孫旭紅　魏志祥

(江蘇大學馬克思主義學院，江蘇鎮(zhèn)江　212013)

從“中體西用”到“中國化”——馬克思主義中國化形成的文化史分析

孫旭紅魏志祥

(江蘇大學馬克思主義學院，江蘇鎮(zhèn)江212013)

[關鍵詞]中體西用；中國化；思潮；馬克思主義中國化

[摘要]鴉片戰(zhàn)爭以后，洋務派“中體西用”的主張開啟了近代西學中國化的先河，由此，“中國化”思潮伴隨著國勢的發(fā)展而日益深入、廣泛。從“中體西用”、“中國化”再到“馬克思主義中國化”的歷史進程，完成了先進文化民族化整合過程，使中國化思潮在改造前現(xiàn)代社會經濟結構的基礎上得到了科學與理性的升華，進而提煉了中國歷史文化發(fā)展的普遍現(xiàn)象和文化特質，沖決了傳統(tǒng)的自足發(fā)展系統(tǒng)的核心價值體系，使中國傳統(tǒng)文明與馬克思主義都發(fā)生了歷史性飛躍。

中國歷史上異質文明“中國化”現(xiàn)象不絕如縷，國人基本上是以“五胡亂華而終被我化，推究其被我化之故，是因為我有歸化他的文化，而彼則無”[1](p711)之心泰然處之。即便是近代以后處于弱勢地位的國人仍試圖以“中國化”的方式來消解政治困境，如太平天國就“是以下層人民(主要是農民)的革命實踐活動方式，把西方觀念教義‘中國化’，使‘西學’終于成為‘中學’的。從張之洞到現(xiàn)代新儒家，則是以上層社會的思想學術的理論方式，進行著同一種‘中國化’?！盵2](p351)正是這些一以貫之的嘗試與努力，使得馬克思主義從近代西學中國化的一股支流漸至湍急進而終成改造中國社會的強大理論武器。溯其源流，若無“中體西用”的提出，則“‘西用’無所依托，它在中國是進不了門、落不了戶的?！币虼?，“中體西用”成為中西文化頻繁接觸后的當時兩者可能結合的一種形式。[3](p284)據(jù)此，本文將以“中體西用”為發(fā)端，簡述“中國化”思潮的發(fā)生、發(fā)展與高潮，以此梳理馬克思主義中國化形成的文化史脈絡。

一、從“中體西用”到“泯中西之界限，化新舊之門戶”

鴉片戰(zhàn)爭后，“天朝上國”的大門被“蠻夷之邦”所洞穿。自此，殖民者在掠奪清朝這個富饒的東方大國時，也“使西方社會的物質與精神文明向中國社會各個領域發(fā)起沖擊?！盵4](p34)這種沖擊帶來“國本”動搖的威脅使得晚清士大夫階層普遍抵制西學。因此，從“師夷長技以制夷”到“中體西用”的轉型，知識階層不僅在“以西衛(wèi)中，以新保舊”[4](p94)的無奈中拉開了中、西之爭的帷幕，亦推動了西學中國化的歷史進程。當時看似比較中、西優(yōu)劣的爭論所要處理的關鍵問題在于“文化移植”，即西學可否引入中國并且與“中學”如何共處。眾所周知，傳統(tǒng)中國一旦遭遇異族侵略，“用夏變夷”是國人自然生發(fā)的聯(lián)想，這是在文化優(yōu)越潛意識中萌發(fā)的同化意識。當時的朝野上下雖多“徒知侈張中華，未睹寰瀛之大”之輩[5](p499)，但畢竟有“開眼看世界”的進步知識階層，雖然“西學中源”說是洋務派“用夏變夷”以尊崇民族文化遺產的最后一絲安慰，但他們畢竟無法用“中源”之學來“固本”。因此，西學引入乃勢所必然。其后之難題便是處理中、西學之間的關系，實際上是西學如何“中國化”的難題。

