晏青

摘要：中國傳統(tǒng)文化的媒介化生存是艱難的，它為適應時代語境，去除（或弱化）其意識、思想、價值等內涵，而化約為現代知識。傳統(tǒng)文化的知識化，成為“意識形態(tài)—國家權力—政治神話”的合法性路徑。其中，政治神話在傳統(tǒng)文化的常識性知識中實現文化認同以及民族主義的皴染；在倫理性知識中，政治合法性通過倫理的道德得以確證，從而實現國家權力與政治神話的自然化、永久化，并在一種看似順其自然的秩序中實現政治意識形態(tài)的維系，實現權力合法性的孵化、生產與重構。

關鍵詞：傳統(tǒng)文化；知識轉換；國家認同；合法性；權力生產

中圖分類號：G0文獻標識碼：A文章編號：1003-0751（2014）06-0093-07

當代中國的文化生產秩序的主導權在于黨及其所領導的國家。國家權力、市場準則與社會價值，在多大程度上實現調適，要基于三者之間的博弈。阿爾都塞認為，國家權力依靠鎮(zhèn)壓型的國家機器與意識形態(tài)國家機器運作。鎮(zhèn)壓型的“剛性”機器構型于社會各個層面而為人們熟知，而意識形態(tài)這一“特殊的言談機制”，在科技化、民主化深入推進的今天，因其能夠更從容地避開大眾的視野，更有效地實現社會管理與控制，而越來越為當權者重視。早在19世紀，意大利政治社會學家莫斯卡提出“政治神話”（political formula）的概念，認為要實現比較有效、穩(wěn)定的統(tǒng)治，就要對社會大眾設計、操作、推銷自己的政治學說。不論這套學說內容有多大的欺騙哄詐，或是自我幻覺，都要維系這套政治神話。①基于國家權力、意識形態(tài)安全的政治神話，往往能夠有效地對市場準則和社會價值進行規(guī)制。而傳統(tǒng)文化在這場政治神話建構中擔當的角色以及作用機制，便是本文重點討論的內容。

與其他文化形態(tài)相比，傳統(tǒng)文化與現實生活的聯系不是那么緊密，它似乎可以更加超脫的姿態(tài)存在于當代生活，但是這種超脫并不能真正規(guī)避權力。相反，國家權力以多種方式施于傳統(tǒng)文化，使之在政治合法性方面的貢獻不可小覷。其中，傳統(tǒng)文化的知識化便是現代社會轉型時期的重要文化現象，也是傳統(tǒng)文化與國家政治媾和的重要趨向。正如哈貝馬斯提到的，現代資本主義的生活世界的病態(tài)化在于體系領域犧牲和剝奪了它的豐富性來保證體系的秩序機制和合法性，使生活世界趨于同一化、交往關系物化，最終使得“生活世界的殖民化”。②國家權力通過強勢而持續(xù)性的作用以保證體系的秩序機制和合法性，導致交往關系物化、殖民化，也是傳統(tǒng)文化媒介化生存所必須面對的問題。

一、知識化：大眾傳媒時代

傳統(tǒng)文化的合法性重構媒介是一個曖昧、多義的話語場域，一方面，它是意識形態(tài)總體性規(guī)范的載體，另一方面，作為美學的藝術生產，其美學品格訴求中又蘊含著規(guī)避意識形態(tài)的動力與可能性。大眾媒介，尤其是電視媒介作為國家主導下的媒介形式，在“總體性規(guī)范”的合法性的維護中，有其難以擺脫的宿命。

合法性有廣義和狹義之分，廣義上被用于討論社會的秩序、規(guī)范或規(guī)范系統(tǒng)；狹義的概念被用于理解國家的統(tǒng)治類型或政治秩序?！昂戏ㄐ允侵刚蜗到y(tǒng)使人們產生和堅持現存政治制度是社會的最適宜制度之信仰的能力?！雹邸昂戏ǖ恼沃刃蚓褪潜粐褚?guī)范性認可的秩序。”④本文從政治學角度來討論傳統(tǒng)文化的電視傳播對政治合法性的提升問題，討論傳統(tǒng)文化的合法性首先作為一種社會規(guī)范，然后進入到國家政治與權力層面。

