傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性的雙重超越

有不少學(xué)者看到了在現(xiàn)代性中習(xí)武人異化的表象，認(rèn)為現(xiàn)代性是造成武術(shù)產(chǎn)生今天這種畸變的根本原因，所以，著重強(qiáng)調(diào)武術(shù)必須保持傳統(tǒng)甚至必須回歸傳統(tǒng)，其內(nèi)在的邏輯實(shí)際上是希望武術(shù)能夠回歸其本然。但是，我們總是將“傳統(tǒng)”與“本然”、“本始”(beginning)與“本源”(origin)相混淆，其實(shí)質(zhì)就是在思考武術(shù)之真時(shí)僅僅停留在了其技術(shù)形態(tài)層面，去一味地尋找技術(shù)的本始性，而沒有意識(shí)到技術(shù)的本始恰恰源自“習(xí)武意義”的源發(fā)性構(gòu)成。因而，這一蔽于形而不知意的混淆實(shí)質(zhì)上使得我們與武術(shù)的本真漸行漸遠(yuǎn)。

傳統(tǒng)的宗法宗族結(jié)構(gòu)和律令化的儒家規(guī)訓(xùn)是對(duì)本真人的俠骨和尚武精神的遮蔽和壓制。因而，從根本上說，本真的武術(shù)人所具備的俠氣和尚武情節(jié)自身就是一股強(qiáng)大的“反傳統(tǒng)”力量。所以，古代國家一旦進(jìn)入大一統(tǒng)的“文明”時(shí)代，就會(huì)與武術(shù)本源意義上的俠義精神產(chǎn)生強(qiáng)烈沖突。宗法宗族結(jié)構(gòu)不需要、也不允許人擁有超越精神和反抗意志，意志只能握在少數(shù)人的父權(quán)話語手中。這也就是為什么傳統(tǒng)時(shí)代師父教拳要“留一手”，其不僅是因?yàn)椤敖虝?huì)徒弟餓死師父”這樣的現(xiàn)實(shí)問題，而是一種壓制逾越父權(quán)中心的企圖的重要手段。但是，這并不表明傳統(tǒng)性中沒有蘊(yùn)藏和保有本真的武術(shù)。青幫的十大幫規(guī)就有：“不準(zhǔn)欺師滅祖、不準(zhǔn)藐視前人、不準(zhǔn)不孝雙親、不準(zhǔn)投拜二師、不準(zhǔn)嫌卑亂宗、不準(zhǔn)攪亂幫規(guī)……不準(zhǔn)欺孤凌弱、不準(zhǔn)奸盜淫邪?！盵23]這其中的“孝雙親、尊師、不欺孤凌弱、不奸盜淫邪”就源自孟子意義上人的本然道德和情義感，但是在這里卻以“不準(zhǔn)”這種禁止式的律令表述而成，而不是直敘道德情感，這無疑削減了其直指人心的力量。

經(jīng)過現(xiàn)代性揚(yáng)棄過的武術(shù)，其本然性既被部分地釋放了，也同時(shí)在另外一個(gè)側(cè)面被遮蔽了?，F(xiàn)代性創(chuàng)造了豐富的物質(zhì)資料，釋放了農(nóng)業(yè)時(shí)代異化勞動(dòng)對(duì)習(xí)武者的束縛，卻又創(chuàng)造了體育化的武術(shù)，武術(shù)運(yùn)動(dòng)管理者、教練員和運(yùn)動(dòng)員等職業(yè)，使勞動(dòng)異化換了一種形式被召回；現(xiàn)代性祛魅了我們對(duì)傳統(tǒng)武術(shù)的過度幻想，卻又將活生生地習(xí)武者表象化成了搏擊臺(tái)上的勝與負(fù)?，F(xiàn)代性創(chuàng)造了更多復(fù)歸本真的可能，同時(shí)也制造了更多的誤導(dǎo)性路標(biāo)。所以，武術(shù)的歸真之徑既要踏著現(xiàn)代性所鋪就的路徑，又不可停止于此，只有在當(dāng)下的生活世界中以超越論而非超越性①超越論和超越性在康德哲學(xué)中并無區(qū)別，胡塞爾在談及佛教哲學(xué)時(shí)曾予以提出。所謂超越論的就是指從內(nèi)心的認(rèn)識(shí)與修正之超越，而非康德意義上向物自體的超越。詳見：Cees Leijenhorst,Piet Steenbakkers.Karl Schuhmann Selected Papers on Phenomenology[M].New York:Kluwer Academic Publishers,2004:137-162.的態(tài)度，對(duì)武術(shù)的傳統(tǒng)性和現(xiàn)代性進(jìn)行雙重的超越方可近乎本真之境。所謂具有超越論性質(zhì)的本然的武術(shù)就是指人在整個(gè)歷史歷程當(dāng)中都可以超越生活世界中異化人的力量。事實(shí)上，基于這一超越論的可能，在嚴(yán)酷的宗法傳統(tǒng)社會(huì)中仍舊存在本真的武術(shù)(人)。很多開宗立派的宗師就是在傳統(tǒng)性的異化中保持了自我的超越，以對(duì)武術(shù)的摯愛之情和本然的情感超越了異化。無論是家貧的楊露禪三下陳家溝仍決心不移，還是為除暴而深陷牢獄的郭云深依舊練武不輟，抑或是董海川忍辱隱身王府，無不是在極為困難的條件下不墜青云之志。同理，雖然現(xiàn)代性創(chuàng)造了極端龐大的物質(zhì)量、信息量，這些外在之物嚴(yán)重干擾著人回歸本然的視域，但是，也正是由于這種豐富，習(xí)武者就更加不必為生存而感到捉襟見肘，不必為過于嚴(yán)厲的道德教條和幫派規(guī)則而束手束腳，這可以說是為武術(shù)回歸本真之境創(chuàng)造了更加良好的外部條件。

