提 要 文章從中國文象思維的理論角度重塑了中國傳統(tǒng)文化中有關(guān)“自然理性”的理論體系。從本體論方面闡述中國傳統(tǒng)文化的“自然觀念”是一種“自然理性”；并從先秦文獻(xiàn)中的“自然理性”（道）的量化分析來進(jìn)行印證。文章第三部分闡述了自然理性的交往原則，主要有等級秩序、德、法三種。第四部分比較分析了自然理性的思維表達(dá)方式，指出中國文象思維是一種描述性的思維表達(dá)方式，而西方邏輯思維是一種陳述性的思維表達(dá)方式。并分析了自然理性的修辭手法，主要有象征（取象）、比喻（譬喻）、擬人（比擬）、類比（連類）等。

關(guān)鍵詞自然理性，自然主體、交往原則、修辭手法、思維表達(dá)方式

作者簡介賴華先（1976—），男，江西省社會(huì)科學(xué)院文化研究部助理研究員。江西南昌 330077

一、中國傳統(tǒng)文化的本體論問題關(guān)于自然理性的概念

中國文象思維是通過漢語言文字和象結(jié)合的自然理性的思維方式？眼1？演。語言文字本身就是一種象，這使得中國傳統(tǒng)文化的思維方式具有與“象”相關(guān)的“取象”特征，而這個(gè)“象”的本體是自然?！独献印氛f：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！薄白匀弧笔侵袊幕淖罡邩?biāo)準(zhǔn)。與此相關(guān)的哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)“天地人”三才；倫理標(biāo)準(zhǔn)“君君臣臣父父子子”；制作標(biāo)準(zhǔn)“法象天地”；審美標(biāo)準(zhǔn)“天人合一”、“物我合一”都是自然理性的當(dāng)然產(chǎn)物。

有學(xué)者認(rèn)為，中國傳統(tǒng)文化沒有將本體論從宇宙論中區(qū)分開來，而西方文化則將本體論從宇宙論中脫離出來，并據(jù)此判斷中國文化之劣，西方文化之優(yōu)。這種判斷是錯(cuò)誤而危險(xiǎn)的，它沒有嚴(yán)肅地思考中國傳統(tǒng)文化所處的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和生產(chǎn)力階段的問題，是一種典型的“今人非古人”的虛妄態(tài)度。實(shí)際上，西方文化也是在哥白尼發(fā)現(xiàn)日心說以后才具有現(xiàn)代意義上的宇宙論，在此之前，“地心說”甚至還不如中國傳統(tǒng)文化的“天道說”那樣具有更加宏觀的宇宙論意義。而日心說被發(fā)現(xiàn)以后，加上地理新大陸的發(fā)現(xiàn)，才形成了世界近代史的開端。但是西方文化從來沒有否定近代以前的文化和文明，相反，西方近代知識和科學(xué)是建立在西方文化傳統(tǒng)的完整基座之上。

當(dāng)前的學(xué)術(shù)發(fā)展表明，當(dāng)代中國學(xué)術(shù)已經(jīng)越來越認(rèn)識到中國傳統(tǒng)文化的根基地位，特別在生態(tài)文明的建設(shè)過程中，學(xué)者們在傳統(tǒng)文化參與生態(tài)社會(huì)主義的理論建構(gòu)這一認(rèn)識上達(dá)成了廣泛的共識。我們必須從更深層次的文脈與學(xué)脈的傳承與發(fā)展層面上對中國傳統(tǒng)文化有強(qiáng)烈的建構(gòu)意識。在這一層面，光有“中西馬”的理論建構(gòu)還不夠，它還是橫向的結(jié)構(gòu)性的聯(lián)合與整合，還應(yīng)該從傳統(tǒng)文化的自身層面即本體論層面建構(gòu)通往現(xiàn)代學(xué)術(shù)的理論基點(diǎn)，從而在傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代語言學(xué)轉(zhuǎn)向這一完整路徑中完成其固有命題的現(xiàn)代貫通。這樣，中國文明才能具有從歷史一路走來的活力與動(dòng)力，如黃河、長江那樣，從而能夠展開其豐富的創(chuàng)造性文明資源，古為今用。只有這樣，才能立足于中國文化本身的創(chuàng)造性構(gòu)建中國當(dāng)代文化的統(tǒng)一形象，提升中國文化的軟實(shí)力。

