郭春林

(上海大學(xué) 文學(xué)院，上海200444)

近年來，關(guān)于“幸?！焙汀靶腋８小钡挠懻摮蔀楫?dāng)代中國普遍關(guān)注的話題。黨和各級政府部門關(guān)注它，有權(quán)的和有錢的人在意它，經(jīng)濟(jì)學(xué)家研究它，人文學(xué)者關(guān)心它，各種形式、各個級別的媒體自然不會放過被如此熱議的題材，普通老百姓當(dāng)然也少不了“被參與”是否幸福之類的調(diào)查，也就常常要面對“自個兒是否真的幸福”這樣的問題。它甚至不僅僅是我們自己關(guān)注的問題，也是國外媒體和學(xué)術(shù)機構(gòu)關(guān)注的對象，無論其善意與否。這一切似乎都在證明著一個現(xiàn)實，即當(dāng)代中國人是否幸福似乎已經(jīng)不只是我們自己的事情，而是一個全球性的事件。

毫無疑問，這是一個問題。我們?yōu)槭裁丛谶@幾年如此關(guān)注“幸福”，外國和外國人為什么也關(guān)心我們是否幸福。就我的視野所及，學(xué)術(shù)界對此鮮有涉及，更多的目光仍然聚焦在我們究竟是否幸福，幸福的程度怎么樣;或更加學(xué)術(shù)地去探討幸福是否可以量化考量，它究竟是經(jīng)濟(jì)學(xué)的對象，還是社會學(xué)的題目，抑或?qū)儆趥惱韺W(xué)、道德哲學(xué)的范疇，又或者屬于公共政治學(xué)領(lǐng)域;它是主觀的還是客觀的，抑或是主客觀兩面均需考察的對象;等等。這其中最重要的問題當(dāng)然就是何為幸福，也就是所謂幸福觀。這些問題無疑是值得我們關(guān)注的，但我們同樣不能忽視問題的另一面是，何以在這個時代，幸福會成為普遍性的關(guān)注對象。

這樣說，并不意味著以前我們從未關(guān)注過這個問題，“幸福”一直是，并將仍然是人類投注相當(dāng)熱情思考的問題。但在很多時候，它是哲學(xué)家、心理學(xué)家、社會學(xué)家以及文學(xué)家、藝術(shù)家，包括經(jīng)濟(jì)學(xué)家，甚至政治學(xué)家們經(jīng)常思索、探討的對象，盡管它未必總是處在時代和社會的核心話題的位置上。在我的理解中，當(dāng)一個時代和社會普遍遭遇價值觀危機的時候，幸福才成為人們共同關(guān)注的問題。所謂價值觀危機，既可能發(fā)生在兩種或兩種以上價值觀相互沖突、斗爭激烈的時刻，也可能產(chǎn)生在價值真空、價值缺失的時候。但價值真空并不是一朝形成的，“冰凍三尺，非一日之寒”，常?？赡苁沁@樣形成的，曾經(jīng)有占據(jù)絕對主導(dǎo)地位的一元價值論，因某種現(xiàn)實機緣和外部強力的破壞，導(dǎo)致一元價值論不再有昔日的主導(dǎo)性。然而，也很難說，這一喪失了主導(dǎo)性的價值觀就徹底崩潰了，在相當(dāng)?shù)某潭壬险f，它不過是被邊緣化了。同時，另外的價值觀，或者就是原先被壓抑的、居于邊緣位置的、與之或明或暗地較量著的價值觀便乘勢而上，成為主導(dǎo)。也就是說，一定意義上，并沒有絕對價值真空的時代，不過是群雄逐鹿，莫衷一是的紛亂而已。

通常，價值觀危機的發(fā)生與社會的動蕩存在著密切的關(guān)系，但并不完全對應(yīng)，并不是說社會動蕩必然產(chǎn)生價值觀危機。譬如一些特定的戰(zhàn)爭年代，并沒有因此產(chǎn)生價值觀危機，相反，看似平靜的時代反而孕育了價值觀危機。