“文革”結束后的幾年里，中國的政治合法性面臨極大危機?！霸谡螜嗔Ψ矫?，面臨著黨的領導的合法性危機；在政治制度方面，面臨著整個國家制度和國家法律的合法性危機；在政治意識方面，面臨著社會主義信念和馬克思主義意識形態(tài)的合法性危機?！雹菡魏戏ㄐ允菍φ蔚囊环N價值判斷，合法性危機無法為大眾提供信仰認同。慶幸的是，1978年開始進行的改革開放有效地改變了這種狀態(tài)，它標志著革命時代的結束和向一個新的現代化模式轉變的開始。政府與社會的關系再一次發(fā)生了根本性的變化，這種變化是“從純粹的政治權力領域走向‘具有政治功能的公共領域的過程”⑥。同時，這也是權力合法性辯證的邏輯過程。

那么，政治合法性的取得與維持方式有哪些？一般來說，對于政治系統(tǒng)的正常運行而言，最為重要的合法性資源乃是能夠取得出色的治理績效。美國學者亨廷頓認為：“威權政權幾乎毫無例外地被迫去把政績當作合法性的主要來源之一。”⑦也有學者認為，政治權力和政治系統(tǒng)合法性獲得主要有以下幾種渠道：一是從歷史長短看，政治體系能夠長期地存在，從統(tǒng)治的習慣性接受和“存在即是合理的”角度判斷合法性。二是政府良好的政績。合法性的喪失常是政績不佳。三是政治的組織方式。新政權極力拉攏社會有名望之士進入政府。四是傳統(tǒng)、宗教、意識形態(tài)或國旗、國歌、歷史紀念碑等精神聯系，創(chuàng)造屬于整個國家和民族的精神象征，并形成廣泛的認同。五是血緣關系和繼承規(guī)則。⑧

綜上觀點，政治合法性的獲取與維持主要有兩個層面：一是良好的執(zhí)政，包括政績、組織方式等，它為民眾帶來物質保障與未來得以展開的基礎；二是意識形態(tài)的領導，有效主導大眾的心理感受與精神體驗。改革開放30多年來，中國經濟取得世界矚目的成就，物質生活變得豐富，人民生活水平顯著提高，在執(zhí)政力維度上充分體現了政治合法性。隨著人們日益增長的物質需求不斷得到滿足，文化需求逐漸得到重視，尤其在全球化、多元化的今天，意識形態(tài)的引導尤為重要。

現代社會是一個資本主導的社會，表面看來濃厚的政治意識形態(tài)色彩似乎已經被弱化。但實際上，政治意識形態(tài)的現代傳播變得更富策略性，知識化便是傳統(tǒng)文化在大眾傳播中采取的策略之一。

在傳統(tǒng)哲學的知識觀中，知識是關于事物的普遍定義，是一種確證了的、真實的信念。在古代社會，傳統(tǒng)文化的核心內容是一種穩(wěn)定不變、不言自明的社會性“知識”，幾乎沒有其他文化形態(tài)可以撼動它的地位，整個社會結構也與之相濡以沫，它幾乎是全體社會成員自覺追求的文化形態(tài)。在現代市場經濟時代，尤其在報紙、廣播、電視、互聯網等搭建的媒介化生存空間，傳統(tǒng)文化與媒介有了更多的互動可能性。利奧塔爾在《后現代狀態(tài)：關于知識的報告》中寫道，當社會進入我們通稱的后工業(yè)時代，文化進入我們所謂的后現代，知識的狀況也隨之變遷。當代社會的情景就是另一番景象了。傳統(tǒng)文化在西方文化的沖擊下，被轟下神壇，尤其在現代多元文化的話語喧囂中，它變得支離破碎、岌岌可危。傳統(tǒng)文化不再充當現代社會理所當然的知識訴求，因時空錯置讓人無奈。但是，這種無可奈何的時空交錯又為傳統(tǒng)文化的繼承與再生提供了新的契機和挑戰(zhàn)，契機是視覺語境讓更多老百姓領略到了傳統(tǒng)文化的精粹，挑戰(zhàn)是傳統(tǒng)文化的思想價值傳承難度更大。傳統(tǒng)文化的知識化轉化便是這種契機與挑戰(zhàn)的結果。因此，傳統(tǒng)文化知識化的現代生存需要重新啟動一套與之配套的機制。

?？抡J為知識由“經驗的對象”和“陳述”兩個要素構成。例如，精神病知識的產生，一方面是以18世紀末皮內爾和圖克的新型收容所為代表的精神病院作為“經驗的對象”出現，另一方面是精神病理學把癲狂視為“精神疾病”的現代心理學所做的“陳述”理論。不同的“經驗對象”和“陳述”構成不同的知識，傳統(tǒng)文化作為歷史性遺產，不言而喻是現代社會知識生產的重要來源，并不可避免地成為不可或缺的資源匯入現代主體的“經驗對象”，成為知識再生產過程中的重要客體。