洋務派在與守舊派對中、西學問題上關于“本末”、“主輔”、“道器”的激烈爭論，都是定位中西學關系煞費苦心的構想，而西學中國化所需堅持的根本原則是“以中國倫常名教為原本”[6](p232)。這種構想雖然明顯充斥著主次高低的界限，即“不能以西學凌駕中學”[7](p426)，但兩者可以共處，這與傳統(tǒng)的防夷狄嚴于防水火的觀念已有決定性的改觀。魏源在《海國圖志后序》中說：“天地氣運自西北東南，將中外一家?！睆堉匆苍凇秳駥W篇》中反復說明：“知西學之精意，通于中學，以曉固蔽也?！盵8](p9705)進而他指出舊學、新學“不使偏廢”[8](p9740)。甚至光緒帝在“詔定國是”內宣諭中外臣工“以圣賢之學植其根本，兼博采西學之切時務者”。可見，中體西用甚至成為維新變法的政治準則。而洋務派在中西之爭中“證明引進西學乃是中國的唯一可取的富強之道，為此他們就必須全力證明西學不僅可以和中學并容互補，證明采用西學無害于作為主體的中學，而且還要進一步證明采用西學對于中學還能起‘固本’的作用。”[9](p139)只是出其意料的是，他們向西方求富、求強邁開的第一步便如同推倒了首張多米諾骨牌，其后的連鎖效應是其遠未料及的。這從側面反映了中國實行變革實踐活動的深化，也反映了西學中國化范圍的逐漸擴大。

如果說中體西用觀念還停留在強調中、西學可以并存，后者可以補充前者的層次，那么維新派更多的是借用中體西用的護身符而行“舍本逐末”的變法措施?？涤袨樵诖尾敂M關于改革科舉制的奏折中說：“夫中學體也，西學用也；無體不立，無用不行，二者相需，缺一不可?！盵10](p294)他反對非此即偏的偏向，并且明確提出“泯中西之界限，化新舊之門戶”的口號[10](p294-295)?？涤袨橐越裎慕泴W苦心炮制變法理論，再借用西方的政治制度外殼，本身便是實現(xiàn)“會通中西”的嘗試。至嚴復則一方面指出到中西差距的原因，另一方面則認為只有引進和倡導西學才能改變這一差距。因此，他不但公然攻擊“周孔之道固有未盡善焉者”，且極力提倡“以西學為要圖”，乃“救亡之道”、“自強之謀”。[11](p70)這一歷史進化觀點體現(xiàn)了國人文化觀念上的一個閃光結點，雖然在當時并未得到普遍的回應與實踐，但從思想啟蒙的角度推動了西學中國化的歷史進程。

二、從“統(tǒng)新故而觀其通，苞中外而計其全”到“兼容并包”

戊戌變法的失敗，國內在政治高壓下“于西政西學不敢有一字涉及”[12]。而流亡海外的維新志士因與清政府在政治上決裂，加之親身感受了西方文明的發(fā)達，他們批評清廷及其“舊學”則無所忌憚，并逐漸在批判中認識到西學“民主”、“科學”的內涵。如梁啟超便指出英法德美諸邦所以能進者“不過一國之人辦一國之事，不以國為君相之私產，而以為國民之公器”[12](p75)，進而他發(fā)起對“民權”的呼喚。當時的《譯書匯編》、《中國旬報》、《國民報》等刊物對中西文化優(yōu)劣的比較都歸之于雙方在政治上實行“民權”與否，并且在比較中已經公開承認己之所“短”，這與洋務派補中學之“短”的含糊不清，維新派托古改制的牽強附會已截然不同。因為正是認識到自身缺陷的存在，才有改變和糾正的方向和方法。如梁啟超在1899年就指出中國較之西方在于“精神”的落后，所以“必先求進吾國之文明，使與泰西文明相等”[13](p73)，“數(shù)千年之民賊，既攘國家為己之產業(yè)，系國民為己之奴隸”，又造出種種“大義”來文飾之，“遂使一國之民不得不轉而自居于奴隸，性奴隸之性，行奴隸之行”[14](p17)等，這種民族性格的自我剖析是十分深刻也是十分清醒的，它使得國門洞開之后便呼吁“開民智”的呼喚有了方向性的轉變，即使民眾學習西方的技藝到學習西方的“精神文明”，是西學中國化的方向性轉折。