中國文象思維理論表明，“自然的世界”與“人類的世界”存在一種微妙的平行關(guān)系，這使得“自然的世界”實(shí)際上處于一種“無”、“空”、“烏有”的狀態(tài)，它象海德格爾所描述的“存在”那樣，是隱藏的，藏而不露的，要通達(dá)它，只有通過“人類”這一“此在”?！按嗽凇痹凇按嬖谡摺睂用嫒ネㄟ_(dá)“存在”。這種對世界的理解和中國文化是高度相通的，中國文化也同樣不直接通達(dá)“自然”，而通過“象”來通達(dá)。中國文象思維對這一問題的解構(gòu)是：我們把純粹自然作為一個(gè)整體，命名為“自然的世界”，它按自然法則運(yùn)行；而將人類認(rèn)識的世界作為整體之一面，命名為“人類的世界”，它按人類創(chuàng)造的法則運(yùn)行。那么，“自然的世界”是“實(shí)”，“人類的世界”是“虛”；“自然的世界”表現(xiàn)為一種“無”、“空”、“烏有”，意即它如果不是人類去認(rèn)識它，它是一種無為性的自然性的或者說客觀性的“存在”，而當(dāng)人類一旦認(rèn)識它之后，它就改變了原來的屬性，而帶有人類的認(rèn)識特征。因而，從這個(gè)層面說，舉凡人類認(rèn)識的事物都是一種“虛象”，人類文明的實(shí)踐和進(jìn)步是一種由“實(shí)”向“虛”的發(fā)展過程。這一現(xiàn)象就稱為“人類思維數(shù)軸”。在人類思維數(shù)軸中，“自然的世界”在數(shù)軸上是一個(gè)空心的原點(diǎn)，“人類的世界”是原點(diǎn)以外的所有數(shù)軸?！叭祟惖氖澜纭笨梢詿o限地接近“自然的世界”，但永遠(yuǎn)不能重合。因?yàn)?，原點(diǎn)所包含的“自然的世界”實(shí)際上是另一條沒有人類能動(dòng)能力的但包含人類在內(nèi)的數(shù)軸，這條數(shù)軸和“人類的世界”這條數(shù)軸是平行的，不能重合的。

“人類思維數(shù)軸”表明，“人類的世界”只是和“自然的世界”平行的其中一條數(shù)軸，在人類這條數(shù)軸之外，可能還存在其他物種的類似“思維”的數(shù)軸，這樣意味著在“自然的世界”之中或之外，存在著無數(shù)條和它平行的數(shù)軸。這一理論及其推演表明，對于“自然的世界”而言，“人類的世界”只是這個(gè)整體的一個(gè)面。意即，人類只是自然的一種物種，它不能也不應(yīng)該剝奪其他物種的生存權(quán)與發(fā)展權(quán)？眼2？演，而是和其他物種處于一種“共處”的和諧關(guān)系。這既是海德格爾反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“邏各斯”的致命缺陷，也是《周易》“生生謂易”的深層內(nèi)涵。

通過中國文象思維對人類思維數(shù)軸的解構(gòu)，它還原了“自然”息息相通的整體的動(dòng)態(tài)的聯(lián)系的基本關(guān)系格局。因此，它有效地在現(xiàn)代學(xué)術(shù)范式中賦予“自然”以整體性關(guān)照和現(xiàn)代語言學(xué)的話語地位。

“理性”是西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中的一個(gè)核心范疇，它是指人類以知識和科學(xué)的客觀態(tài)度去分析人類主體性視野中的有關(guān)客觀世界的自然規(guī)律及人類社會(huì)中的人文科學(xué)及其認(rèn)識。

