李向平

(華東師范大學(xué) 宗教與社會(huì)研究中心，上海200241)

改革開(kāi)放30年以來(lái)，信仰危機(jī)問(wèn)題與經(jīng)濟(jì)發(fā)展如影隨形。特別是伴隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)的巨大發(fā)展與社會(huì)變遷的深層表現(xiàn)，利益分化、共識(shí)斷裂的現(xiàn)象格外嚴(yán)峻。在這樣一個(gè)利益分化卻又要求深化改革的時(shí)代，信仰呈現(xiàn)為一個(gè)非常多元的現(xiàn)象，如政治信仰、民族信仰、宗教信仰、文化信仰、國(guó)家信仰，等等。與此同時(shí)，在關(guān)于當(dāng)下以及未來(lái)10年中國(guó)發(fā)展道路的討論中，有關(guān)信仰的問(wèn)題也格外受關(guān)注。

中國(guó)改革開(kāi)放事業(yè)的深度發(fā)展，必然推進(jìn)中國(guó)信仰的重新建構(gòu);而中國(guó)信仰的重新建構(gòu)，當(dāng)然也是深入改革的重要?jiǎng)恿Α?/p>

理性而深入地研究討論當(dāng)代中國(guó)信仰，對(duì)于中國(guó)社會(huì)形成價(jià)值共識(shí)，執(zhí)政黨合法性的建設(shè)與信仰轉(zhuǎn)型，社會(huì)誠(chéng)信的構(gòu)成，中外文化觀念的進(jìn)一步匯通，中國(guó)社會(huì)文化的建設(shè)與繁榮，均非常重要。而未來(lái)10年左右的改革進(jìn)程，恰好可成為中國(guó)信仰重建的一個(gè)周期。

本文擬從中國(guó)社會(huì)的三大信仰思潮、政治改革與信仰轉(zhuǎn)型、民主法制建設(shè)的信仰動(dòng)力、社會(huì)文化建設(shè)與公民信仰等層面的互動(dòng)關(guān)系出發(fā)，將未來(lái)中國(guó)信仰的公共建構(gòu)置于政治改革的深度推進(jìn)之中，研究與討論當(dāng)代中國(guó)多元性公共信仰的構(gòu)成及其特征，以及如何走出信仰論政治的固有模式，促使法律、憲政成為社會(huì)普遍信仰等問(wèn)題，借以梳理未來(lái)中國(guó)信仰的基本架構(gòu)。

一、“信仰”作為中國(guó)問(wèn)題

“信仰”概念，是目前被中國(guó)社會(huì)使用得最廣泛，同時(shí)也是最有歧義的詞匯之一。人們?cè)谂u(píng)社會(huì)現(xiàn)象、深入探討改革之時(shí)，常從信仰層面著眼，以至于把其他社會(huì)問(wèn)題也與信仰相關(guān)聯(lián)。于是，當(dāng)代社會(huì)輿論出現(xiàn)了與此緊密相關(guān)的三種觀念:首先是始于1980年代的信仰危機(jī)論，其次是議論多年的信仰缺失論，最后是近年出現(xiàn)的信仰無(wú)用論。

信仰危機(jī)論肇始于對(duì)“文革”時(shí)代將信仰作為一種權(quán)力工具等現(xiàn)象的反思，其主要原因在于，長(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)雖有被稱為信仰的政治教義，但并不存在真正的信仰，所以導(dǎo)致信仰的高度政治化。于是，當(dāng)這種神圣教義與社會(huì)真實(shí)經(jīng)驗(yàn)相互抵牾時(shí)，信仰危機(jī)的發(fā)生就不可避免。它以當(dāng)時(shí)《中國(guó)青年》發(fā)表的《人生的路為什么越走越窄》為起因，以“人活著有什么意義”這一問(wèn)題為導(dǎo)向，對(duì)改革開(kāi)放、社會(huì)變遷以及經(jīng)濟(jì)發(fā)展提出了一個(gè)普遍性的價(jià)值要求，即一個(gè)開(kāi)放、公正的社會(huì)須以信仰為基礎(chǔ)，賦予人生以意義與關(guān)懷，強(qiáng)調(diào)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展須與信仰的構(gòu)建同步。

信仰缺失論的產(chǎn)生，是基于一種懷疑主義。它不僅懷疑現(xiàn)實(shí)世界中的那些固有的價(jià)值觀念，而且還從根本上懷疑人類是否真能擁有長(zhǎng)久和普遍的價(jià)值，懷疑那些充滿了功利主義的信仰形式，最后把這種懷疑歸因于信仰的根本不存在，同時(shí)也要求建構(gòu)一種新的信仰?；诰哂薪K極性和神圣性特征的宗教信仰判斷，該觀念認(rèn)為，那種穩(wěn)定且制度化的宗教信仰體系，方能給人以智慧和心靈上的撫慰，特別是它能夠基于宗教信仰進(jìn)而構(gòu)建一個(gè)社會(huì)的普遍價(jià)值規(guī)范，基于信仰共識(shí)進(jìn)而建構(gòu)社會(huì)價(jià)值準(zhǔn)則。