清末新政是清政府企圖自救的最后一次掙扎，而這次改革也是對自身一個強烈的諷刺。一向視西學為洪水猛獸的清政府終于扯下遮羞布，明確地學習西方，但在不經意間也開啟了瓶蓋而放出了“妖魔”。如新制中雖然三令五申“審防流弊”，實際是想極力維護中體西用的立場，但西學涌入的堤壩一旦決口便再也無法防堵。因此，20世紀初年掀起了一股講求西學的新風潮：“丁戊之間，舉國慕西學者膻。己庚之間，舉國避西學若厲。今則厲又為膻矣?！盵15](p48)如今“舉國慕西學者”“厲又為膻”，則勢必出現(xiàn)倡導西學以“相勖于文明”進而“瘉此愚、療此貧、起此弱者”[16](p577)的傾向，與此相應則是對中體西用這一“敝屣”的鄙棄。嚴復明確強調“體用者，即一物而言也”，“未聞以牛為體以馬為用者也”。同理，執(zhí)意于“中主西輔”等論調則是分裂了中學與西學的整體，這也是近世變法所以無功的主因。因此，中體西用需要破除，代之以“統(tǒng)新故而觀其通，苞中外而計其全?！敝灰墀熑跗鹭殻半m出于夷狄禽獸，猶將師之”，否則“雖出于父祖之親、君師之嚴，猶將棄之，等而下焉者無論已?！绷鲺r明地宣示“師夷不足羞”[17]。當時，引進西學以造就新國民為知識界爭相論辯之潮流。梁啟超在《清議報》創(chuàng)刊百年之際的《祝詞》中宣稱欲造就新國民“不可不將其國古來誤謬之理想摧陷廓清，以變其腦質。而欲達此目的，恒須藉他社會之事理理論，輸入之而調和之”[18](p50-51)?？梢?，他主張的是“藉他社會之事理理論，輸入之而調和之”，并“非欲吾民盡棄舊以從人也”。故新民之“新”，“一曰淬厲其所本有而新之；二曰采補其所本無而新之”[14](p5)，應以開放的胸襟吸收外來文化，并以創(chuàng)新的態(tài)度繼承發(fā)展固有文化，因此他贊頌“善調和者，斯為偉大國民”[14](p7)。

可見，此時主張中西文化調和的主張已漸為時代風向，而主張調和實際上也就逐漸拋棄了主次觀念而承認了兩者的平等地位。因此，當新文化運動正式提倡科學、民主為改造中國之利器，蔡元培的“兼容并包”思想就顯得恰逢其時而水到渠成了。面對新文化運動初期學人對“孔家店”的徹底鄙棄，蔡元培指出中外文化各有所長，創(chuàng)造中國的新文化斷不能拋棄舊有的文化傳統(tǒng)，學習西方文化的“底蘊”要注重“消化”，為此，他發(fā)表了著名的《文明之消化》一文，強調“消化”外來文化以創(chuàng)造新文化。正是在中西文化調和論以及“兼容并包”的寬容氣氛中，馬克思列寧主義和蘇俄無產階級文化與其他西學一起傳入了中國，尤其是十月革命后“蘇俄無產階級的思想文化則異軍突起，受到中國人民的熱烈歡迎?！盵19](p21)也正由于此，20世紀上半葉的中國才發(fā)生了翻天覆地的巨大變革。

三、從“取長舍短，擇善而從”到“返本開新”

正當中國人熱烈地擁抱西方、選擇西化以造就新國民、新文化作為國家出路之時，一戰(zhàn)使得中西文化的天平再次發(fā)生了嚴重傾斜，西方文化再次受到質疑。以孫中山為首的革命黨人雖然也試圖將西方民主主義中國化，但一方面是其政權基礎薄弱而不具備推行的現(xiàn)實條件，另一方面則是革命黨人仍無法擺脫將馬克思主義等西方學說納入中國固有文化系統(tǒng)進行“消化”的慣性思維。孫中山曾言：“中國有所謂‘諸子百家’，許多理論很精辟，馬克思的學說已經是步其后塵了。”[20](p61-62)革命派的革命果實被袁世凱在篡奪后又掀起了復古逆流，因此，這時的思想界出現(xiàn)了兩種態(tài)度：“一種是百尺竿頭更進一步，選擇更先進的思想指導社會革命；一種是重新回到傳統(tǒng)的基點上去尋找出路，也就是選擇‘文化回歸’的道路?！盵21]于是，一方面出現(xiàn)了“東方文化救世論”，另一面則是新文化派在科學與民主的旗幟下對以儒家學說為核心的舊文化進行的猛烈批判。新文化派多以西洋文明之長映照中國文化之短，后來徑直提出“全盤西化”或“充分現(xiàn)代化”來表達中國應當采取西方文明的態(tài)度；而杜亞泉、梁啟超、章士釗等人認為“創(chuàng)造世界新文明之重大責任”已歷史地落在了東方民族特別是中華民族的身上，梁漱溟甚至相信中國文化的復興意味著世界文化的“中國化”，應以“吾固有之文明”來“統(tǒng)整”西洋學說以成為新的世界文化。學衡派亦強調“欲造成中國之新文化，自當兼取中西文明之精華，而熔鑄之，貫通之”，如是“則國粹不失，歐化亦成”[22]。只是學衡諸君更為理性，他們一則擔憂全盤西化后“縱中國尚有文化，而其文化已全部為外來文化，舊有素質不可見”，另一方面明確提出引入西方文化應先審其價值而取其“真文化”之代表，尤“當以適用于吾國為斷”。所謂“適用”，便是西學可有助于我國“截長補短”、“革新改進之助”[23]。