為什么價值觀危機存在的時候，人們會普遍關(guān)心幸福問題呢?其實，說白了，價值觀危機的核心就是生活的意義變得模糊了，不確定了，甚至干脆就徹底消失了。人類的生活世界發(fā)生了巨大而深刻的變化，而其深刻性最重要的體現(xiàn)就正在于人類的生命和生活的意義成為問題。“意義”的問題最簡單的表述就是“人為什么活著”，“我為什么活著”;更進(jìn)一步說，“意義”是內(nèi)在于人的生命之中，在“活著”之中，還是說，它原本就是一個外在的東西;“意義”究竟是上帝賜予我們的禮物，還是懲罰我們的枷鎖;繼而是“如何活著”的問題。這兩個問題常常被割裂開來，但在我的理解中，在“為什么活著”中實際上包涵了“怎么樣活著”。當(dāng)你明白活著是為了“什么”時，這個“什么”一定也就同時定義了活著的方法和形式。而兩者的被剝離狀態(tài)也就必然產(chǎn)生手段與目的的分裂。

意義的問題就是價值的問題，為什么活著和如何活著都關(guān)乎幸福，或者說，都在最基本的意義上界定著何為幸福。韋伯就影響人的社會行為①韋伯在一開始就定義了他所指的“行為”的意涵:“‘行為’在這里表示人的行動(包括外在的和內(nèi)心的行動，以及不行動或忍受)，只要這一行動帶有行為者賦加(賦予——編者注)的主觀意向?！币姡鄣拢蓠R克斯·韋伯著《社會學(xué)的基本概念》，上海人民出版社，2000年第1版，第1頁。的因素做過一個梳理，他將這些因素分成四類:(1)目的理性的因素，此時，行為者預(yù)期外界事物的變化和他人的行為，并利用這種預(yù)期作為“條件”或者作為“手段”，以實現(xiàn)自己當(dāng)作成就所追求的、經(jīng)過權(quán)衡的理性目的;(2)價值理性的因素，此時，行為者自覺地和純粹地信仰某一特定行為固有的絕對價值(例如倫理的、美學(xué)的、宗教的或任何其他性質(zhì)的絕對價值)，而不考慮能否取得成就;(3)感情因素，尤其是情緒因素，即由現(xiàn)時的情緒或感覺狀況決定的社會行為;(4)傳統(tǒng)因素，由熟悉的習(xí)慣決定的社會行為。［1］31

雖然韋伯最后說:“行為尤其是社會行為的指向，很少只表現(xiàn)為上述某一種類型。同時，上述四種類型也絕沒有詳盡無遺地包括行為指向的所有類型。它們僅僅是社會學(xué)為了自身目的而創(chuàng)造的觀念上的純粹類型。實際行為或者多多少少地接近其中某一純粹類型，或者是多種類型的混合，而后一種情況更為常見?！保?］34但他對目的理性和價值理性的解析仍然能為我們理解當(dāng)代中國乃至當(dāng)代世界所發(fā)生的價值觀危機現(xiàn)象提供有益的幫助。

純粹的價值理性行為，指的是行為者無視可以預(yù)見的后果，而僅僅為了實現(xiàn)自己對義務(wù)、尊嚴(yán)、美、宗教訓(xùn)示、崇敬或者任何一種“事物”重要性的信念，而采取的行動。根據(jù)我們使用的術(shù)語含義，價值理性行為總是行為者按照他認(rèn)為是向自己提出的“信條”或“要求”而采取的行為。所以，只要人的行為以這樣的要求為方向，我們就把它稱為價值理性行為……價值理性行為在人類行為中所占的比率的高低，在不同情況下盡管可能有明顯的差異，但幾乎都是微不足道的。然而，正如我們將要指出的那樣，價值理性行為具有重大的意義，必須把它作為特殊類型來看待。

目的理性行為既不是感情的(尤其不是情緒的)，也不是傳統(tǒng)的行為……從目的理性的立場出發(fā)，價值理性總是非理性的，而且，價值理性越是把當(dāng)作行為指南的價值提升到絕對的高度，它就越是非理性的，因為價值理性越是無條件地考慮行為的固有價值(如純粹的意義、美、絕對的善、絕對的義務(wù))，它就越不顧及行為的后果。但是，絕對的目的理性行為，本質(zhì)上也僅僅是一種假設(shè)出來的邊界情況。［1］32-33