至于信仰無(wú)用論，則認(rèn)為當(dāng)代中國(guó)缺乏一個(gè)社會(huì)認(rèn)同予以普遍支持的信仰體系。信仰無(wú)用論集中批評(píng)信仰之功利性或私人性，認(rèn)為那種以求神為依歸的信仰方式，總是局限于個(gè)人私己的現(xiàn)實(shí)利益欲求，在神人之間進(jìn)行象征性的利益交換。就當(dāng)前中國(guó)信仰的社會(huì)現(xiàn)狀而言，這種功利性信仰訴求遭致的批評(píng)最為嚴(yán)重。中國(guó)人目前不缺信仰，各種信仰形形色色，不一而足。但這些信仰太缺乏社會(huì)認(rèn)同，太私己，太個(gè)人化了，所以即便有信仰，卻也無(wú)法構(gòu)成對(duì)社會(huì)人群普遍性的價(jià)值約束。因此，有信仰，卻局限于私人而被神秘化認(rèn)同，實(shí)際上等同于沒(méi)有信仰。

從信仰社會(huì)學(xué)的理論視角出發(fā)，這三種有關(guān)信仰的觀念，事關(guān)中國(guó)信仰現(xiàn)狀與復(fù)雜多變的信仰關(guān)系。無(wú)論是危機(jī)論，還是缺失論或無(wú)用論，實(shí)際上都是信仰焦慮綜合癥的表現(xiàn)。以至于有學(xué)者指出，中國(guó)雖有被稱為信仰的政治教義，但并不存在真正的信仰。［1］中國(guó)信仰之所以會(huì)呈現(xiàn)如此復(fù)雜混亂的現(xiàn)象，一方面，是因?yàn)橹袊?guó)語(yǔ)境之中的信仰這一概念很有歧義，各種定義甚至?xí)ハ鄾_突;同時(shí)，也是由于經(jīng)濟(jì)發(fā)展超前、體制改革滯后而導(dǎo)致的人們對(duì)信仰規(guī)范的強(qiáng)烈期待，進(jìn)而使信仰成為改革開(kāi)放以及未來(lái)10年中國(guó)深度改革所面臨的一個(gè)重大問(wèn)題。難以想象，一個(gè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展、政治公正的社會(huì)，能夠建立在一個(gè)沒(méi)有信仰或信仰混亂的價(jià)值認(rèn)同基礎(chǔ)之上。

然而，“在處理信仰問(wèn)題上，中國(guó)人不似西方人，一定要把信仰置于宗教的范疇，把信仰視為對(duì)神的信仰，或者是以對(duì)神的信仰為中心，反而是把信仰作為生活之方法與智慧;既有對(duì)神的信仰，亦有人本信仰。這是因?yàn)?，中?guó)人對(duì)待文化、信仰，本不出自本體論、神圣目的論的進(jìn)路，而是一種方法論”，［2］中國(guó)信仰會(huì)依人依事，具體處理神與人之間、神圣與世俗之間的關(guān)系，在處理這些關(guān)系的過(guò)程中形成了這樣一種特點(diǎn)，“中國(guó)的宗教和信仰往往不是單純的宗教和信仰，他們常常被鑲嵌在權(quán)力與秩序之中而難以得到一種純粹的呈現(xiàn)形式”，［3］它“并不確信或深究神圣意志的結(jié)構(gòu)，以制度形式來(lái)表達(dá)人與神圣意志的交通，傾向于神人交往、日常實(shí)踐、權(quán)力認(rèn)同等形式來(lái)反復(fù)加強(qiáng)對(duì)某些權(quán)力神圣意志的確認(rèn)和信仰”，［4］因此，處于社會(huì)變遷與結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型中的中國(guó)信仰，如果要實(shí)現(xiàn)相應(yīng)的變遷與重建，就不僅僅是單純的信仰，而具有更加復(fù)雜、豐富的社會(huì)權(quán)力內(nèi)涵，特別是在歷經(jīng)重大改革、變遷的中國(guó)政治秩序之后，中國(guó)信仰模式才會(huì)呈現(xiàn)變遷與轉(zhuǎn)型的可能。誠(chéng)然，也正是因?yàn)?0年來(lái)公共權(quán)力與社會(huì)秩序的變遷與改革，中國(guó)信仰問(wèn)題才呈現(xiàn)出了當(dāng)下的多重面向和多元視野。