從國粹派到新儒家一脈的文化保守主義者們“認為傳統(tǒng)文化中不僅可以發(fā)掘出今日所需的民主和科學觀念，作為其核心部分的人道觀念經過改造，還足以成為維系現(xiàn)代社會人文……價值系統(tǒng)的中樞?！盵21](p112)即民族復興可以“從老根上發(fā)新芽”[24](p504)即“返本開新”；還力求將“純正”的儒學與維持封建統(tǒng)治的舊學相區(qū)分，以此為飽受詬病的儒家思想正名。同時，他們還希望可以弘揚中國傳統(tǒng)文化的優(yōu)良傳統(tǒng)以提高民族自信心，在堅持“中國本位”的前提下對西方文化進行“取長舍短，擇善而從”。很明顯，“取長舍短，擇善而從”的最終涵義仍然只是視西方文化為“補充”，這是文化保守主義者堅守“國粹”意識的必然體現(xiàn)，這對于一個民族的文化傳承是有積極意義的。但需要指出的是，儒家思想畢竟誕生于中國傳統(tǒng)社會的母體，有其賴以生存和發(fā)展的特定環(huán)境。而中國近代社會結構已然發(fā)生巨大變化，傳統(tǒng)儒學根本無法應對帝制崩潰之后中國社會政治、經濟、文化等方面的轉型。按照余英時的解釋，儒學“不只是一種單純的哲學或宗教，而是一套全面安排人間秩序的思想體系”[25](p230)，而歷史證明這套思想體系一旦在王朝鼎革與社會動亂之際便易遭到棄之如敝屣的尷尬境地。既如此，面對列強橫行、軍閥割據(jù)的現(xiàn)實，中國傳統(tǒng)文化的功能無論如何被夸大，面對諸多社會現(xiàn)實問題時也只能心有余而力不足。

四、從“中國本位”到“中國化”