韋伯對現(xiàn)代性的批判立場已經(jīng)為我們所熟知，盡管他特別強調(diào)作為學(xué)術(shù)的社會學(xué)應(yīng)該保持中立，可這并沒有影響到他對現(xiàn)代性的深刻揭示。我們從上述引文中已經(jīng)看到，盡管韋伯對目的理性行為和價值理性行為的不同表現(xiàn)盡可能作客觀的描述，尤其是對價值理性行為在人類行為中所占比率高低的判斷，但他顯然已經(jīng)敏銳地洞察到價值理性行為在人類社會行為中的“重大的意義”，因而也就把握到了價值理性行為在人類歷史上的重大意義。然而，身處新自由主義強勢籠罩下的21世紀(jì)之洪流中，我們深切體會到的恰恰是目的理性對價值理性的強勁破壞。目的理性已經(jīng)成為一個占據(jù)絕對支配地位的行為理念和行為方式，價值理性被嚴(yán)重妖魔化、污名化。也正是在這一背景下，“幸?！钡膯栴}凸顯出來，其間的邏輯實際上不過是穆勒的武斷結(jié)論的獨裁化，因為穆勒認(rèn)為“幸福……是唯一可以被描述為一種目的的事情”。［2］508也就是說，在“幸?！敝猓魏蝺r值都不具備合法性，都是非理性的，因而也是應(yīng)該被驅(qū)逐的。而且，很顯然，穆勒所說的“幸?！笔紫戎赶騻€人，即使他也關(guān)心大多數(shù)人的幸福，但他所理解的大多數(shù)人的幸福乃是以個人的幸福為基礎(chǔ)的。事實上，這樣的結(jié)果也就只能是烏托邦及其沖動的窒息而死，［3］因為烏托邦毫無疑問正屬于價值理性的范疇。我想，韋伯也正是在這一意義上才深刻領(lǐng)會到價值理性的重大意義的。

同樣，雷蒙·威廉斯的語詞梳理也為這一判斷提供了佐證。威廉斯發(fā)現(xiàn)，在功利主義的理論脈絡(luò)中，“是否有用”與“幸福”密切相關(guān)，而且，隨著資本主義的發(fā)展，更進(jìn)一步地將原本也屬“實用”范疇的藝術(shù)擺放到了功利的對立面。他指出:“他們(引按:指功利主義者)很神奇地將功利在理論與實際方面的意涵局限于資本主義生產(chǎn)的范圍;尤其是將‘最大多數(shù)人的最大幸?！窒抻凇薪M織的市場’(organized market)——帶有19世紀(jì)常用的抽象意涵——這個范圍(被視為一種機制，用來規(guī)范此終極目標(biāo))。”威廉斯在該詞條的釋義結(jié)尾意味深長地指出，“要完全肯定‘最大多數(shù)人的最大幸?！脑瓌t，有賴其他詞匯的出現(xiàn)”。［2］507-510雖然威廉斯并沒有告訴我們是哪些詞匯，但他揭示了功利主義幸福觀的實質(zhì)不過是為少數(shù)人確立追求物質(zhì)豐裕和精神自由的遮羞布。更重要的是，威廉斯還指出了功利主義幸福觀與財富觀之間的關(guān)系。韋伯的研究則揭示了新教倫理與資本主義精神之間的內(nèi)在邏輯關(guān)系，兩相呼應(yīng)，于是，財富的積累既擁有了宗教的合法性，也具備了世俗生活哲學(xué)的理論根據(jù)，更為重要的是，它還享有對社會歷史發(fā)展動力的解釋權(quán)，以及對社會歷史發(fā)展方向的設(shè)計權(quán)。

所以，當(dāng)幸福與財富之間建立起這樣的邏輯關(guān)系后，個人無疑成為社會的主導(dǎo)性存在。我們很難說這個個人就是一個健全的主體，但當(dāng)他/她與自我價值的實現(xiàn)發(fā)生勾連時，一個如邊沁所說的“一種新信仰”［2］508于是建立起來，而也正如威廉斯對Wealth(財富、資源、大量)的意涵梳理中發(fā)現(xiàn)的那樣，至17世紀(jì)和18世紀(jì)，該詞“原先所指的‘幸?！?happiness)與‘福祉’(well-being)的一般意涵，已經(jīng)消失且被遺忘了”。［2］515其結(jié)果也就是馬克思深刻的命名:商品拜物教和貨幣拜物教。拜物教是典型的資本主義意識形態(tài)——在意識形態(tài)作為虛假、隱秘且為統(tǒng)治階級所壟斷的觀念的意義上。

但財富的積累與由此獲得的幸福感是早期資本主義階段的主要特點。隨著資本主義的不斷發(fā)展，社會生產(chǎn)力的日益提高，商品(物)的豐富程度的增進(jìn)，消費也就自然成為資本主義必須解決的問題。雖然它早就隱含在資本主義的生產(chǎn)邏輯中，但當(dāng)物的豐富程度尚不足以保證全民消費的時候，財富的積累必然仍是社會的主流。也可以說，資本主義內(nèi)在的發(fā)展動力必然生產(chǎn)出全民消費的欲望;而且，也只有在欲望不斷的再生產(chǎn)中，資本主義才能始終保持旺盛的發(fā)展之勢。這一點通過丹尼爾·貝爾對資本主義社會人的“需要(need)”和“欲望(want)”的辨析可以清楚地看到。［4］然而，吊詭的是，當(dāng)消費成為主義，資本主義雖然保持著強大的生產(chǎn)力，但其生產(chǎn)關(guān)系的生產(chǎn)性卻日益受到影響。于是，消費主義甚囂塵上，深入人心。而消費的快感也便日益成長為幸福。