國家重提以優(yōu)秀傳統(tǒng)文化融入重構現代社會主體和秩序工程，是基于對失落文化的重拾，使之成為社會結構中的重要知識構成。知識的獲取與傳播方式都有了深刻的變化，其中廣播、電視、互聯網等媒介發(fā)揮了重要作用。知識的特征有所變化，表現為知識的數字化、可操作性與商業(yè)化。傳統(tǒng)文化作為知識，在當代缺乏強有力、恰如其分的“陳述”——這種“陳述”被大眾文化所擠壓。國家出臺一系列政策，加強對傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)揚，通過視聽兼?zhèn)?、形象生動的電視媒介弘揚傳統(tǒng)文化，改變對它的“陳述”方式，使得傳統(tǒng)文化在當代不至于變成一個瀕臨枯竭的文化資源。我們之所以強調知識在當代媒介環(huán)境中的范式變化，是因為“媒介作為一種認知結構塑造了一切文化現象，而在根本意義上，媒介就是人的感性生活的總和”⑨。正是這些變化促使知識論范式的轉換。

中國的現代化歷史，在一定程度上講，也伴隨著傳統(tǒng)文化的知識轉化歷史，也是傳統(tǒng)文化“再度權力化”的歷史。所以，有學者指出，20世紀90年代中后期以來，中國大陸的知識生產經歷了“再度國家化”過程。⑩一個多世紀以來，在對待傳統(tǒng)文化的觀念中，除全盤否定觀外，大多數采取“批判性繼承”“去偽存真”、去粗取精的辯證性態(tài)度，在這個觀念演變中，權力深嵌其中。

中國電視事業(yè)從1958年誕生到21世紀的今天，產生了難以計數的電視節(jié)目。傳統(tǒng)文化在有意識或無意識中，將意識形態(tài)編織到電視節(jié)目。在種類繁多、形式多樣的節(jié)目中，傳統(tǒng)文化被編碼為“常識性”與“倫理性”的知識。知識成為合法化的一種途徑，正像有學者認為的，“合法化通過客觀意義的認知有效性/正確性來‘解釋制度秩序”，“合法化通過賦予制度秩序實際的強制性的一種規(guī)范的尊嚴，來為制度秩序的合理性進行辯護”。所以，接下來文章試圖將傳統(tǒng)文化的知識化分為常識性知識與倫理性知識兩個維度闡述知識化與國家神話的營造。但要說明的是，兩者并非涇渭分明，不是兩個非此即彼的二無范疇，兩者之間有交叉和轉化可能，是相對、動態(tài)的概念。

二、作為常識的傳統(tǒng)文化：認知、

民族主義與國家認同常識性知識，一般以客觀的形式得以陳述，又稱陳述性知識或描述性知識，是描述客觀事物的特征及其關系的知識，是有關人所知道的事物狀況的知識。作為認知形式的媒介傳播大量的常識性知識，其符號、概念得以客觀的風格呈現（盡管這種客觀性介紹因為多種原因而極富修辭性）。

1.傳統(tǒng)文化的常識維度

中國文化中有很多常識以及建構常識的因素。常識是一種經過深思熟慮的有組織性的思想形式的體現，而不僅僅是人們表面所認為的“是”或“有用”。簡而言之，常識是文化體系，“雖然它并不是那么緊密地融于其他，但它卻和其他體系的其他部分源于同一本原，它所擁有的判定即其價值與效力”。所以說，常識性知識在文化體系中有其獨特地位與價值。作為理性后的“剩余”，常識性知識明顯區(qū)別于需要理性思考、經過理性而形成本就如此的經驗性的認識。知識本身就有自然化的力量，就是自然化的結果，是一種自然化神話。

中國文學名著、神話傳說、民間風俗、傳統(tǒng)工藝、傳統(tǒng)節(jié)日、園林景物、古代遺存等，已經在民間取得了認知基礎，電視等現代媒體對這些內容進一步系統(tǒng)梳理，將其生動地呈現于大眾面前。電視紀錄片如《故宮》《故宮100》《臺北故宮》博物館系列，《蘇園六記》《西湖》《圓明園》等園林文化系列，《大嶺》《外灘》《說吳》等地域文化系列，均取得了不錯的宣傳效果。類似這些紀錄片、專題片，不管是立足于時代朝代的宏觀介紹，還是單個領域的詳細解析，我們不僅能夠從中感知中國的中和、意境、氣韻等藝術精神，也能夠了解“天干地支”“四大發(fā)明”、天文歷法、“四書五經”“二十四史”等常識性知識。電視以精美特效、模擬還原等方法將諸如文本資料、名勝古跡等固態(tài)化的歷史遺跡展現出來。媒介內容生產一些已成定論、廣為接受的知識，這種傳播主要側重于傳統(tǒng)文化的講述，盡管這種講述中帶有當代人的視角，并伴以故事化的手法，但是，我們仍然可以發(fā)現這些知識已悄然融入我們的日常生活。盡管如此，這些內容風格定位于一種客觀、自然化的“符號叢”“知識叢”。