中國(guó)社會(huì)具有一個(gè)信仰中心，類似于“帝國(guó)隱喻”。［5］基于這樣一個(gè)具有“帝國(guó)隱喻”功能的信仰中心，中國(guó)社會(huì)常能建構(gòu)起一種“象征權(quán)力”或“符號(hào)權(quán)力”，①符號(hào)權(quán)力是一種神圣化的權(quán)力，是使對(duì)象變得神圣的權(quán)力。見(jiàn)斯沃茨的《文化與權(quán)力:布爾迪厄的社會(huì)學(xué)》，陶東風(fēng)譯，上海譯文出版社，2006年版，第55頁(yè)。囊括了所有中國(guó)人、中國(guó)宗教的信仰功能。無(wú)論是佛教、道教，還是后來(lái)的基督教等等，雖然具有不同的信仰體系，但在這些信仰現(xiàn)象背后，它們大多能夠匯總到這樣一個(gè)信仰中心的結(jié)構(gòu)之中，并以此信仰中心為圓點(diǎn)，與國(guó)家權(quán)力緊密整合，依賴權(quán)力制度而具有了國(guó)家、民族的意識(shí)形態(tài)特征。因此，中國(guó)人的信仰實(shí)踐方式，常常是以此信仰中心作為一個(gè)連結(jié)方式，通過(guò)象征或符號(hào)權(quán)力等中介，在國(guó)家治理、意識(shí)形態(tài)、社會(huì)交往關(guān)系、人際倫理之中，建構(gòu)社會(huì)變遷、權(quán)力建構(gòu)甚至是利益交往、社會(huì)共識(shí)的多重關(guān)系。

所以，在中國(guó)人的信仰實(shí)踐與信仰認(rèn)同過(guò)程中，參與建構(gòu)的往往有權(quán)力、哲學(xué)、意識(shí)形態(tài)、道德倫理、身份利益等諸多因素，從而潛在地分離出不同層面的信仰及其認(rèn)同方式。為此，中國(guó)人的信仰構(gòu)成，還表現(xiàn)在中國(guó)信仰的多重結(jié)構(gòu):官方信仰、學(xué)者信仰、宗教信仰、民間信仰、家族信仰等等。這多重信仰關(guān)系，彼此貫通而又相對(duì)獨(dú)立，甚至出現(xiàn)上下沖突，前后脫節(jié)，很難用一個(gè)簡(jiǎn)單的判斷來(lái)概括中國(guó)人的信仰特征。②牟鐘鑒、張踐《中國(guó)宗教通史》(下)，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第1219-1221頁(yè)。但其限于官方信仰、學(xué)者信仰、民間信仰三類，還應(yīng)有家族信仰、宗教信仰、民族信仰、國(guó)家信仰諸類型。參李向平《信仰但不認(rèn)同——當(dāng)代中國(guó)信仰的社會(huì)學(xué)詮釋》，北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010年。

正如梁漱溟所說(shuō)，“宗教問(wèn)題是中西文化的分水嶺”。［6］這強(qiáng)調(diào)的就是中國(guó)人的倫理關(guān)系本位與以團(tuán)體信仰實(shí)踐方式為主的基督宗教的信仰方式不同。西方人一旦涉及信仰，大多歸屬于宗教;中國(guó)人卻不一定。當(dāng)然，即使在西方，宗教的概念也是一種“現(xiàn)代性構(gòu)造”。［7］所以，在中國(guó)語(yǔ)境中討論信仰問(wèn)題，更應(yīng)揚(yáng)棄像“宗教”這樣的詞匯，代以“信仰”來(lái)研究中國(guó)相關(guān)問(wèn)題，這樣才能真正地以平等多元主義的立場(chǎng)看待中國(guó)信仰傳統(tǒng)，更能抓住不同信仰及不同信仰傳統(tǒng)之間比較與對(duì)話的真正問(wèn)題。

當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的改革開(kāi)放，正面臨巨大的再轉(zhuǎn)型、再變遷。國(guó)家權(quán)力、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)運(yùn)作等模式，均需更深入的改革與開(kāi)放。在此背景之下，不同社會(huì)力量都在尋找各種思想資源，以論證自身的改革話語(yǔ):有向中國(guó)傳統(tǒng)尋找思想資源的，有訴諸于毛澤東時(shí)代的“新民主主義”的，還有訴諸于傳統(tǒng)的“儒家憲政主義”的;向西方尋求思想資源的群體則更多，包括民主派、經(jīng)濟(jì)自由主義者、新左派、民族主義等等，不一而足。所有這些充滿價(jià)值觀的思想流派所強(qiáng)調(diào)的，都是中國(guó)的改革應(yīng)當(dāng)向哪個(gè)方向進(jìn)行。［8］這些話語(yǔ)的建構(gòu)，表面上似乎都不在討論信仰問(wèn)題，但均與中國(guó)信仰緊密相關(guān)。

改革開(kāi)放以前，中國(guó)被看作是一個(gè)依憑意識(shí)形態(tài)信仰整合起來(lái)的社會(huì)，主要依據(jù)主要領(lǐng)導(dǎo)人對(duì)一個(gè)社會(huì)應(yīng)該是什么的政治認(rèn)知即意識(shí)形態(tài)而組織起來(lái)，并通過(guò)如城鄉(xiāng)二元體制、單位與戶口制度、無(wú)數(shù)政治團(tuán)體以及強(qiáng)大的行政權(quán)力來(lái)實(shí)現(xiàn)這一整合。一個(gè)高度行政化、政治化的社會(huì)，與計(jì)劃經(jīng)濟(jì)一起，使意識(shí)形態(tài)及其信仰顯得格外重要，并由此在中國(guó)社會(huì)中創(chuàng)造出新的象征權(quán)力與符號(hào)權(quán)力，方能完成如土地改革、集體化、工商業(yè)國(guó)有化等一系列政治任務(wù)。