當(dāng)消費主義成為一個新的意識形態(tài)并進(jìn)而成為支配性觀念的時候，韋伯所講的價值理性也就逐漸被放逐，以至于慢慢從社會行為中消逝。從拜物教到消費主義，看似存在著一個很大的溝壑，難以逾越，但實際上都是基于“戀物癖”的邏輯，或者更準(zhǔn)確地可以用鮑德里亞“物戀化”的概念來表述。①有關(guān)論述請參看［法］讓·鮑德里亞著《符號政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》之“拜物教與意識形態(tài):符號學(xué)還原”，夏瑩譯，南京大學(xué)出版社，2009年初版，第74—89頁。對物的迷戀，對物的占有，以及對物的象征意涵的占有，也就都被指為幸福，而學(xué)術(shù)生產(chǎn)也以專業(yè)化的方式積極地參與了這一意識形態(tài)的建構(gòu)、生產(chǎn)和傳播過程，一個最典型的表現(xiàn)就是對幸福的量化處理方式。幸?？梢杂靡幌盗锌此茝?fù)雜的數(shù)學(xué)模型和經(jīng)濟(jì)學(xué)概念來計算和表達(dá)，其名曰“幸福指數(shù)”。在這個意義上，幸福徹底淪為一個純粹經(jīng)濟(jì)學(xué)的概念。“時至今日，拜物教的概念則在一個更為簡明、經(jīng)驗的層面上被討論著:物的拜物教、汽車拜物教、性拜物教、休假拜物教等等。所有這些拜物教都在分散的、喧鬧的、充滿偶像崇拜的消費領(lǐng)域中得到了淋漓盡致的顯現(xiàn);拜物教在其中無非是一般思想中對概念的崇拜，這種崇拜竭盡全力地在激烈批判的掩蓋之下，隱蔽地擴(kuò)張著意識形態(tài)本身?！保?］鮑德里亞的深刻之處就在于他發(fā)現(xiàn)了“拜物教”本身也可以是一種拜物教，對拜物教的批判思想也已經(jīng)成為崇拜的對象，更有甚者，這些看似激烈的批判既作為拜物教的當(dāng)代表現(xiàn)，同時它還遮蔽了拜物教這一意識形態(tài)的擴(kuò)張，亦即成為拜物教的同謀，共同參與了拜物教的傳播。

然而，“幸?！辈⒉粌H僅是一個經(jīng)濟(jì)學(xué)對象，實在地說，就現(xiàn)代的、世俗的、日常生活的層面上說，它關(guān)乎的恰恰是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。因為幸福的問題必然關(guān)涉社會公正和分配平等的大義。只有這兩者有了保證，才能實現(xiàn)真正的和諧，才能讓生活在這個社會中的人們普遍地感受到舒暢;也只有在感覺到平等的同時才能真正實現(xiàn)自我的價值。在強者為王、贏家通吃的社會里，只有極少數(shù)強者和贏家才有幸福可言。一個社會如果是這樣的，必定無法保證其穩(wěn)定，這樣的社會要維持穩(wěn)定，只有兩種辦法。其一是靠強大的國家機器，其二是意識形態(tài)。按照阿爾都塞的理論，現(xiàn)代國家的國家機器并非只包括傳統(tǒng)意義上的形式，即軍隊、警察、司法機構(gòu)等等，意識形態(tài)也可以作為國家機器的一種形式，而實際上它也確實已經(jīng)成為現(xiàn)代民族國家政治生活和社會生活中非常重要的國家機器，并且發(fā)揮著極其重要的作用。當(dāng)然，此外，社會還存在著其他的在政府權(quán)力之外的意識形態(tài)，它們可能是共謀的關(guān)系，也可能是彼此頡頏的甚至完全對抗的關(guān)系。就強者為王、贏家通吃的社會而言，要維持穩(wěn)定，必須使社會中絕大多數(shù)人認(rèn)同這樣的邏輯:強者之所以成為強者，是因為他/她有能力，弱者之所以只能是弱者，根本的原因是自身能力的限制，并且最終在接受這樣的觀念——知足常樂——的同時接受這樣的現(xiàn)實——強者為王就是天經(jīng)地義。