1935年1月10 日，王新命、何炳松等十位教授在《文化建設》月刊聯(lián)名發(fā)表了一份《中國本位的文化建設宣言》，認為在西化思潮下中國已經失去了自身的“文化”特征，因此他們試圖以不偏不倚的立場“不守舊不盲從”、“淘汰舊文化”，“以現(xiàn)世界的文化傾向為我所用，而不當反客為主，反為所吞沒，這是中國本位的文化”[26](p42)。這場爭論雖然發(fā)生于文化知識界，但其影響范圍十分廣泛。至少，“它所提出的‘中國本位’的民族意識，‘不守舊、不盲從’的方法，以及依據(jù)‘此時此地需要’來建設中國文化的主張，實際上把現(xiàn)代中國文化建設的討論直接引入了一個如何走‘中國化’道路的深刻理論問題?！盵27]在中國近代被西方入侵的大背景下，懷有深沉憂患意識的知識分子在《宣言》中呼吁對中國傳統(tǒng)文化進行“正名”和“扶正”，對舊文化去粗取精，對西方文化取長舍短，從而“使中國在文化領域中能恢復過去的光榮，重新占著重要的位置，成為促進世界大同的一支最勁最強的生力軍”。這一宣言吸引了眾多文化保守主義者也紛紛對“本位文化”主張予以支持，這一主張已規(guī)避了五四以來對待中西文化非此即彼的“挑選式”弊端，上升到吸收外來文化需不需要使其具有“民族特征”的層次。這樣，爭論引發(fā)的如何對待西方文化進而反思如何建設中國文化的思考方向，已經構成了當時方興未艾的中國化思潮中的一環(huán)。正如嵇文甫指出的，中國本位文化論雖缺乏歷史實踐性，“可是這恰像基督未出世以前，先有許多‘假先知’出來作他的前驅一樣，這個投機性的‘中國本位文化論’也竟替現(xiàn)實的‘中國化運動’作了一個預兆?！盵28]胡逢祥也認為此次爭論“在學術界引出了一場關于現(xiàn)代文化建設必須切合國情以及如何使之‘中國化’的深刻思考”[21](p11)。應當說，將這場爭論與稍后中共關于馬克思主義是否需要與中國實際相結合聯(lián)系考察，前者毫無疑問具有方法論上的啟迪意義。事實上，本位文化派在抗戰(zhàn)時期也確實將中國共產黨提出的“中國化”口號當成自己的勝利。嵇文甫進而明確指出兩者的差別：“‘中國化’乃是把世界性的文化‘中國化’，這‘化’了的東西，雖然帶上些中國味道，但本質上仍然是世界的。至于所謂‘中國本位文化’，都是中國所獨有，和西洋文化有本質上的不同。換句話說，那班人只看見文化的民族性，卻沒有看見文化的世界性，他們不能把兩者辯證的統(tǒng)一起來。在這一點上，他們比起國粹論者，或中體西用論者，不見得進步多少”[28]。敘述至此，我們仍然不能肯定關于中國本位文化的爭論與馬克思主義中國化之間的必然聯(lián)系，但需要指出的是，“這場爭論對20世紀30年代中國文化從追求‘世界化’到‘中國化’的路向轉變,具有不可忽視的思想意義。”因為它所提出的建設中國文化的路徑與方法，“實際上把現(xiàn)代中國文化建設的討論直接引入了一個如何走‘中國化’道路的深刻理論問題?！盵27]因此，即使將“本位文化論”看作中國化思潮“鏈”中偶然性的環(huán)節(jié)，那么它對“馬克思主義中國化”提出的必然性也應該有積極的影響。

如所周知，熱衷于“中國本位文化建設”的人仍然是“救亡喚起啟蒙”思潮下的一股支流，其思想總體上仍屬于一種新傳統(tǒng)主義[29](p437-438)。但“‘中國本位文化’論與西化論兩極對立在討論中逐步接近，或者說是互相吸收。西化派放棄了‘全盤’的提法，而本位派也不斷充實對‘本位’的闡釋，提出建立‘中國本位意識’的觀點?！盵1](p20)“世界化”向“中國化”轉變的方法論意義在學人中已經有了較為清晰的體認，并在抗戰(zhàn)初期的“新啟蒙運動”中進一步定型。運動的主要代表人物有陳伯達、陳唯實、張申府、艾思奇等，他們都積極主張馬克思主義哲學的發(fā)展必須與中國實際相結合。如陳唯實最早提出了“具體化、實用化”、“語言要中國化”、“辯證法之實用化和中國化”，張申府的“科學中國化”，陳伯達提出的唯物辯證法必須與中國實際相結合，使唯物辯證法在解決中國問題的過程中實現(xiàn)具體化、中國化等，艾思奇還指出，倘若馬克思主義“沒有這一般的正確性，倘若它僅僅是特殊的東西，那就完全談不到‘化’的問題了。”[30](p482)這就擺脫了前人只是孤立地、個別地剖析中西文化各自特征的局限，找到了馬克思主義中國化的理論前提。這些論斷不但營造了“中國化”的集體意識，還繼承了新文化運動以來吞吐各種文化觀念的胸襟，又在全民族自決的基礎上“給它一個全新的綜合”，并在新文化運動請來科學與民主的基礎上，“要求新知識、新思想的普及，科學的通俗化，學問的大眾化。要通俗化、大眾化，當然必須先中國化，本國化，本土化?！盵31]這些卓見既順應了全民族抵御外侮的時勢要求，又避免了先前各文化派別的弊端，為馬克思主義中國化思維的形成提供了思想認識基礎和輿論準備?？梢哉f，“新啟蒙運動和中國化思潮可視為是中國共產黨人形成并接受‘馬克思主義中國化’的重要歷史文化語境?！盵32](p142)因此，當毛澤東提出“馬克思主義中國化”這一命題并進行全面而深刻的闡發(fā)后，便很容易成為中國馬克思主義者的集體共識。