然而，經(jīng)過(guò)當(dāng)代中國(guó)30年的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，政府在很大程度上成為了利益主體，這就使人們對(duì)政治的信念、對(duì)政府權(quán)力的信任也發(fā)生了相應(yīng)的改變。特別是“隨著意識(shí)形態(tài)首要性的消蝕，許多黨政干部開(kāi)始形成各種各樣的思想，包括物質(zhì)主義、舊左派和新左派、西方自由主義、民族主義甚至宗教信仰。更嚴(yán)重的是黨員干部的腐敗。以往黨政干部政治忠誠(chéng)是衡量他們政治業(yè)績(jī)的最重要標(biāo)準(zhǔn)，現(xiàn)在金錢已經(jīng)替代了政治忠誠(chéng)”。［9］3這些現(xiàn)象都集中顯示出這樣一個(gè)重大問(wèn)題:政府在成為經(jīng)濟(jì)利益主體的時(shí)候，是否還能夠繼續(xù)成為意識(shí)形態(tài)信仰的象征主體。這就是當(dāng)代中國(guó)信仰，或者是主導(dǎo)、制約中國(guó)信仰的根本性問(wèn)題。這一問(wèn)題說(shuō)明了在繼續(xù)強(qiáng)調(diào)政治意識(shí)形態(tài)主導(dǎo)性地位的同時(shí)，如何把社會(huì)制度的改革與完善，從以意識(shí)形態(tài)信仰為政治基礎(chǔ)，轉(zhuǎn)變?yōu)橐詰椃闄?quán)力合法性基礎(chǔ)，以信仰為社會(huì)公共資源而非權(quán)力的合法性證明資源，這是當(dāng)前中國(guó)體制改革、民主、憲政建設(shè)的重大動(dòng)力問(wèn)題。

可以說(shuō)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和全球化的快速發(fā)展一旦成為國(guó)家權(quán)力繼續(xù)存在的主要方式之后，社會(huì)就不可能再度回歸到由意識(shí)形態(tài)信仰建構(gòu)起來(lái)的秩序之中了。這就是構(gòu)成了肇始于1980年代以來(lái)信仰危機(jī)逐步發(fā)生并漸趨強(qiáng)烈的政治社會(huì)學(xué)內(nèi)涵。從信仰與社會(huì)、權(quán)力的關(guān)系來(lái)說(shuō)，如果在一個(gè)封閉專制的社會(huì)中，信仰往往是傳統(tǒng)權(quán)力施行意識(shí)形態(tài)獨(dú)斷的工具;即便有些信仰，也只能流失于信仰者個(gè)體的神秘認(rèn)同。反之，如果在一個(gè)開(kāi)放社會(huì)，無(wú)論是一神信仰，還是多神信仰，甚至無(wú)神論信仰，皆能在信仰間的互動(dòng)中構(gòu)建并遵守一種信仰交往的公共規(guī)則，共同建構(gòu)社會(huì)的公共信仰。這既關(guān)乎個(gè)人的精神關(guān)懷、社會(huì)運(yùn)行的價(jià)值規(guī)范，同時(shí)也是政治改革、深度開(kāi)放的基本內(nèi)涵。從此層面而言，信仰危機(jī)所導(dǎo)致的信仰焦慮，事關(guān)政黨國(guó)家建設(shè)與中國(guó)認(rèn)同，早已是中國(guó)未來(lái)體制改革的重大問(wèn)題，不可一再忽視。

二、改革難題與三大信仰思潮

在某種程度上說(shuō)，1949年以來(lái)毛澤東的遺產(chǎn)是建立了一個(gè)列寧式政黨，讓一個(gè)列寧式的政黨國(guó)家能夠運(yùn)作、發(fā)展起來(lái)。與此同時(shí)，毛澤東在很大程度上是非常充分地利用了儒家意識(shí)形態(tài)建構(gòu)國(guó)家的方式，并使用一個(gè)信仰馬克思主義的列寧主義政黨建構(gòu)國(guó)家機(jī)構(gòu)，進(jìn)而整合整個(gè)社會(huì)。1980年代之后，鄧小平的政治遺產(chǎn)是在保持強(qiáng)大政治權(quán)力體系的同時(shí)，建立了一個(gè)區(qū)別于傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)制度。在毛澤東時(shí)代，經(jīng)濟(jì)與政治制度大都出自蘇聯(lián)模式(盡管有圣人信仰的傳統(tǒng)特征，但基本上來(lái)說(shuō)是蘇聯(lián)模式);以繼續(xù)革命、階級(jí)斗爭(zhēng)的方式建構(gòu)一個(gè)主義、一個(gè)領(lǐng)袖的革命黨信仰方式。鄧小平時(shí)代的政治制度雖然仍屬蘇聯(lián)模式，但經(jīng)濟(jì)制度是朝向商品經(jīng)濟(jì)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變。因此，鄧小平最大的貢獻(xiàn)是把政治上的蘇聯(lián)模式和經(jīng)濟(jì)上的西方自由模式結(jié)合一起。這是歷史上的第一次，也是一種創(chuàng)造。①“毛澤東與鄧小平的政治遺產(chǎn)”是2011年10月19—20日在美國(guó)哈佛大學(xué)舉辦的辛亥百年論壇上提出的一個(gè)主題。他以經(jīng)濟(jì)發(fā)展的方式強(qiáng)化了革命黨信仰方式。