首先，這個(gè)概念有一個(gè)前提，就是人類主體性視野。西方邏輯思維忽略或忽視了純粹自然世界與純粹心理意識之間的平行關(guān)系，而將人類的精神意識反映的世界當(dāng)成客觀世界。這種認(rèn)識將人類從自然世界中脫離出來，以和上帝等同的俯視視角去看待自然世界，因而這種超脫的姿態(tài)賦予了人類以主宰性的地位，人類成了自然界的支配者、主宰者、控制者。這種與自然整體的“他者”身份的文化認(rèn)同造就了西方文化的一元論立場和主客分離的后果。盡管這種思維方式以設(shè)定性、實(shí)體性、單子性將自然世界物質(zhì)化、物理化、數(shù)學(xué)化，發(fā)展出了科學(xué)理性精神，在科學(xué)精神方面取得了巨大成就，造就了生產(chǎn)力及其生產(chǎn)關(guān)系的重大進(jìn)步與革新，促成了工業(yè)時(shí)代、信息時(shí)代、網(wǎng)絡(luò)時(shí)代、全球化時(shí)代的到來，但人類社會(huì)這樣一種“人類的世界”的巨大進(jìn)步與變革仍然是在一種“虛象”意義上的有限成功，它付出的是巨大的環(huán)境代價(jià)和嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)。事實(shí)證明，“人類的世界”的發(fā)展與進(jìn)步終究依賴于“自然的世界”的和諧與健康，一味生存在“人類的世界”的“虛象”世界中，人類有可能會(huì)通向“虛無”的不歸路。

因而，就西方文明傳統(tǒng)中關(guān)于理性的“他者”身份而言，毫無疑問，這是個(gè)既現(xiàn)實(shí)又天真、既客觀又主觀的錯(cuò)誤。深生態(tài)學(xué)的創(chuàng)立者？熏挪威哲學(xué)家奈斯？穴Arne Naess？雪稱自己從斯賓諾莎那里學(xué)到了整體性和自我完善的思維，學(xué)到了“最重要的事是成為一個(gè)完整的人”，即，“在自然之中生存”（being in nature），他認(rèn)為這種生存是動(dòng)態(tài)意義的“不斷擴(kuò)展自我”的自我實(shí)現(xiàn)的意思，是認(rèn)同生態(tài)整體性大我或者說整體的“道”的過程。他解釋說：“我稱作‘大我，中國人把它稱為‘道”？眼3？演。很顯然，在人與自然的關(guān)系上，中西文化是具有較大差異的，中國傳統(tǒng)文化所具有的“大我”觀念將人與自然融合成一個(gè)不可分割的有機(jī)的整體。

就奈斯所說的“道”來說，這是中國傳統(tǒng)文化對世界觀、方法論的概括。實(shí)際上“道”在中國文化中的概念和內(nèi)涵跟今天通常意義上的“理性”概念差不多，這點(diǎn)從“道”和“理”通常連用也可以看出。因此，既然“道”是“法自然”的，那么，中國傳統(tǒng)文化之“道”用現(xiàn)代語言學(xué)的話語來概括和轉(zhuǎn)換就是一種“自然理性”。

用“自然理性”去替代“道”，并不僅僅是同義轉(zhuǎn)換，它用現(xiàn)代具有國際話語規(guī)范和話語語境的“自然理性”概念來指稱僅限于中國傳統(tǒng)文化規(guī)范和語境的“道”，很顯然能夠提升中國傳統(tǒng)文化的重要概念的全球化理解和闡釋，特別在生態(tài)文明的理論構(gòu)建中能夠成為一種通用的國際話語。其中意義是不言自明的。

二、自然理性在中國傳統(tǒng)文化中的量化分析和權(quán)重因子分析

根據(jù)上節(jié)對自然理性和道可以互置的闡釋，本節(jié)考察先秦文獻(xiàn)中“道”的權(quán)重因子，采用是定量的量化分析和關(guān)鍵要素的權(quán)重分析方法。根據(jù)先秦文獻(xiàn)特點(diǎn)，本表主要考察首章或某個(gè)重要章節(jié)的內(nèi)容。如表：

從表可以看出，中國傳統(tǒng)文化從《周易》以來不斷發(fā)展和豐富了以天、地、人、萬物為主體的自然理性，這種自然理性無論在哲學(xué)認(rèn)識層面還是國家意識形態(tài)層面都占據(jù)著絕對的核心地位。

在漢民族和其他民族的交融進(jìn)程中，自然理性以其農(nóng)業(yè)文明的典型意識形態(tài)對其他民族（如西北的游牧民族、南方的百越、東南西南的夷蠻之族）產(chǎn)生了強(qiáng)大的文明向心力和同化力，奠定了中華大一統(tǒng)的文化格局。