五、“中體西用”到“中國化”的理論意義及啟示

“中國化”思潮是近代西學東漸背景下各種文化變遷與文化觀念演進的必然要求和理性結果，但直到中國早期馬克思主義者開始運用唯物史觀來認識和分析各種西學，才使“中國化”思潮在改造前現(xiàn)代社會經濟結構的基礎上得到了科學與理性的升華。馬克思主義者的努力不但使自身成為中國化思潮的中堅力量，并進而提煉了中國歷史文化發(fā)展的普遍現(xiàn)象和文化特質，沖決了傳統(tǒng)的自足發(fā)展系統(tǒng)的核心價值體系，使中國傳統(tǒng)文明與馬克思主義都發(fā)生了歷史性飛躍，在文化使命上延續(xù)了中國先進知識分子的文化自覺與文化自信，并完成了“中國式”的話語表達方式——馬克思主義中國化，成為引領中國文化從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉型的一面旗幟。因此，其產生的影響是不可低估的。

1. 從“中體西用”到“中國化”，真正打破了傳統(tǒng)政治文化中的華夏中心與文化封閉觀念。

數(shù)千年封閉驕虛的政治與文化環(huán)境中，中國人向來只“聞用夏變夷者，未聞變于夷者”。徐光啟、魏源、王韜等雖都有過“中外一家”、“會通中西”的設想，但那畢竟只是籠統(tǒng)的愿望。為了維持天朝大國的自大心理和君臨萬邦的正統(tǒng)觀念，他們不可能主動接受夷狄之學以喪失自己安身立命的文化“特征”。所以，“中國化”思潮的形成實際上也是對中、西方文化特色的雙重審視、剖析過程。而近代以降關于處理中西文化關系出現(xiàn)的眾多模式中，中體西用的生命力最為旺盛。這一方面是由于它“是一種潛含于中國知識分子的心靈深處的要求”[33](p8)，另一方面則是“那個時候的中國，要在充斥著封建主義舊文化的天地里容納若干資本主義的新文化，除了‘中體西用’還不可能提出更好的宗旨來。”[3](p284)在兩千年傳統(tǒng)文化的慣性驅使下，夷狄華夏之界的破除十分艱難，而其艱難之重要支點便是華夏族長久以來形成的文化優(yōu)勢心理。因此，“中體西用”看似折中的表述，實際上是逐漸向“西用”傾斜，因為堅守“中體”在當時而言還并未成為官方與知識階層所質疑的對象。中體西用觀念“既體現(xiàn)了以儒學為主干的傳統(tǒng)思想希望實現(xiàn)轉換的近代要求，也凸現(xiàn)了以保持現(xiàn)有的有機系統(tǒng)(社會秩序、專制政體)的和諧和穩(wěn)定為原則的特點?！盵30](p180)因此，中國近現(xiàn)代史上所謂的文化保守主義派別，其文化主張雖多為中體西用論的翻版，但又并非是一味地簡單因襲，而是在對中西文化的多視角、多層次地審視中不斷強調二者的融合與“開新”，從而最終將中體西用觀念初始階段的中西文化的簡單疊加，上升到熔中西學于一爐而鑄造一種“新學”。雖然這種鑄造過程還有諸多瑕疵，但在某種程度上可以說西學中國化是促成中國近代社會“新陳代謝”的有力推手，這一過程強化了中國人對西學中國化由陌生的抵制、猶豫且混沌的接收到較為熟練的吸納融化這一過程，為20世紀各種西方思潮學派紛至沓來以及馬克思主義在中國的生根發(fā)芽準備了接受的思想平臺。