因此，在毛澤東與鄧小平所留下的政治遺產(chǎn)之中，最有影響的應(yīng)當(dāng)是將政治制度的運(yùn)作奠基于一種意識(shí)形態(tài)信仰，②馬克斯·韋伯傾向于將意識(shí)形態(tài)視為論證權(quán)力統(tǒng)治合法性的信仰體系;R.阿隆、D.貝爾、M.李普塞特等則視之為一種“世俗宗教”;T.帕森斯將其定義為社會(huì)群體使世界易于理解的解釋框架、認(rèn)知系統(tǒng)，而吉爾茲則視之為文化符號(hào)系統(tǒng)如宗教、美學(xué)或科學(xué)的符號(hào)系統(tǒng)之一。John B，Thompson，Studies in the Theory of Ideology，Los Angeles;Berkeley，University of California Press，42。以信仰方式建黨治國(guó)。所以，與傳統(tǒng)治國(guó)文化整合的馬克思主義實(shí)踐，一般具有兩個(gè)基本前提:一是國(guó)家整合社會(huì)，二是意識(shí)形態(tài)信仰整合國(guó)家。但是，從20世紀(jì)90年代開(kāi)始，中國(guó)領(lǐng)導(dǎo)人卻非常成功地組織起一種以利益為基礎(chǔ)的社會(huì)秩序，并從這樣一種秩序中獲益，使中國(guó)社會(huì)固有的整合體制不得不發(fā)生極大的變化。“毛澤東強(qiáng)調(diào)把‘道德’作為激勵(lì)人民行為的方式，而鄧小平似乎更贊成以‘利益’來(lái)激勵(lì)人民”。鄧小平的南巡，開(kāi)啟了中國(guó)從在意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)上建構(gòu)社會(huì)秩序，向以利益為基礎(chǔ)建構(gòu)社會(huì)秩序的轉(zhuǎn)變，從政治社會(huì)向經(jīng)濟(jì)社會(huì)的轉(zhuǎn)變。這似乎在說(shuō)明，中國(guó)共產(chǎn)黨施行改革開(kāi)放30年以來(lái)，意識(shí)形態(tài)已經(jīng)成功實(shí)現(xiàn)了逐步轉(zhuǎn)型。［9］2

在這個(gè)轉(zhuǎn)型過(guò)程中，不得不承認(rèn)，意識(shí)形態(tài)及其信仰轉(zhuǎn)型是滯后的。當(dāng)經(jīng)濟(jì)利益促使中國(guó)理想主義變成空想空談之后，人們陷入了拜金主義，失落了固有的信仰，無(wú)奈之余，只好重新強(qiáng)調(diào)理想主義，僅只是強(qiáng)調(diào)對(duì)固有理想主義的回歸，從而在道德與利益——其實(shí)是信仰與權(quán)力——之間凸顯了難以彌合的鴻溝。殊不知，以利益為基礎(chǔ)的權(quán)力秩序的興起，必然會(huì)導(dǎo)致意識(shí)形態(tài)信仰難以避免的淡化與衰落。這個(gè)時(shí)候，經(jīng)濟(jì)越是發(fā)展，用于追求經(jīng)濟(jì)利益的公共權(quán)力越是強(qiáng)大，腐敗就越發(fā)變本加厲，信仰危機(jī)就日益加劇，以至于不可收拾。重建執(zhí)政黨信仰以及遏制權(quán)力腐敗的根本在于，政治權(quán)力的合法性不能繼續(xù)建立在經(jīng)濟(jì)發(fā)展基礎(chǔ)上;而對(duì)那種建立于固有意識(shí)形態(tài)信仰基礎(chǔ)上的政治秩序來(lái)說(shuō)，信仰的選擇與重建，無(wú)疑就是這一政治秩序得以重構(gòu)的基本動(dòng)力。

政治經(jīng)濟(jì)權(quán)力與信仰關(guān)系的完備型整合關(guān)系，促成了一方獨(dú)大的政治權(quán)力與經(jīng)濟(jì)實(shí)力，使其依舊能夠在各種信仰關(guān)系之中，以象征權(quán)力制約其他信仰及其實(shí)踐方式，進(jìn)而使意識(shí)形態(tài)能夠替代社會(huì)信仰，甚至是主導(dǎo)了其他社會(huì)信仰的實(shí)踐方式，為其他信仰提供了進(jìn)行權(quán)力投機(jī)的可能。