2.常識：通往民族主義

常識性的知識在為人們提供一種常識知識的同時，其隱秘的意識形態(tài)亦隨之而來。此時，傳統(tǒng)文化的傳播追求純粹滑向效果最大化的工具理性。傳統(tǒng)文化成為現實的程序性、操作性、策略性的知識，成為關于認識活動的方法和技巧的知識。電視傳播中的傳統(tǒng)文化工具理性的異化表現當中，最重要的莫過于滑向民族主義。比如，20世紀80年代根據文學著作改編的電視劇，如《那五》《秦淮人家》等，不僅逐漸超出了“尋根”的意義，而且包括一切有利于重建民族自我認同、民族意識以及民族文化的思想內涵。再如新世紀前后，中央電視臺連續(xù)推出《雍正王朝》《乾隆王朝》《康熙王朝》《漢武大帝》等“盛世”系列節(jié)目，來配合中國興起的“實現民族復興”和“再造盛世中國”的民族主義熱情。傳統(tǒng)文化在這些節(jié)目的常識性知識轉換中被民族主義激情所壓抑。

民族主義是19世紀后期以來突出的現象，其主要內涵包括民族自主自強、維護自己優(yōu)良傳統(tǒng)以及強調共同的政治、經濟與文化理想。民族主義思潮在中國盛行已有一個多世紀，它是在中華民族整體認同的基礎上表現出來的一種情感、情緒或理念，迄今仍然具有深刻的影響。“在西方國家中，早期現代化的動力是工業(yè)化；但在亞非國家中，早期現代化的動力卻常是民族主義，中國的情形也是如此?！蓖瑫r，“民族主義是聯系傳統(tǒng)與現代化歷程的媒介”，“避免了傳統(tǒng)與現代化的各行其是，整個社會的解體”。民族主義作為一種意識形態(tài)，也是新中國建立初期新政權合法性的重要來源，因為“從國家政治層面上看，民族主義的情感與理念是一種可以維系和鞏固政治共同體的凝聚力和共識的極為珍貴的‘天然的政治資源”，甚至可以“驅使數以百萬計的人們甘愿為民族，這個有限的想象，去屠殺或從容赴死”?？梢?，在特定歷史條件下，民族主義是包括社會主義政權在內的絕大多數政權合法性的重要資源。

從時間維度看，民族主義作為一種能動性的精神力量，體現主體在不同歷史時期的心理感受變化。民族主義維系著傳統(tǒng)與現代化，傳統(tǒng)也為民族主義提供營養(yǎng)。首先這種營養(yǎng)來自傳統(tǒng)文化。傳統(tǒng)文化為民族認同的建立發(fā)揮著重要作用。從1990年北京舉辦亞洲運動會開始，民族主義成為中國電視具有壓倒性優(yōu)勢的意識形態(tài)框架。這個框架通過將民族文化象征投射到中國家庭，通過上演種種政治和文化奇觀，通過調動大眾的民族認同情感，通過在重要時刻（例如香港回歸、中國申辦奧林匹克運動會、中國加入世界貿易組織等）將觀眾集合在國旗下的儀式，建構民族主義話語。

全球化視域中，傳統(tǒng)文化是一個國家獨特的符號。傳統(tǒng)文化本身就是一個巨大的符號，傳統(tǒng)文化體系就是一個符號體系。例如大型文化專題片《中華文明五千年》，介紹五千年的中華文明，談到書法、繪畫、音樂、雕塑、建筑、舞蹈藝術等、二十四節(jié)氣、東方醫(yī)學巨典之《本草綱目》、陶瓷技術、絲織技術、造紙術、印刷術、指南針、火藥，等等。半個多世紀的電視傳播實踐中，還有大量冠名類似“中華文化”為主題的節(jié)目，比如《中華文明》《中國文化精粹》《中國文化遺產》《中國文明》等。