自然理性不僅在本土文化中處于核心地位，而且在佛教傳入中國以后，它很快融合了佛教的基本教義和傳道方式，并順利推動(dòng)了佛教的本土化進(jìn)程。中國傳統(tǒng)文化中的儒、釋、道三家合流，融匯為中國傳統(tǒng)文化的滔滔洪流，代表農(nóng)業(yè)文明典型意識形態(tài)的自然理性在其中起到了決定性的作用。

三、自然理性的主體性和主體間性的交往原則

中國傳統(tǒng)文化建立在自然理性基礎(chǔ)之上，自然理性體現(xiàn)為多重主體，按照人法地、地法天、天法道、道法自然的遞進(jìn)原則，在人之上就有四重主體，同時(shí)，不僅僅人是法地的，和人類一同生存的其他物種同樣也是法地、天、道、自然的。但是這僅是作為普遍意義上的自然主體而言，中國文化對人類的獨(dú)特性作了不同于其他物類的分別，認(rèn)為人是“五行之秀，天地之心”（劉勰《文心雕龍·原道篇》），人類通過“言文”能夠認(rèn)識事物，即人類是會(huì)說話的動(dòng)物。因此，天地人是宇宙中最有創(chuàng)造力的自然類屬，中國古人稱之為“三才”，這就提高了人在萬物中的獨(dú)特地位。

在“自然”這一本體之下，中國傳統(tǒng)文化一分為三，按層級關(guān)系分為天、地、人?！独献印氛f，“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”（第36章）一就是天，二就是地，三就人和萬物？眼4？演。

“自然”本體還有陰陽、五行屬性。具體而言，天是陽，代表剛健、主動(dòng)、運(yùn)動(dòng)、君、父、雄性等屬性；地是陰，代表順從、靜止、陰柔、臣、母、雌性等屬性；人類秉承日月精華，仰天俯地，按照天地的屬性來組織社會(huì)。

中國傳統(tǒng)文化的自然理性大致將自然分為天、地、人、萬物這四種由高到低的主體，其主體性具有嚴(yán)格的等級秩序?！吨芤住は缔o》說：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動(dòng)靜有常，剛?cè)釘嘁?。人以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣?！笨梢?，等級秩序是自然理性主體性的首要交往原則。

其次，天地人萬物雖然有嚴(yán)格的等級秩序，但是這種等級秩序并不是以高壓低，以貴壓賤的不平等、不公平、不正義的不平衡及不和諧的關(guān)系。那么，維持這種事實(shí)上的不平等、不平均但又要求整體的平衡、和諧、穩(wěn)定靠什么來實(shí)現(xiàn)呢？自然理性也給出了明確的答案，那就是“德”。

《周易》反復(fù)宣揚(yáng)從天地到人的德性。《乾·彖傳》把天之德形容為：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形。大明終始，六位時(shí)成?！雷兓髡悦?。保合大和，乃利貞，首出庶物，萬國咸寧?！碧熘?dú)馐侨f物之始，云行雨施而萬物形成。太陽、四季不停運(yùn)行，天道的變化，使萬物各自端正其性命，使天下安寧?！段难浴酚商焱萍暗饺恕樱缶右小霸?、亨、利、貞”四德：“君子體仁足以長人，嘉會(huì)足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事?！薄断蟆氛f：“天行健，君子自強(qiáng)不息?！薄独ぁゅ鑲鳌钒训刂滦稳轂椋骸爸猎绽ぴf物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物咸亨?！钡刂?dú)馐侨f物靠她生長的元?dú)?，地是順承天道的，地廣厚能載萬物，含容廣大，各種物類都能在其中暢達(dá)?！段难浴芬缶右袑W(xué)習(xí)地的“直 、方、大”之德：“君子敬以直內(nèi)，義以方外，敬義立而德不孤。”《象》說：“地勢坤，君子以厚德載物?！?/p>

人效仿學(xué)習(xí)天地之德，就能知大道，懂天下之理而功業(yè)可成：“日月運(yùn)行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知?jiǎng)t有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大?？删脛t賢人之德，可大則賢人之業(yè)。易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。？眼5？演”