換言之，在此背景下，人們已難以回歸固有的理想主義。因?yàn)檫@種利益化的公共權(quán)力直接或間接地構(gòu)成了當(dāng)代中國(guó)信仰危機(jī)的主要原因。那種基于傳統(tǒng)的天、地、君、親、師的信仰方式，傳統(tǒng)父母官、天子、圣人等，既是道德楷模，也是信仰對(duì)象。辛亥革命之后，天、地、君、親、師轉(zhuǎn)成天、地、國(guó)、親、師，而列寧主義政黨政治所建構(gòu)起來(lái)的“主義信仰”，實(shí)際上就把這種傳統(tǒng)信仰方式置換成為對(duì)領(lǐng)袖、意識(shí)形態(tài)政治的信仰。［10］中國(guó)改革30年中，當(dāng)這些官員及其權(quán)力直接成為經(jīng)濟(jì)利益主體之時(shí)，它們就難以繼續(xù)成為整合社會(huì)的信仰資源或直接的信任對(duì)象了。

當(dāng)代中國(guó)各界有識(shí)之士在為這種“信仰焦慮”盡一切可能尋求有效藥方。有人主張讀經(jīng)，用民族傳統(tǒng)文化意識(shí)來(lái)為“病人”固本;有人“反對(duì)利用外來(lái)文化意識(shí)搞自由化”，把“病人”關(guān)進(jìn)隔離室，在“病人”身上“打防疫針”;還有人要輸入國(guó)外新興的人文宗教，給中國(guó)文化“輸入人造血漿”，恢復(fù)新陳代謝的生命……等等。一般而言，這些議論匯成了當(dāng)代中國(guó)社會(huì)頗有影響力的三大信仰思潮。

其一，是那種基于民族、民粹主義的信仰主張，可以稱之為“民族信仰主義”。其基本原則是，非我族類，其心必異。凡是中國(guó)的，就是正確的;凡是正確的，就應(yīng)當(dāng)信仰。這一主張表現(xiàn)為漢民族對(duì)炎黃信仰的崇拜，對(duì)儒教信仰的強(qiáng)化，以及對(duì)外來(lái)宗教及其相關(guān)價(jià)值理念的排斥。它主張以民族共同體為信仰標(biāo)準(zhǔn)，重建一元化的民族、國(guó)族信仰，以主導(dǎo)其他各種信仰，重新強(qiáng)調(diào)本土傳統(tǒng)信仰與外來(lái)宗教信仰之區(qū)別，以此區(qū)分信仰之正統(tǒng)與非正統(tǒng)，主張強(qiáng)大起來(lái)的中國(guó)人不再應(yīng)當(dāng)具有外來(lái)信仰，以維護(hù)中國(guó)文化的正統(tǒng)性與合法性。這種思潮以所謂“儒教憲政”為代表。

民族信仰或以民族為信仰對(duì)象，本非壞事，但是一定要以民族信仰作為憲政之本，這就會(huì)成為問(wèn)題。在一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家之中，各種民族共存，多元信仰并立，如何只能以一種信仰為其合法性與神圣性的基礎(chǔ)呢?果真如此，依此邏輯推演下去，中國(guó)社會(huì)還可以出現(xiàn)佛教憲政、基督教憲政、道教憲政、伊斯蘭教憲政等等。不過(guò)，嚴(yán)格地來(lái)說(shuō)，這些信仰現(xiàn)象卻也說(shuō)明了信仰問(wèn)題與現(xiàn)代民族國(guó)家的正當(dāng)性證明方式具有深刻的內(nèi)在關(guān)系，它強(qiáng)化了信仰關(guān)系與現(xiàn)代民族國(guó)家合法性方式的互動(dòng)，或者說(shuō)，不同國(guó)家權(quán)力形態(tài)同時(shí)也能夠制約或建構(gòu)不同的信仰體系乃至信仰模式的多種構(gòu)成方式。

其二，是“國(guó)家信仰主義”，以國(guó)家權(quán)力作為信仰建設(shè)之主體。近年來(lái)，建立“國(guó)教”(國(guó)家宗教)的主張漸多。有主張以佛教建立國(guó)教，認(rèn)為佛教傳入中國(guó)已經(jīng)兩千多年，早已成為了中國(guó)宗教，中國(guó)如果要建立國(guó)家宗教，非佛教莫屬;當(dāng)然也有立儒教為國(guó)教者，主張構(gòu)建儒教憲政主義，認(rèn)定每個(gè)中國(guó)人都應(yīng)當(dāng)是儒教信徒，都是孔圣人的弟子;還有以道教為國(guó)教者，以為只有道教才是真正的中國(guó)宗教，立國(guó)教唯以道教為正宗。

這些國(guó)教主張者，以傳統(tǒng)宗教為信仰主體，但是其建構(gòu)主體卻依賴于國(guó)家公共權(quán)力，直接以傳統(tǒng)信仰及其實(shí)踐方式作為中國(guó)當(dāng)代信仰的基礎(chǔ)，再次強(qiáng)調(diào)華夷之辨，最后將儒教或佛、道教信仰及其主張建構(gòu)為公共權(quán)力神圣性與合法性的基礎(chǔ)，抵制外來(lái)文化宗教，并以其傳統(tǒng)之正統(tǒng)性獲得獨(dú)尊。