2.從“中體西用”到“中國化”，真正打破了傳統(tǒng)政治文化中的宗法宗族觀念與綱常倫理意識，最終建立“庶民”的文化。

從鴉片戰(zhàn)爭到20世紀40年代，各派對中學“以綱常名教為精神之憲法，以禮義廉恥收潰決之人心”(張勛復辟“上諭”中言)的認識基本上是一以貫之的。這在很大程度上是由于皇權統(tǒng)治下形成的思維定勢，由此決定了知識分子不可能分辨出意識形態(tài)的傳統(tǒng)文化與學術傳承的中國文化之間的差異。在他們看來，作為一個整體的儒學是維持中國社會穩(wěn)定與文明傳承的“圣學”，因此“非圣”即“無法”。因此，從學習西方的船堅炮利，到以社會進化論為武器剖析中國歷史進程，再到自由、平等、科學、民主等西方觀念的傳入，中國學者始終期盼這些西學之花能在“中學”之樹上結出甜美的果實，但結局卻總是苦澀的。盡管辛亥時期的革命派對傳統(tǒng)文化進行過較為深刻的反省，甚至“販夫走卒莫不口談革命，而身行破壞”[36]。但由于資產階級自身的軟弱性及革命的不徹底性，其宣傳的革命文化“只是影響和改造了社會上層的文化精英和人們的思想表層”[37](p268)，而并未建立一個較為系統(tǒng)的思想學說以替代傳統(tǒng)儒學的社會功能，這可能也是不久之后復辟政權以及各路軍閥們再次走上爭相祭孔、復興儒學老路的重要原因。艾思奇對此曾總結道：滿清時代的中體西用、“五四”時代的保存國粹論、大革命時期的國情論等等都是外表上的變化，“那猴子的尾巴是一貫地帶在身上的?！盵30](p477)這個“猴子的尾巴”顯然是隱藏在中國人心中的潛意識。因此，雖然時人多主張中西文化可以調和、融合，但引進西學后仍主張保留“中國文化本位”，西學仍是作為“補益”西學的身份出現(xiàn)的。

新文化運動之后各種主義與思潮充斥思想界，“中國人也必須從眾多的外來學說中揀出一套社群之學來，去填補‘統(tǒng)一民心’功能的空缺，即使這套學說原本不是和合社群之學，也會逐漸被中國人改裝成為這樣的學問——而這就是中國化了的馬列主義?！盵38](p140)這一“改裝”不是重復以往各派拋棄社會經濟與政治背景而進行文化上的簡單“相加”，它將現(xiàn)代性啟蒙、現(xiàn)代式革命和現(xiàn)代化建設緊密聯(lián)系起來，即“按照列寧主義的政黨模式創(chuàng)造了中國共產黨。他們和社會最下層的階級——尤其是農民階級——建立了一種血肉相連的關系，這就等于把幾千年來在政治領域里無足輕重的階級拉到政治領域中來，并使之成為一種重要的力量。這是中國社會自秦漢以來最重要的變化”[39](p57-58)。所謂“最重要的變化”，既包含了“以人道主義改造人類精神，同時以社會主義改造經濟組織”這一物心兩面、靈肉一致的改造[40]；也包括在廢棄名教綱常為核心的糟粕后，一舉摧毀了傳統(tǒng)政治文化中的皇權至尊觀念與專制統(tǒng)治意識，以“新文化”去培養(yǎng)具有民主素養(yǎng)和科學精神的廣大“庶民”，進而不斷地將“中國化”的文明轉變?yōu)槊褡宓?、科學的、大眾的成果。這正如孫隆基所概括的：“從‘五四’到30年代，中國社會經歷了更為深刻的革命化過程……這個階段亦成就了‘馬列主義的中國化’。沒有這一道程序，馬列主義就不能在中國社會中發(fā)生作用，自然更談不上使社會經歷深刻的革命化過程。”[38](p444)正是在實踐—認識—實踐的多次反復中，中國馬克思主義者將馬克思主義基本原理在革命實踐中具體地轉換成了中國人從事革命事業(yè)所需要的指導思想，亦即最終形成了“中國化”的馬克思主義。