可見，德是自然理性的重要交往原則。這種德由天及人，具有天命的“真理”性地位。具體到國家社會(huì)，則發(fā)展出了“仁、義、禮、智、信”五種常德，擴(kuò)展到勤、儉、廉、忠、勇、謙、恕等品德形態(tài)。

社會(huì)發(fā)展到了春秋戰(zhàn)國時(shí)期，由于生產(chǎn)力的提高，文明程度也相應(yīng)提高，民眾力量也漸漸覺醒，社會(huì)出現(xiàn)了尖銳的階級斗爭局面。對于社會(huì)的管理，固有的等級秩序和德性觀念已經(jīng)不能適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的需要，因而，針對民眾的覺醒和社會(huì)管理的需要，客觀上需要一種更有現(xiàn)實(shí)針對性的交往原則，于是促成了法的產(chǎn)生。

法家是先秦的一個(gè)重要學(xué)派，經(jīng)過商鞅變法，秦國成為強(qiáng)的奉行霸道的諸侯國，其他如管仲、荀子、李斯、韓非等都奉行儒法合流的主張。傳世典籍有《管子》、《荀子》、《韓非子》等。可見，法是自然理性的重要交往原則。

以上是就自然理性的主體性之間的交往原則而言，對于主體間性，如國家經(jīng)濟(jì)政策則強(qiáng)調(diào)以農(nóng)為本、工商為末；國家組織架構(gòu)則以封建制為主；社會(huì)管理制度則以禮法框架下的宗族統(tǒng)治為主。等等。

四、自然理性的思維表達(dá)方式與修辭手法

自然理性以自然為本體，在思維方式上也有其獨(dú)特性。中國傳統(tǒng)文化的思維方式是文象思維，即語言和象結(jié)合的思維方式。中國文象思維以漢語言文字作為語言載體，漢字是一種表意文字，從字形上看就有描述語言對象的明顯特征。如“日”、“月”等。漢代許慎在《說文解字》里說：“古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地。視鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作易八卦，以垂憲象?！踉鞎?，百工以釨，萬品以察?！瓊}頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文；其后形聲相益，即謂之字。字者，言孳乳而浸多也。著于竹帛謂之書，書者，如也?！?？眼6？演這段話把中國文字的特點(diǎn)和書寫的本意說得非常清楚。“文”起初是象形的，后來形聲相益，就叫做“字”，著于竹帛就叫“書”，最后一句“書者，如也?！碧貏e有意味。將對事物命名的文字寫出來，把想要表達(dá)的思想和內(nèi)容表現(xiàn)出來，以反映事物的形貌，進(jìn)而反映事物的文理和特征，這就“文章”了。

一個(gè)“如”字，把中國傳統(tǒng)文化的“寫意”特征刻畫得淋漓盡致！中國文化追求的不僅是“寫意”特征，還追求“神”、“理”特征。這正是“詩”這種文章體裁所追求的最高目標(biāo)！有人把中國文化稱為“詩性文化”，這是有道理的，因?yàn)樵谥袊鴤鹘y(tǒng)文化中，詩賦一直是文學(xué)的正統(tǒng)。從詩經(jīng)到楚辭，從漢賦到格律詩，從唐詩到宋詞，包括戲曲、小說，都傾向于以詩為文，強(qiáng)調(diào)對仗、對偶、音韻、練字、練意，如果加上特有的書寫工具和書法藝術(shù)，則中國的書寫文化從體裁到內(nèi)容、從書寫到裝訂，都是一種“如自然”的典范！

進(jìn)而，文章要探討中國傳統(tǒng)文化的思維表達(dá)方式問題。和西方的邏輯思維不同，筆者認(rèn)為，中國文象思維是一種描述性的表達(dá)方式，而邏輯思維則是一種陳述性的表達(dá)方式。這是中西思維的表達(dá)方式的顯著的差異。