很明顯，這些國(guó)教主張者，進(jìn)一步深化了信仰建構(gòu)與民主建設(shè)的內(nèi)在矛盾。面對(duì)中國(guó)改革的深入，僅僅關(guān)注于傳統(tǒng)信仰的重建，無(wú)濟(jì)于事。因?yàn)檫@種傳統(tǒng)信仰，無(wú)法解決權(quán)力政治及官員的信任危機(jī)問(wèn)題，無(wú)法淡化公權(quán)力對(duì)信仰的獨(dú)斷與左右，只能是繼續(xù)依附于權(quán)力層面，繼續(xù)為權(quán)力獨(dú)斷發(fā)揮功能，最終構(gòu)成一元論獨(dú)尊型信仰結(jié)構(gòu)。

其三，是政黨基要主義。這種傾向忽視了當(dāng)代中國(guó)從革命黨到執(zhí)政黨的轉(zhuǎn)型趨勢(shì)，忽視這個(gè)轉(zhuǎn)型過(guò)程中必然會(huì)呈現(xiàn)的信仰變遷要求，而是主張回到革命黨的信仰傳統(tǒng)，一個(gè)黨、一元信仰、一個(gè)領(lǐng)袖，行政權(quán)力整合社會(huì)，象征權(quán)力整合意識(shí)形態(tài)，以象征系統(tǒng)執(zhí)行信仰表達(dá)。這就遮蔽了革命黨和執(zhí)政黨信仰方式的異同與轉(zhuǎn)型。

早在民國(guó)初年，孫中山就提出了“主義信仰”的概念，使議會(huì)政黨過(guò)渡到革命黨，以領(lǐng)袖崇拜建立了高度一元、權(quán)力集中的革命黨體制，最后形成了20世紀(jì)列寧式政黨的信仰傳統(tǒng)。尤其是這種“主義信仰”，曾經(jīng)與“五四”以來(lái)的各種宗教替代思潮深度整合。其中，最著名的有梁漱溟的倫理替代宗教、陳獨(dú)秀的科學(xué)替代宗教，蔡元培的美育替代宗教，馮友蘭的哲學(xué)替代宗教等思潮。而這種“主義信仰”和宗教替代思潮的影響，一直持續(xù)到1949年以后?！拔母铩睍r(shí)期對(duì)毛澤東的個(gè)人崇拜也可以看到其中的影子。其中的歷史教訓(xùn)遺留至今，匯合成為當(dāng)今社會(huì)漸漸強(qiáng)烈的信仰焦慮，很值得執(zhí)政黨予以梳理與總結(jié)。

可以說(shuō)，上述三種信仰思潮是彼此具有深度關(guān)聯(lián)的。但其問(wèn)題根源，主要在于“主義信仰”的革命黨信仰模式尚未完成向執(zhí)政黨信仰轉(zhuǎn)型，難以憲政民主踐行信仰。特別是當(dāng)政府官員及其公權(quán)力成為經(jīng)濟(jì)主體，在相當(dāng)程度上構(gòu)成權(quán)貴資本主義之際，那種有關(guān)民族信仰、國(guó)家信仰主義及其主張，實(shí)際上就很可能在它們之間建構(gòu)了一種深層關(guān)聯(lián)，直接以其固有的信仰傳統(tǒng)為其合法性提供價(jià)值證明。因?yàn)檫@種信仰傳統(tǒng)的主要內(nèi)容之一，就是在其個(gè)人的、私己的信仰方式，充塞了對(duì)固有大人物、圣人及其道德符號(hào)的精神依附，這無(wú)助于政治改革以及民主的建設(shè)。尤其是在有關(guān)信仰神圣資源依舊為象征權(quán)力所掌控的時(shí)候，國(guó)家的、民族的等傳統(tǒng)信仰習(xí)慣常常是固有權(quán)力自我為圣、內(nèi)圣外王的證明工具。

借用約翰·羅爾斯的話來(lái)說(shuō):“這樣的情形如何可能——那些信奉基于諸如教會(huì)或圣經(jīng)等等宗教權(quán)威之宗教學(xué)說(shuō)的人，同時(shí)又如何能堅(jiān)持合理憲政民主體制的合理政治總念……這后面的問(wèn)題，重新表明了合法性觀念的意義，以及公共理性在確定合法性法律時(shí)的作用?！保?1］因?yàn)橐粋€(gè)現(xiàn)代“國(guó)家的內(nèi)部功能不是去安排社會(huì)模式，而是去提供一種與不同的生活與思想類型相一致的基本秩序結(jié)構(gòu)”。［12］它能夠保證，政黨國(guó)家本身不是一種信仰模式，而人的信仰及其社會(huì)秩序的建構(gòu)，在一個(gè)民主的國(guó)家里面，是基于可能被證明的信仰，以及能夠保證信仰及其神圣的關(guān)懷不會(huì)被來(lái)自外面的權(quán)力所濫用。