我們之所以一開始把墨俠的意義生產(chǎn)作為武術(shù)的本源，就是因?yàn)槟珎b既是武術(shù)意義的誕生主體，又是武術(shù)技術(shù)的承載者。俠本然地連接著武，又開顯和生成著武術(shù)的意義。俠包含了人本然之性的血性之意志、赤子之情義、直下之淳樸和獨(dú)立之人格，同時(shí)，也是一種尚武的精神氣質(zhì)，一種不斷進(jìn)行自我超越和超越自我的意志。因此，我們在與俠做“古今對(duì)視”時(shí)，應(yīng)當(dāng)汲取其內(nèi)在精神，將其置于當(dāng)下的生活史中，融入到我們意義世界的創(chuàng)生當(dāng)中，從現(xiàn)代性眼花繚亂的誤導(dǎo)中躍出，借助現(xiàn)代性為我們創(chuàng)造的自由和豐富，以武術(shù)的形式作為修煉手段，不斷地立人、成人、完善人。反觀深受中華文化影響的韓國和日本，他們并沒有將跆拳道、空手道和合氣道作為最有效殺傷敵人的人體利器，而是通過這些運(yùn)動(dòng)不斷磨礪人的意志，提升人的道德情操，激發(fā)人的生活熱情，完善人的人格修養(yǎng)，以達(dá)乎人的性情之本，換用哲人尼采的話說就是要完成“狄奧尼索斯精神與阿波羅精神的合一”。因而，最本然的武術(shù)還應(yīng)當(dāng)具有一種禪宗的氣質(zhì)與精神，將生活世界作為修煉之道場，既然行、住、坐、臥皆是禪修，那么，武術(shù)自然亦是禪修；既然生活處處有太極，武術(shù)自然即是太極。這種精神將人提升到具有超越物自體、超越有限性的美學(xué)階段，是對(duì)傳統(tǒng)性和現(xiàn)代性的雙重超越。

綜上所述，武術(shù)現(xiàn)代性的復(fù)歸之徑，即是在現(xiàn)代性中的人以武術(shù)為體的復(fù)歸之徑。我們要解蔽這一路徑，就應(yīng)當(dāng)將武術(shù)的技擊活動(dòng)融入到習(xí)武者活生生的意義世界當(dāng)中，將本源的武術(shù)置于當(dāng)下，使之在當(dāng)下的生活世界中再現(xiàn)。本真的武術(shù)本質(zhì)上就是本真的習(xí)武人，這一本真性是習(xí)武者以習(xí)武為情感方式、以習(xí)武為生活方式、以習(xí)武為審美方式、以武術(shù)作為終身奮斗的人的整個(gè)意義生成的歷程。因而，我們真正拒絕的“異化”的不僅是具體的武技的變異，而是中國人自己的尚武之魂，是俠的筋骨和脊梁骨，是通過武術(shù)而不斷超越自我的超人意志，是對(duì)武術(shù)終身求索不懈的熱情?，F(xiàn)代性的文明必然趨同，人們普遍尋求人格的獨(dú)立和互相尊重，道德的完滿和健全的身心，因此，所有的以身體運(yùn)動(dòng)為形式的文化都必然在現(xiàn)代社會(huì)趨向于此；而文化必須求異，雖然現(xiàn)代人的目標(biāo)是一致的，但路徑卻應(yīng)當(dāng)是千變?nèi)f化的，因而，武術(shù)的運(yùn)動(dòng)形式必須有其自身特性。因而，武術(shù)的表象——技術(shù)是不斷變化革新的，但獨(dú)立自由的人格精神、道德情操和審美旨趣卻始終根植在本真的人的歷史性當(dāng)中。

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On Alienation of Wushu in Traditional Society and Its’ Reverting of Modernity

ZHANG Zhen1，2,ZHANG Chang-nian3

Alienation of Wushu is essentially the Wushulists’ subjective alienation,and thus,the alienation had not occurred from the modern society,but at the time of the traditional patriarchal social cured.Especially in the Ming and Qing dynasties,Wushulist produced insurmountable labor alienation,moral form alienation,organization alienation and spiritual alienation in that era.Modernity human subjectivity brought awakening,the collapse of the divine authority,the fall of curing ethical order and "the transformation turning from status to contract" completed,for which Wushu’s subject-person overcoming alienation and returning its’ authentic,created plenty of material conditions,good social environment and freedom social atmosphere.Hence,the reverting path of Wushu must basic on the modernity of fundament.

traditionalsociety;modernity;alienation;Wushu;authentic

1000-677X(2015)05-0088-08

10.16469/j.css.201505012

2015-03-13；

2015-04-30

國家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目(13﹠ZD140)。

張震(1984-)，男，山東淄博人，在讀博士研究生，主要研究方向?yàn)橹形鞅容^哲學(xué)、武術(shù)哲學(xué)，E-mail：ziv12001@sina.com；張長念(1980-)，男，安徽蕭縣人，講師，博士，主要研究方向?yàn)槲湫g(shù)文化與發(fā)展，E-mail：zhangchangnian@cupes.edu.cn。

1.東南大學(xué) 人文學(xué)院 哲學(xué)科學(xué)系，江蘇 南京 211189；2.中原武術(shù)文化研究中心，河南 鄭州 450044；3.首都體育學(xué)院 武術(shù)與表演學(xué)院，北京 100191 1.Southeast University,Nanjing 211189，China；2.The Centre for Zhongyuan Wushu Research,Zhengzhou 450044,China;3.University of Physical Education and Sports,Beijing 100191,China.

G80-05

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