這種差異只有通過中國文象思維的理論才能推導(dǎo)出來。如第一節(jié)所述，“自然的世界”與“人類的世界”存在著一種微妙的平行關(guān)系，文象思維通過“象”來通達(dá)“自然的世界”，“人類的世界”所反映的只是“自然的世界”的一種“象”，“象”又分為“實(shí)象”和“虛象”?！皩?shí)象”也是隱藏的，藏而不露的，只有“虛象”才真正進(jìn)入了“人類的世界”。柏拉圖說：“‘床是理念的‘影子的‘影子?！蔽南笏季S認(rèn)為：“‘床是‘自然的世界的‘象的‘虛象?！蔽南笏季S更注重“獲取”的過程：比如，一顆“樹”，“自然的世界”的“樹”是“無”，人類感覺到“樹”之“象”（此時(shí)之“象”是一種“實(shí)象”，是不顯露的，隱藏的。），并用“樹”（音如字）來命名它，這顆“樹”才從“無”到“有”，進(jìn)入“人類的世界”（此時(shí)之“象”是一種“虛象”，這時(shí)“樹”才顯露出來，為人類所描述。）這個(gè)例子生動(dòng)形象地描述了中國文象思維的認(rèn)知過程，可見，中國文象思維是一種描述性的思維方式，更注重“獲取”的過程。

而邏輯思維則忽視了“自然的世界”與“人類的世界”之間微妙的平行關(guān)系，直接將“人類的世界”與“自然的世界”重合，認(rèn)為人類所面對的世界就是自然世界，客觀世界。因而，它更注重“獲取”的結(jié)果。同樣拿“樹”來作例子，邏輯思維一開始就直接認(rèn)為人類所面對的“樹”就是自然界的“樹”，因而，人們面對這顆“樹”時(shí)的第一反映是：這顆“樹”“是什么？”于是就進(jìn)入了亞里士多德的“范疇”視野和“邏輯”視野。這種思維方式直接進(jìn)入了事物的本體內(nèi)部，通過語言的設(shè)定性、規(guī)定性、邏輯性來確立事物的存在性與合法性。

在具體的語言實(shí)踐中，我們也可以發(fā)現(xiàn)，中西思維方式在語言表達(dá)上的不同。中國文象思維更加注重描述的過程，因此，習(xí)慣于把修飾性的語句放在主詞、謂詞、賓詞的前面；而在英語中，習(xí)慣于把修飾性的語句作為從句放在主詞、謂詞、賓詞的后面。語言習(xí)慣正折射出中西思維方式的不同，中國文化的思維方式更注重過程，注重描述性，而西方文化的思維方式更注重結(jié)果，注重陳述性。

中西思維表達(dá)方式的不同，也造就了一些比較有趣的文化現(xiàn)象。舉例來說，我們通常覺得外國人比較直率，他們習(xí)慣于在對話中一開始就亮出自己的主張，不拐彎抹角；而中國人習(xí)慣于在對話中以一種委婉的方式間接地表達(dá)自己的主張，更加注重表達(dá)的詞句的“弦外之音”，強(qiáng)調(diào)對方去“意會(huì)”而不是“言傳”。而西方思維表達(dá)方式則更加注重“言傳”，注重語言本身的邏輯主旨。

西方思維表達(dá)方式的“言傳”特點(diǎn)在外交辭令、媒體宣傳和意識形態(tài)宣揚(yáng)方面往往會(huì)起到引導(dǎo)受眾的明顯效果。如伊拉克戰(zhàn)爭期間，美國需要尋找發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭的借口，于是往往會(huì)先發(fā)動(dòng)一場輿論戰(zhàn)，通過新聞報(bào)道引出伊拉克具有大規(guī)模殺傷性武器的“事實(shí)”，大量的帶有細(xì)節(jié)性的“存在大規(guī)模殺傷性武器”的報(bào)道很容易引導(dǎo)廣大西方民眾接受該新聞的“言傳”效果。

不僅西方政客習(xí)慣于通過媒體的“言傳”特點(diǎn)去引導(dǎo)民眾的輿論心理，制造輿論氛圍，日本政客也似乎精于此道，為了謀求解禁“集體自衛(wèi)權(quán)”，修改和平憲法，安倍政權(quán)制造大量具有“言傳”特點(diǎn)的新聞報(bào)道，渲染中國威脅以及日本周邊安全環(huán)境受到威脅或惡化，甚至不惜在新聞報(bào)道中制謠、造謠來“建立”解禁“集體自衛(wèi)權(quán)”和修改和平憲法的“邏輯基礎(chǔ)”。