我們發(fā)現，這類節(jié)目中“中華”“中國”“五千年”等宏大敘事的詞匯頻繁出現，連綴著一系列的常識性知識，并且類似詞匯不斷地出現于節(jié)目中。除了詞匯的恰當運用，還有音響、聲音、畫面等其他電視語言的參與。這些紀錄片的音響高亢有力、充滿了陽剛之氣，講解者往往以一種無比自豪的語氣進行講解，因此，在這一系列電視語言的合力下，強化民族自豪感，觀眾的民族身份也可以通過這種有力的方式，被編織到一定的組織當中，并且獲得穩(wěn)定的意義。

從空間維度看，民族主義作用于國家“自我”與他國“他者”。在央視國際頻道中，很多欄目的設置便是立足于傳統(tǒng)文化的國際傳播，這些都是一個民族異于他國的符號呈現。節(jié)目吸取中國傳統(tǒng)文化元素，包括古典文化資源、甚至熊貓、長城等傳統(tǒng)符號，進行一系列系統(tǒng)化、有意識的文化生產，獲得的不僅僅是由此帶來的經濟利益，還有中國文化的闡釋和解說中國文化帶來的附加值。

傳統(tǒng)文化本身可以通過修正來應對外在的文化挑戰(zhàn)?！爸R以一種生產力不可缺少的信息商品的形式出現，這在世界范圍的力量競爭中已經是并將繼續(xù)是一個重要的、也許是唯一的賭注。可以設想，民族國家有一天將為控制信息而戰(zhàn)，正如過去它們?yōu)榭刂祁I土并隨之控制掠奪原材料和廉價勞動力的途徑之戰(zhàn)一樣?！边@段論述中所說的知識固然更多的指更具資本、生產力的知識形式，但也包含常識性知識。所以說，傳統(tǒng)文化以一種常識的形式出現并為人們接受，這是應對全球化、參與全球化的一種積極措施。文化民族主義也罷，文化人文主義也罷，常識注定要進入這個時代大背景，并有一番大作為。

三、作為倫理的傳統(tǒng)文化：慣性、

社會秩序與權力再生產所謂倫理，是指通過一定原則和規(guī)范的治理、協(xié)調，使社會生活和人際關系符合一定的準則和秩序。傳統(tǒng)文化的倫理性知識或稱程序性知識，包括價值觀、素養(yǎng)、道德、規(guī)則、行為方式和思維方式、情感及意志的表達方式等構成的全部精神價值和意義系統(tǒng)，它是關于人怎么解決問題、如何去做某事的知識，是一種認知技能、認知策略。傳統(tǒng)文化的倫理性知識，可能會有意無意地呈現在我們的行為舉止和思維方式中，也可能通過習得，內化為道德素養(yǎng)。

中國文化蘊藏著豐富的倫理資源。中國文化的內核是倫理：一方面，臣對君盡忠、子對父盡孝、妻對夫盡順、弟對兄盡悌；另一方面，作為尊者、長者的君、父、夫、兄亦應對作為卑者、幼者的臣、子、婦、弟關懷備至。中國文化的和諧型風格，又使中國人在處理人與自然、人與人之間的關系時，講究和諧、講究統(tǒng)一、講究仁愛親善、講究和睦禮讓。兩者的相互配合，就構成了相對和諧的以倫理道德為核心的中國式人際關系。這些歷史性遺產，使得人們無法忽視傳統(tǒng)文化的倫理維度，倫理成為國家政治合法性的重要源泉，甚至有學者這樣談到道德與政治合法性的關系：“道德是形構權力合法性的一個極重要的心理性、精神性因素，任何權力一旦喪失道義前提，就意味著權力的工具性與其應然的價值斷裂，權力的首先使命遭致扭曲，也就意味著人民對權力合法性的詰難及其對權力選擇的轉向。正是從這個意義上說，合法性其實是合道德性的權力?！?/p>

1.倫理性知識與社會秩序的規(guī)劃

中國古代政治與倫理是共生的，傳統(tǒng)中國代表政權的往往就同時代表“道統(tǒng)”。道統(tǒng)思想主要源于儒家思想。在強大的政治權力規(guī)約下，儒家文化往往很容易與國家政權共謀。儒家文化中的“天命”觀與國家政權的最高政治權力相契合，塑成了傳統(tǒng)中國典型的倫理政治形態(tài)。因此，以“天”為終極價值依據不僅成為政治統(tǒng)治的合法性所在，也為統(tǒng)治者所利用，皇帝成為“天子”，“天命所命”，成為統(tǒng)治國家的工具。中國傳統(tǒng)道德維系機制的結構可以概括為：中國傳統(tǒng)道德維系機制以儒家的“道”和“天命”為道德的終極價值依據，由國家政權的道德教化、儒家文化的道德儒化和社會精英的道德承化構成。