在這個意義上，消費主義以消費活動中的符號化、象征化手段，更加進(jìn)一步地強化了這一邏輯，只不過它是以轉(zhuǎn)換的方式和幻象的效果成功地遮蔽了社會正義的現(xiàn)身，最終實現(xiàn)了與強者為王、弱肉強食的共治。

在價值理性退去，目的理性、個人主義和消費主義占據(jù)主導(dǎo)的社會，關(guān)注幸福成為必然的結(jié)果。而在對幸福的關(guān)注中，日常生活必然是其最重要的考量對象。

在日常生活中，雖然“幸?！笔莻€人對生活的感受，但一般而言，它必定落實到一個空間中。這個空間可以是城邦或國家，也可以是城市或其他形式的共同體，當(dāng)然，也可以是家庭。就粗淺的印象而言，這個空間似乎在不斷地縮小，從最初想象的整個世界，到國家，最終成為家庭的主要關(guān)注對象，甚至更小，小到家庭內(nèi)部的個人居住的一個房間。在相當(dāng)程度上，我們似乎可以將幸福問題所關(guān)涉的空間的縮小看成現(xiàn)代性在這個問題上的體現(xiàn)。

“幸福”當(dāng)然與個人的生活感受不可分離，但這一生活感受多少與共同體的社會狀況相關(guān)，而不只關(guān)乎個人生活。蘇格拉底就說:“安提豐，你好像認(rèn)為，幸福就在于奢華宴樂;而我則以為，能夠一無所求才是像神仙一樣，所需求的愈少也就會愈接近于神仙;神性就是完善，愈接近于神性也就是愈接近于完善?！薄吧畹米詈玫娜耸悄切┳詈玫嘏ρ芯咳绾文苌畹米詈玫娜?最幸福的人是那些最意識到自己是在越過越好的人。”［6］這當(dāng)然是在個人生活的層面上，但在色諾芬的敘述中，我們還看到蘇格拉底對正義的關(guān)注，“蘇格拉底說他一輩子除了考慮什么是正義，什么是非正義，并且實行正義和避免非正義以外，任何別的事都沒有做，他認(rèn)為這就是他為自己所作的最好的辯護(hù)”。柏拉圖在《理想國》中的表述似乎是一個印證:“我們建立這個國家的目標(biāo)并不是為了某一個階級的單獨突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸福;因為，我們認(rèn)為，在一個這樣的城邦里最有可能找到正義，而在一個建立得最糟的城邦里最有可能找到不正義。等到我們把正義的國家和不正義的國家都找到了之后，我們也許可以作出判斷，說出這兩種國家哪一種幸福了。當(dāng)前我認(rèn)為我們的首要任務(wù)乃是鑄造出一個幸福國家的模型來，但不是支離破碎地鑄造一個為了少數(shù)人幸福的國家，而是鑄造一個整體的幸福國家?！保?］也就是說，在古希臘，作為理想的幸福首先與城邦和國家的正義非正義相關(guān)，所謂幸福感乃是基于一個生活在正義的城邦和國家中的人們的感受。而且，蘇格拉底對欲求與幸福之間的關(guān)系態(tài)度也極其鮮明，顯然與消費主義時代的幸福觀完全相反。

啟蒙運動時期，理性是幸福的保證，甚至它就是幸福的重要內(nèi)容。斯賓諾莎就說:“我們將力圖去履行自己所曾許下的諾言，即去探究我們是否通過自己已有的知識(關(guān)于什么是善，什么是惡，什么是真理，什么是謬誤以及一般來說什么是所有這些東西的效用)，我說，我們是否能夠憑藉這種知識達(dá)到我們的幸福，即對神的愛(我們已經(jīng)說過，這是我們的最高的福祉)，同時，我們還要探究，用什么方式可以使我們從自己判定為壞的激情中解脫出來?！保?］將激情區(qū)分為好壞兩種，通過分類的方式，或者說是知識化的方式確立理性的合法性，并進(jìn)而在理性的立場中對激情形成壓抑，似乎所有來自理性的知識都是正確的。萊布尼茨的話就更直接了:“理性和意志引導(dǎo)我們走向幸福，而感覺和欲望只是把我們引向快樂?！笨档聞t更進(jìn)一步從哲學(xué)的意義上確立其本質(zhì)屬性:“幸福是理性存在物在這個世界上存在的條件。”［9］但有意思的是，斯賓諾莎所強調(diào)的“所有這些東西的效用”恰恰將隱含在其中的目的理性的面目透露了出來。這一點毋須贅言，在法蘭克福學(xué)派的思想脈絡(luò)中，我們可以很清楚地把握到對啟蒙主義的批判。值得注意的是，畢竟到啟蒙運動時期，關(guān)于幸福的討論也仍然是在一個比較大的空間中進(jìn)行的。