3.從“中體西用”到“中國化”，為新民主主義文化的形成提供了積極的借鑒，是中國人由文化自卑走向文化自覺、自信的過程。

所謂“中國化”的誕生基本上可以歸咎于西方文明的沖擊。國門空開之后，列強堅船利炮裹挾下的西學使得中國知識分子感到其面目可憎，國人將處理中西文化的關系問題等同于亡國滅種的民族危機，這如同賀麟所概括的“假如儒家思想能夠把握、吸收、融會、轉化西洋文化，以充實自身、發(fā)展自身，儒家思想則生存、復活而有新的發(fā)展。如不能經過此考驗，渡過此關頭，它就會消亡、沉淪而永不能翻身?！盵41](p6)因此，新儒家學者基本拋棄了較為偏激的文化選擇論，堅持提倡“儒化”、“華化”西洋文化，殊不知不小心又滑入了中體西用的舊軌。新啟蒙思想家則提出“對于過去中國最好的文化傳統(tǒng)，應該接受而廣大之”，對世界上進步的學術文化盡量吸收，迅速壯大自己，我們要“中國化”，要適應著自己的需要，把世界上許多好東西都融化成自己的[28]。那么，中國傳統(tǒng)文化又如何“把握、吸收、融會、轉化西洋文化”以“融化成自己的”呢？那就是要中國文化之長加西方文化之長，但他們又對中西文化之“長”各有偏重：“或認為是‘孔教’與‘立憲制度’(孔教派)，或認為是‘國粹’與‘民主共和’(國粹派)，或認為是‘倫理道德’與‘民主和科學’(梁漱溟以及現(xiàn)代新儒家)……但有一點他們是相同的，都承認中國所長在‘精神’，西方所長在‘物質’，中西文化的調和也就是中國之‘精神’加西方之‘物質’?！盵42]顯然，文化保守主義者不去深刻剖析中西文化的“特殊”與“一般”、“民族性”與“世界性”的特征，而使用這種簡單的相加是不可能尋繹出兩者融合與共通之路的。這正如墨子刻(T.Metzger)所說的：“近代中國思想的標準目的——試圖將古今中外的長處融為一體……然而這種綜合常遭到批判，或是因為它丟掉了中國傳統(tǒng)，或是因為它未能使中國人在西化時認識到傳統(tǒng)的作用”[43]，但這并不能說明他們的努力是徒勞的。正是這些努力從側面證明了中西文化的融合既需要中國傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉化，也需要西方文化的中國化，這為新民主主義文化觀的形成與實踐提供了積極的示范意義。毛澤東早在1920年《致周世釗信》中就說過：“吾人如果要在現(xiàn)今的世界稍為盡一點力，當然脫不開‘中國’這個地盤?！盵44](p474)中國共產黨對從俄國傳來的馬克思主義也是這樣[45](p707)，這都明確地顯示毛澤東在面對西學的態(tài)度上堅持“中國”立場。這正如他后來所概括的：“形式主義地吸收外國的東西，在中國過去是吃過大虧的。中國共產主義者對于馬克思主義在中國的應用也是這樣，必須將馬克思主義的普遍真理和中國革命的具體實踐恰當?shù)亟y(tǒng)一起來，就是說，和民族的特點相結合，經過一定的民族形式，才有用處，決不能主觀地公式地應用它……中國文化應有自己的形式，這就是民族形式。民族的形式，新民主主義的內容——這就是我們今天的新文化?！盵45](p707)

從“中體西用”、“中國化”再到“馬克思主義中國化”，反映了近代以來中國社會范圍內各種歷史與文化沖突的基本特征，它完成了先進文化民族化整合歷程，即理性而科學地對西方現(xiàn)代文明實體進行整體性和歷時性的學習與反思，凸顯了中國人探索中西文化沖突與融合的過程與挫折，也反映了先進的中國人在傳統(tǒng)文化的巨大包袱下如何從被迫走向自覺的文化心路歷程。因此，全面地認識“中國化”思潮的形成過程，才能真正切準中國社會歷史發(fā)展的脈搏，體驗到中國文化的智慧和經驗。

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(責任編輯：周建瑜)

[中圖分類號]A81

[文獻標識碼]A

[文章編號]1008-5955(2015)03-0016-07

[基金項目]本文為教育部人文社會科學研究青年基金項目(“中國特色”話語的歷史演進研究，項目號：14YJC710035)、江蘇大學高級人才引進項目(重慶時期的史學工作者對馬克思主義中國化的貢獻，項目編號：11JDG174)階段成果。

[作者簡介]孫旭紅(1982-)， 男，安徽廬江人，江蘇大學馬克思主義學院講師、博士；研究方向：馬克思主義理論；魏志祥(1966-)，男，江蘇泰州人，江蘇大學馬克思主義學院副教授，主要從事馬克思主義理論研究

[收稿日期]2015-09-05