如果我們對中西思維在表達(dá)方式的差異有正確的認(rèn)識，也能夠“以子之矛，攻子之盾”，在外交輿論方面增加一種選擇。如在國際輿論導(dǎo)向上我們有時(shí)也要學(xué)會(huì)主動(dòng)出擊，運(yùn)用西方思維表達(dá)方式注重“言傳”的特點(diǎn)展開工作，為我所用，服務(wù)于特定的外交目標(biāo)。

理性的修辭手法主要有象征（取象）、比喻（譬喻）、類比（連類）、擬人（比擬）等。象征（取象）是自然理性最主要的修辭手法。由于自然理性將自然分為天、地、人、萬物等不同的主體和等級，聯(lián)系主體間的最主要的話語溝通方式就是象征（取象）。前面所述，天象征了陽、男性、運(yùn)動(dòng)、剛健、雄性、父、君等屬性，而地象征了陰、雌性、靜止、順從、柔弱、臣、女性、寬容等屬性，人承天地之精華，在社會(huì)制度上效仿天命和天理，從而組成一套自上而下的循環(huán)周通的組織制度。此外，《周易》六十四卦分別從不同角度對天道和人事進(jìn)行了相應(yīng)的取象和象征內(nèi)涵的闡釋，形成“一致而萬殊”的理論系統(tǒng)?！吨芤住は缔o》說：“圣人設(shè)卦觀象，系辭焉而明吉兇。剛?cè)嵯嗤贫兓?，是故吉兇者，失得之象也。悔吝者，憂虞之象也。變化者，進(jìn)退之象也。剛?cè)嵴?，晝夜之象也。六爻之?dòng)，三極之道也。是故君子所居而安者，《易》之象也。所樂而玩者，爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭，動(dòng)則觀其變而玩其占?！?/p>

在“取象”原則下，自然理性還通過比喻（譬喻）對“象”對應(yīng)的人事關(guān)系進(jìn)行溝通。如《漸》卦以“鴻”譬喻，初六是鴻漸于干，六二是鴻漸于磐，六三是鴻漸于陸，六四是鴻漸于木，六五是鴻漸九于陵，上九是鴻漸于阿?！吨芤诇\述》說：“全彖以艮男下于巽女，有女歸之象。然必正而有漸，乃吉，而為士進(jìn)身之道，亦即此可推矣。六爻取象于鴻，皆自下而上，皆以論士進(jìn)之義?！边@樣，《漸》卦既指進(jìn)以正，又結(jié)合家庭的各方面生活和士子進(jìn)身的含意。

在“取象”原則下，自然理性還通過擬人（比擬）來進(jìn)行象與卦象、象數(shù)、象理、象律、象意的溝通?！吨芤住は缔o》說：“圣人有以見天下之賾（跡），而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。圣人有以見天下之動(dòng)，而觀其會(huì)通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻……擬之而后言，議之而后動(dòng)，擬議以成其變化?！?/p>

自然理性的上述主要修辭手法遍見于先秦文獻(xiàn)中。創(chuàng)造了大量通俗易懂、內(nèi)涵深刻、給人以啟發(fā)的名言警句。如“治大國如烹小鮮”、“木受繩則直”、“天行健，君子以自強(qiáng)不息?！?、“地勢坤，君子以厚德載物”、“上善若水”、“上德若谷”等等。

參考文獻(xiàn)

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2德里達(dá)對動(dòng)物主權(quán)的相關(guān)研究，如《解構(gòu)與思想的未來》等。其他如莫爾特曼《創(chuàng)造中的上帝》等.

3（美）彼得·S·溫茨.現(xiàn)代環(huán)境倫理？眼M？演.宋玉波，朱丹瓊，譯.上海人民出版社.2007.

4清代魏源《老子本義》引李嘉謨曰：“萬物抱陽，一也；負(fù)陰，二也；陰陽交而沖氣為和，三也?！币馑家呀?jīng)非常接近老子本義.

5周振甫.周易譯注？眼M？演.北京：中華書局，2005.

6許慎（漢代）：《說文解字》，影印文淵閣四庫全書本.

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