中國古代文化中，社會的自然化與倫理的本體化是較典型的規(guī)則。社會的自然化是指社會關系完全按自然關系的原則來處理，而這種關系是以父子關系為其他關系的模型，類似的還有君臣關系、夫妻關系、師生關系、官民關系、社會組織中的上下關系。這種規(guī)則把自然秩序當作關系的最高準則，即所謂倫理的本體化，指古人存在的根據是倫理規(guī)范，生存論目標就是按著倫理準則來建構自己在社會中的境遇和地位。它是社會的自然化的充分條件?！皞惱肀倔w化就是要對各種各樣的‘父親像對待血緣父親那樣言聽計從，百依百順，規(guī)規(guī)矩矩。倫理本體化形成了對老者的迷信和崇拜，對年齡的迷信和崇拜，再轉化為對權力的迷信和崇拜，對強勢的迷信和崇拜。這就是中國古代封建社會整體主義的文化和文明基因?！眹倚枰\用視聽形式傳播古代倫理，所以，清宮戲、君王戲等古裝電視劇，常年不衰，且數量龐大。作為倫理的傳統(tǒng)文化成為政權穩(wěn)定、權力自然化的基礎。正如有學者指出的：“禮儀習俗的功能是維護社會的秩序，中國傳統(tǒng)的禮儀習俗，具有強烈的宗族化傾向，維持的是宗族社會的秩序。中國社會并不是一個分層重于分群的階級社會，而是一個分群重于分層的宗族社會，中國傳統(tǒng)禮儀習俗的宗族化傾向是中國社會宗族化結構的表現與反映。”

那么，現代中國多大程度上將傳統(tǒng)文化中的諸多資源納入到政治統(tǒng)治，這涉及國家公共職能的履行。對此，有學者提出“全能型的權威政治”的概念，認為：“政治機構的權力可以隨時地無限制地侵入和控制社會每一個階層和每一個領域的指導思想。全能主義政治指的是以這個指導思想為基礎的政治社會?！比苤髁x政治在于對社會全面實施權力，公民的道德、教育問題就理所當然地成為國家的責任，并且這種責任表現出狂飆式的焦慮。所以“道統(tǒng)”要繼承，公民的道德教育納入國家范疇，并運用這些政治資源作為工具，來完成中國向市場經濟秩序的平穩(wěn)過渡。因此，道德內化于一般民眾的心理，這樣更好地達到倫理政治兼通內外、涵化四方的理想政治效果，是政權之首要責任。國家希望這一整套道德教化確立一種符合秩序的存在狀態(tài)。很大程度上，國家不僅僅依靠技術力量致力于公共建設，公民教化體系的確立是國家權力完成的一個步驟。

從微觀的角度來講，傳統(tǒng)文化倡導人在日常生活中要有禮數，“素養(yǎng)”“氣質”“品位”等，都可能成為權力支配個人、控制社會的一種極為隱秘的途徑。韋伯在《支配社會學》中談到古代中國以及世界其他國家的“教養(yǎng)”教育都與支配的權力有內在聯系，現代社會對傳統(tǒng)文化“倫理”“素養(yǎng)”的提倡，亦旨在對完成秩序的規(guī)劃，達到可供支配的權力。正如布爾迪厄指出的，文化選擇是由高到低垂直排列的，文化品位上的差距，比如服飾、娛樂、音樂和閱讀的偏好等一些看似平常的細節(jié)，不僅能夠顯示社會地位的不同，而且也能夠維持、強化已存在的社會結構。在他的分析模式中，文化資本主要體現在人的文化品位中。統(tǒng)治階層利用他們的文化品位成為一種象征，或作為保持其在社會、經濟和文化領域中的優(yōu)勢地位的一種手段。合理有序的統(tǒng)治秩序是以權力為旨歸的。文化具有秩序，這種秩序性，首先表現為技術和不同社會力量的相互作用會生產出不同的文化模式，并對權力進行分配；其次，與這些過程相獨立，也可以將文化秩序理解成思想和符號的領域，這些思想和符號是權力在社會中進行組織的中介。作為倫理的傳統(tǒng)文化的傳播與倡導，把素養(yǎng)、倫理作為一種區(qū)分的排斥性設計，在“品位的等級秩序”或“知識的等級秩序”中把人群區(qū)隔開來。也就是說，秩序首先是一種文化上的秩序，即從文化模式中受益的特權階層的人們在現實中也并不一定排除他者參與這種機制，重要的是一套無所不在、極具滲透力的甄別、客體和安排體系將文化結合起來滲入我們的日常生活中，從而建立起了一種實際權力。由此置換出來的“迷惑”為我們構建起一套共同的記憶，這種記憶在秩序的重塑過程中彌足珍貴?！皩τ谏鐣洃洷旧?，我們會注意到，過去的形象—般會使現在的社會秩序合法化。這是一條暗示的規(guī)則：任何社會秩序下的參與者必須具有一個共同的記憶。”這些所謂的“教養(yǎng)”“品位”將社會分層結構僵化，阻礙社會流動。