古代中國人沒有“幸?！边@個詞語，但是有“樂”和“?！迸c現(xiàn)代漢語“幸福”的詞義大致相通。比如:“五福:一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命?！?《尚書·洪范》)“子曰:‘飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。’”(《論語·述而》)孟子曰:“有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也;仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也;得天下英才而教育之，三樂也。”(《孟子·盡心上》)?！皹贰碑?dāng)然包含有快樂的意思，但似乎比較多地指向“幸?！?，所謂“安貧樂道”就是。有論者對“幸?！弊鲞^比較細(xì)致的分類，①孫英在其《幸福論》中，將幸福分為“物質(zhì)幸福、人際幸福與精神幸?！薄ⅰ皠?chuàng)造性幸福與消費性幸?！?、“德性幸福與非德性幸?！焙汀斑^程幸福與結(jié)果幸?！钡任褰M。見孫英著《幸福論》，人民出版社2004年第1版，第29—52頁。如果按照這樣的分類，一定程度上說，以儒家文化為核心價值和主流意識形態(tài)的中國古代所強調(diào)的似乎多為“德性幸?！薄?/p>

我無意也無力在這里對東西方有關(guān)幸福的觀念進(jìn)行觀念史的考察，但從上述簡略的梳理，還是可以看到西方的幸福觀的變遷無疑與現(xiàn)代性的展開存在密切的關(guān)聯(lián)。也正是在這個意義上說，幸福觀是一個歷史的概念。如果從這一角度看，對當(dāng)下中國人幸福觀的考察，也就理應(yīng)置于近現(xiàn)代，尤其是當(dāng)代中國自身的歷史脈絡(luò)和政治文化背景，及其與社會現(xiàn)實之間的互動關(guān)系史上進(jìn)行考察。

正如有論者已經(jīng)指出的那樣，“我們至今還感嘆《紅巖》英雄許云峰的經(jīng)典語言:‘為人民的利益而犧牲，能看到勝利的曙光，我感到無比自豪，無限幸福?！保?0］確實，就近現(xiàn)代中國而言，在革命年代里，為人民的利益而奮斗，甚至犧牲，那就是革命者的幸福，也就是所謂利他的幸福觀。當(dāng)然，這其中也包含了為民族國家的解放而奮斗乃至犧牲的信念。這兩者一直延續(xù)到社會主義建設(shè)時期。

利他幸福觀是對“人為財死，鳥為食亡”的利己主義的克服，但問題是利己主義在相當(dāng)程度上具有極高的普遍性。然而，中國革命將民族國家的解放目標(biāo)與共產(chǎn)主義信念相結(jié)合所產(chǎn)生的強大的感召力最終戰(zhàn)勝了普遍的利己主義。雖然就整個人類歷史而言，歷朝歷代都有利他幸福觀的實踐者，然而，如此大規(guī)模且有組織的利他幸福觀的實踐無疑是20世紀(jì)特有的現(xiàn)象，當(dāng)然也不僅僅發(fā)生在中國。而隨后的社會主義建設(shè)時期，毫無疑問，占主導(dǎo)地位的幸福觀仍然是利他主義。自然，我們可以在德性幸福的意義上來理解，但在我看來，這樣一種利他幸福觀絕不僅僅是德性的境界，而是一種世界觀的深刻變化，其核心是政治認(rèn)同。也就是說，在這個意義上，利他幸福觀所體現(xiàn)的是一種政治文化，或文化政治。雷鋒及其所體現(xiàn)的精神就是這一政治文化的典型。