2.倫理性知識與國家權力的再生產

我們習慣按照文化水平將人進行分等，如果評價某人是“有教養(yǎng)的人”，言下之意是指此人受過教育、舉止優(yōu)雅、彬彬有禮，在“自然”狀態(tài)之上富有修養(yǎng)而變得高貴。傳統(tǒng)文化是“教養(yǎng)”的重要源泉，在古代社會是唯一的“教養(yǎng)”標準?，F在不同了，當下的傳統(tǒng)文化正在遭受來自西方文化作為“教養(yǎng)”源泉的沖擊。這種“倫理”“素養(yǎng)”產生的效果不僅僅是社會秩序的維護，它還因此維護、積累了文化資本以及新的權力。權力必須在話語體系中不斷地被更新、再生產、保衛(wèi)與修正。同時，它也不斷地面臨自身以外壓力的抗拒、限制、改變和挑戰(zhàn)。從這個層面來講，傳統(tǒng)文化置換為文化資本。

布爾迪厄用文化資本將文化和資本相聯系，使得這一概念與物質、象征、文化或社會權力形態(tài)相連，在高度化的資本主義社會里，人可以憑借文化資本獲取權力和既定秩序。他認為文化資本有三種存在形式：一是具體形態(tài)，以精神和身份的“持久性情”的形式；二是客觀形態(tài)，以文化商品的形態(tài)（圖片、書籍、詞典、工具機器等），三是體制形態(tài)，區(qū)別對待的客觀化形式，例如教育文憑完全是以文化資本的形式由權威機構授予，并成為一種具有保證性的資歷認證。

在這三種形式中，最具有全局性影響的莫過于體制形態(tài)。不公正、歧視性的體制在不被察覺前，以一種強而有力的力度貫徹意識形態(tài)。教育機制也是傳統(tǒng)文化與文化資本、國家權力的轉換之所。它的獲取與維持是在家庭、學校等一些不被權力關注的私人空間或公共場合實現的。家庭是文化資本生產的起點，不同的家庭背景獲得不平等的文化資本，這種文化資本作為公益性事業(yè)受到制度化保護，學校平等對待不同家庭的學生，自然而然默認了家庭傳承的不平等的文化資本的合法性。布爾迪厄還認為教育體制是文化生產和再生產社會等級結構的制度基礎：教育的功能即是再生產支配階級的文化，這種再生產功能作為社會機制，有助于保障統(tǒng)治階級的地位，使人們不易察覺的權力永久化。我們在文化慣性上看到的教育，是在意識形態(tài)上把學校教育看作一股自由的動力，以及作為增加社會流動的工具。但實際上，教育則是最有效地使既存的社會模式永久化的手段，它使社會不平等正當化并提供人們對文化繼承的認知。換句話說，教育將社會所賦予的或附加的東西，以自然的性質來加以對待。

中國傳媒從一開始便承擔了多種公共職能，除了“喉舌”功能外，教育功能是最為強調的。直到娛樂狂歡化的今天，電視的教育功能仍然為官方主流意識形態(tài)和精英知識分子所堅守。我們可以將電視看作是傳統(tǒng)文化大眾化的契機，但與此同時，一種慣性化的結構也由此形成，即用電視形成的文化秩序和模式，不斷地繁殖出新的權力，形成新的權力支配者。權力支配者依靠合法的文化粉飾社會不民主、不平等的事實，使權力統(tǒng)治合法化。任何合法的文化趣味要進行重新歷史化，重新建構這種文化的正當性邏輯，例如書法藝術的電視傳播。書法是“書法家”獨居書齋相對封閉的個體勞動產品，因而它只是停留在傳統(tǒng)的古代文人書齋的案頭藝術品，人際傳播是其主要傳播方式。電視媒介強大的傳播功能徹底打破了書法藝術這種延續(xù)千年的精英化的傳播形式，電視傳媒強大的視聽傳播功能和跨越時空的傳播特性，讓書法藝術不再藏于深巷，而借助電視傳播的及時性、視聽性、現場直播性等優(yōu)勢傳播開來。那么，電視就讓更多的人欣賞、學習書法。在這個過程中，受眾潛移默化地將書法藝術內化為文化品位：悠然、淡雅、與世無爭以結構性的存在成為受眾的訴求，這種與世無爭有利于社會穩(wěn)定。傳統(tǒng)藝術就這樣以品味、素養(yǎng)的形式進入權力序列。