但這一政治認(rèn)同并不是無條件的，它需要外部環(huán)境，更需要內(nèi)心的力量。要培養(yǎng)“毫不利己，專門利人”的人，從根本上說，實際上關(guān)乎對人性和人心的改造。無疑，這樣的改造工程絕不可能在一朝一夕之間完成，也不可能在一二十年中完成，毋寧說這是一個“漫長的革命”。既因為人性的改造是艱難的，更因為外部環(huán)境，尤其是整個有文字記載以來的歷史和文化，利己主義始終占據(jù)主流。也就是說，對人性的社會主義改造要對抗的是整個歷史所養(yǎng)成的、有著極其深厚的積淀和頑固基礎(chǔ)的文化傳統(tǒng)，因此，在1960年代初中期，才會有對“青年應(yīng)該有什么樣的幸福觀”的大討論，也就是說，這一大規(guī)模的討論，在相當(dāng)程度上說是針對改造過程中出現(xiàn)的問題而發(fā)生的。蔡翔先生將這一大討論視為重建烏托邦的努力，并進(jìn)而指出其與“第三世界”概念的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。［11］而我們也確實從其中看到了被目的理性無限壓縮了的空間中的幸福觀在革命的語境中得到了重新拓展。但這一重建烏托邦的實踐最終伴隨著“文革”的結(jié)束而結(jié)束。1980年上半年，從潘曉來信所引發(fā)的關(guān)于人生意義的大討論，及其后的全面展開，可以說就是其終結(jié)。賀照田將其歸結(jié)為虛無主義在20世紀(jì)80年代以來中國人精神史上的重要表征，并通過深入細(xì)致的文本細(xì)讀，深刻揭示了潘曉討論與90年代乃至當(dāng)下中國社會普遍的個人主義話語迅速擴(kuò)張之間的關(guān)聯(lián)，但他同樣敏銳地發(fā)現(xiàn)了潘曉來信中被那個時代和社會所忽視，乃至被故意誤讀的方面。［12］

與20世紀(jì)80年代所開啟的新啟蒙思潮及其所孕育的個人主義話語密切相關(guān)的一個重要方面，就是家庭在社會組織結(jié)構(gòu)和社會生產(chǎn)方式中的意義發(fā)生了根本的改變。賀照田在其關(guān)于潘曉討論的長文中就已經(jīng)指出，在原來的社會生活中，組織、親情、友誼的順序似乎是個人遭遇困難(包括困惑)時所求助對象的順序，愛情并沒有多少重要性，但潘曉來信則顯示了愛情在“文革”結(jié)束后日益重要的訊息?！爱?dāng)親情在潘曉作為一個選項已被排除的情況下，‘文革’后期潘曉尋找人生支撐的選項依次是組織、友誼和愛情并不是偶然的，而是和此時的革命構(gòu)造和此構(gòu)造所由來演進(jìn)的歷史所塑造的心理感覺秩序密切相關(guān)的。而這也為我們理解80年代上半葉特別強調(diào)愛情對人生的核心支持意義提供著重要線索?！?/p>

既然愛情已經(jīng)成為“人生的核心支持意義”，家庭也就呼之欲出了。但此時的家庭，特別是20世紀(jì)90年代后的家庭實際上既與傳統(tǒng)的大家庭不一樣，也與此前社會主義建設(shè)初期的家庭不同，而日益成為資本主義社會所謂“核心家庭”的形式。

英國歷史學(xué)家霍布斯邦如此描述“家”與資本主義及資產(chǎn)階級之間的關(guān)系:“家是資產(chǎn)階級最美滿的世界，因為在家，也只有在家，資產(chǎn)階級社會里的一切難題、矛盾方可置于腦后，似乎業(yè)已化為烏有，一切全都解決。在家里，也只有在家里，資產(chǎn)階級，尤其是小資產(chǎn)階級，方可悠然自得，沉浸在和諧、溫馨、只屬于統(tǒng)治階級才有的幸福和幻覺之中。家中擺滿的家具陳設(shè)展示了這種幸福，也使他們享受到這種幸福。”［13］

雖然我們還很難說，當(dāng)今中國大陸自20世紀(jì)90年代以來，經(jīng)歷了20多年快速工業(yè)化的過程，已經(jīng)形成了一個可以被稱為“階級”的資產(chǎn)者，但毫無疑問的，我們的家庭形式以及人們對家庭及其功能的理解、對家庭生活的想象已經(jīng)越來越資本主義化?！熬蛹疑睢闭窃谶@樣的時代語境中逐漸成為普通城市居民，甚至鄉(xiāng)村人主導(dǎo)性的生活觀念。尤其是20世紀(jì)90年代初中期住房改革措施大規(guī)模實施之后，隨著住房改革的深入，以及整個文化生產(chǎn)機制改革的推行，作為文化產(chǎn)業(yè)的媒體更加迅速地推廣，“居家生活”的概念逐漸深入人心，而由其所想象并生產(chǎn)出來的“幸福”也就很自然地成為人們普遍關(guān)注的問題了。

2012年國慶節(jié)期間，中央電視臺“走基層百姓心聲”欄目曾經(jīng)在全國各地的街頭做過一個隨機調(diào)查，采訪的問題就是“你幸福嗎”和“幸福是什么”。就電視臺呈現(xiàn)給觀眾的內(nèi)容來看，大多數(shù)被采訪者基本上認(rèn)為自己是幸福的。有意思的是，絕大多數(shù)被采訪者對何為幸福的理解基本上指向家庭生活方面，主要包括物質(zhì)生活水平的提高程度。新浪微博數(shù)據(jù)中心在最近一個月里根據(jù)20萬條有效微博做出《幸福的成本——微博調(diào)研白皮書》，其結(jié)果也是“當(dāng)提及幸福時，網(wǎng)友提到最多的是房子、安全感、家庭、開心等”。值得注意的是，該調(diào)研所使用的分析方法依據(jù)的乃是美國心理學(xué)家馬斯洛的需要層次理論，于是，理所當(dāng)然，“幸福=f(財富基礎(chǔ)，社會保障，感情歸屬，普世價值觀，發(fā)展空間)”便是其分析當(dāng)代中國人幸福成本的公式?！靶腋３杀尽钡母拍罴榜R斯洛式的理解方式體現(xiàn)的無疑都是我們這個時代極為普遍的幸福觀，亦即對“幸?！眱?nèi)涵的理解，這其中既可以讓我們清清楚楚地看到將幸福視為一個經(jīng)濟(jì)學(xué)問題的邏輯，也可以見到個人和家庭在幸福感上的重要性。也就是說，“幸?！币呀?jīng)徹底成為個人的事情。同時，除了個人的能力等因素外，能否幸福取決于社會為其提供的機會、保障和空間。在這樣的思路和邏輯中，個人和家庭變成了社會的對立面，表面上，個人和家庭是社會的組成部分，個人和家庭在社會中，但實質(zhì)上，社會只是為個人幸福提供條件的外在因素，個人卻無需為社會承擔(dān)應(yīng)有的責(zé)任，為更多人獲得幸福付出努力，個人自我價值的實現(xiàn)成為凌駕于社會之上的最高目標(biāo)。但在我看來，即使個人的自我價值中包含有超越性，也是非常有限的。在這個意義上，這個時代中人們對幸福的普遍關(guān)注也就是普遍的、基于目的理性的對自我的關(guān)注。但我相信，我們總會有明白這個幾乎可以稱為常識的道理的時候:絕大多數(shù)人的幸福是個人幸福的保證，而這也才是我們理應(yīng)有的幸福觀。

［1］ 馬克斯·韋伯.社會學(xué)的基本概念［M］.胡景北，譯.上海:上海人民出版社，2000.

［2］ 雷蒙·威廉斯.關(guān)鍵詞——文化與社會的詞匯［M］.劉建基，譯.上海:上海三聯(lián)書店，2005.

［3］ 拉塞爾·雅各比.烏托邦之死——冷漠時代的政治與文化［M］.姚建彬，譯.北京:新星出版社，2007.

［4］ 丹尼爾·貝爾.資本主義的文化矛盾［M］.趙一凡，譯.上海:上海三聯(lián)書店，1989.

［5］ 讓·鮑德里亞.符號政治經(jīng)濟(jì)批判［M］.夏瑩，譯.南京:南京大學(xué)出版社，2009:74.

［6］ 色諾芬.回憶蘇格拉底［M］.吳永泉，譯.北京:商務(wù)印書館，1984:36，186.

［7］ 柏拉圖.理想國［M］.郭斌和，張竹明，譯.北京:商務(wù)印書館，1986:133.

［8］ 斯賓諾莎.神、人及其幸福簡論［M］.洪漢鼎，孫祖培，譯.北京:商務(wù)印書館，1987:228.

［9］ 孫英.幸福論［M］.北京:人民出版社，2004:17-18.

［10］ 龔益鳴.幸福何來指數(shù)［J］.學(xué)習(xí)月刊，2011，(6):55-56.

［11］ 蔡翔.革命/敘述——中國社會主義文學(xué)——文化想象(1949—1966)［M］.北京:北京大學(xué)出版社，2011:354-362.

［12］ 賀照田.從“潘曉討論”看當(dāng)代中國大陸虛無主義的歷史與觀念成因［J］.開放時代，2010，(7):5-44.

［13］ 艾瑞克·霍布斯邦.資本的年代(1848—1875)［M］.張曉華，等，譯.北京:國際文化出版公司，2006:294.