總而言之，傳統(tǒng)文化能夠有效縫補政治神話在應對時代方面造成的時滯缺陷，進而在現代科技話語的支撐下被編織進政治神話體系。傳統(tǒng)文化為適應時代語境，去除（或弱化）其意識、思想、觀念等內涵，而化約為現代知識。傳統(tǒng)文化的知識化，成為“意識形態(tài)—國家權力—政治神話”的合法性路徑之一。其中，政治神話在傳統(tǒng)文化的常識性知識中實現文化認同以及民族主義的皴染；在倫理性知識中，政治合法性通過倫理的道德得以確證，從而實現國家權力與政治神話的自然化、永久化，并在一種看似順其自然的秩序中實現政治意識形態(tài)的維系，實現權力合法性的孵化、生產與重構。

注釋

①轉引自丁學良：《中國模式：贊成與反對》，牛津大學出版社，2011年，第265頁。②[德]哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，曹衛(wèi)東等譯，譯林出版社，2004，第397頁。③[美]西摩·馬丁·李普塞特：《政治人：政治的社會基礎》，張紹宗譯，上海人民出版社，1997年，第55頁。④[英]戴維·赫爾德：《民主的模式》，燕繼榮譯，中央編譯出版社，1998年，第316頁。⑤林尚立：《當代中國政治形態(tài)研究》，天津人民出版社，2000年，第377頁。⑥錢蔚：《政治、市場與電視制度》，河南人民出版社，2002年，第33頁。⑦[美]亨廷頓：《第三波——20世紀后期的民主化浪潮》，劉軍寧澤，上海三聯書店，1998年，第59頁。⑧參見[美]邁克爾·羅斯金：《政治科學》（第六版），林震等譯，華夏出版社，2001年，第6頁。⑨[加]麥克盧漢：《麥克盧漢精粹》，何道寬譯，南京大學出版社，2000年，第206頁。⑩許紀霖：《知識的生產是如何“再度國家化”的？》，鄧正來編《中國書評》（第一輯），廣西師范大學出版社，2005年，第113—116頁。[美]彼得·伯格、托馬斯·盧克曼：《現實的社會構建》，汪涌譯，北京大學出版社，2009年，第77—78頁。[美]克利福德·吉爾茲：《地方性知識——闡釋人類學論文集》，王海龍等譯，中央編譯出版社，2000年，第245頁。王玉瑋：《民族主義話語與中國電視文化》，中國社會科學出版社，2011年，第2頁。楊國樞：《代序：現代化與民族主義》，楊國樞、金神保編《現代化與民族主義》，（臺北）中國論壇社，1980年，第12—13頁。蕭功秦：《民族主義與中國轉型期的意識形態(tài)》，李世濤編《知識分子立場：民族主義與轉型期中國的命運》，時代文藝出版社，2000年，第440—441頁。[美]本尼迪克特·安德森：《想象的共同體——民族主義的起源與散布》，吳睿人譯，上海人民出版社，2003年，第7頁。[美]約翰·R·霍爾、瑪麗·喬·尼茲：《文化：社會學的視野》，周曉虹、徐彬譯，商務印書館，2009年，第243、220、234頁。王會昌：《中國文化地圖》，華中師范大學出版社，1992年，第212頁。唐土紅：《權力合法性危機及其倫理實質》，《哲學動態(tài)》2013年第6期。季國清：《文化嬗變的時代色彩》，人民出版社，2008年，第150頁。饒偉新等：《中國社會史研究的新領域——“禮儀、習俗與社會秩序”國際學術研討會綜述》，《中國社會經濟史研究》2004年第4期。[美]鄒讜：《二十世紀中國政治：從宏觀歷史與微觀行動的角度看》，牛津大學出版社，1994年，第25頁。[德]馬克斯·韋伯：《支配社會學》，康樂、簡美惠譯，廣西師范大學出版社，2004年，第85—86頁。[美]康納頓：《社會如何記憶》，納日碧力戈譯，上海人民出版社，2000年，第3頁。Pierre Bourdieu，The Form of Capital，in J.G Richardson ed.Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education，p.244.高宣揚：《文化資本的再生產結構》，《思與行》1995年第1期。

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