三、政治改革與信仰轉(zhuǎn)型

國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界在總結(jié)、研究蘇聯(lián)解體的論著之中，大多都會(huì)提到一個(gè)重要的原因，那就是政治信仰淡化。但是，對(duì)信仰的淡化如何導(dǎo)致了蘇聯(lián)的解體這一問(wèn)題，大多論著則語(yǔ)焉不詳，流于泛泛而談，其提出的對(duì)策也僅僅限于加強(qiáng)馬克思主義宣傳教育云云。

現(xiàn)代社會(huì)面臨高度的利益分化，經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展恰好又賦予了多元利益存在的合法性。革命黨合法性的基礎(chǔ)在于打天下和高度的意識(shí)形態(tài)信仰整合，而執(zhí)政黨是否仍然以這些特點(diǎn)作為合法性基礎(chǔ)亟待深入思考。革命黨的合法性基礎(chǔ)，一是打天下，強(qiáng)調(diào)意識(shí)形態(tài)信仰對(duì)整個(gè)社會(huì)的整合，即高度的政治正確與意識(shí)形態(tài)正確。毫無(wú)疑問(wèn)，一個(gè)執(zhí)政黨必須要有自己的政治文化，而政黨信仰則是其中的核心，這是執(zhí)政黨的靈魂。執(zhí)政黨的合法性基礎(chǔ)，是否還是以意識(shí)形態(tài)，或者是以革命黨的信仰方式作為合法性基礎(chǔ)?如果要回到革命黨“主義信仰”乃至領(lǐng)袖崇拜的固有傳統(tǒng)，然后以其作為已經(jīng)多元化的社會(huì)利益及其價(jià)值觀念的整合工具，這是執(zhí)政黨在未來(lái)一個(gè)時(shí)期內(nèi)領(lǐng)導(dǎo)地位如何奠定的問(wèn)題，跟政治信任、政治文化建設(shè)、政治認(rèn)同和國(guó)家認(rèn)同的分別和強(qiáng)化皆緊密相關(guān)。其中與信仰重建緊密相關(guān)的問(wèn)題是，如何在信仰層面實(shí)現(xiàn)從革命黨到執(zhí)政黨的轉(zhuǎn)變。

與信仰問(wèn)題緊密相關(guān)的表述是社會(huì)主義核心價(jià)值體系，但是僅止于此還不夠。目前的社會(huì)主義核心價(jià)值體系的共識(shí)性不夠，換言之，是中立性不夠。國(guó)家哲學(xué)首先要解決的問(wèn)題，是國(guó)家的基本理念是不是有最大多數(shù)的公民樂(lè)意認(rèn)同，理性認(rèn)同。這樣才會(huì)使得國(guó)家的精神基礎(chǔ)得以整合，而不是在精神上一盤散沙。其次，國(guó)家哲學(xué)在秩序上提供貼近日常生活的準(zhǔn)則，這就是“兜底的價(jià)值觀念”。［13］從政治學(xué)的層面言之，國(guó)家哲學(xué)是以中立、中性的特點(diǎn)，尋求能夠整合中國(guó)公民或至少是絕大多數(shù)公民，能夠保證國(guó)家認(rèn)同的理念。但它不是來(lái)自于傳統(tǒng)的階級(jí)，也不是來(lái)自于傳統(tǒng)的主義話語(yǔ)，更不是來(lái)自于權(quán)力的施加，這三個(gè)相加就是意識(shí)形態(tài)的信仰取向。

因此，這一“兜底的價(jià)值觀念”，配合國(guó)家哲學(xué)的中立性建構(gòu)，應(yīng)當(dāng)是政治(國(guó)家)信仰的建構(gòu)問(wèn)題。其中，法律和權(quán)利的解釋，包含了對(duì)法律和權(quán)利的信仰?？梢哉f(shuō)是信仰驅(qū)動(dòng)的改革。所以，既要解決信仰問(wèn)題，也要解決制度問(wèn)題。要解決國(guó)家干部的信仰危機(jī)，應(yīng)該是用透明的民主法治觀念做成“楔子”，打入國(guó)家干部的心中，使他們牢記人民是國(guó)家主人，使他們明白貪污瀆職損害人民利益是一種罪行，是必將受到法律制裁而絕無(wú)例外的。只有這樣，干部中因“邪念糾結(jié)”而形成的信仰危機(jī)問(wèn)題，才能夠真正解決。［14］

表面上看，信仰問(wèn)題似乎是一個(gè)意識(shí)形態(tài)的建設(shè)過(guò)程，以為抓緊思想品德的教育便可見(jiàn)效了。然而，當(dāng)代中國(guó)改革的特點(diǎn)是，以傳統(tǒng)人文學(xué)者為主導(dǎo)，發(fā)起的一場(chǎng)又一場(chǎng)觀念的變革。而事實(shí)上，那種靠觀念支撐的改革已經(jīng)死亡了。接下來(lái)的中國(guó)改革，圍繞的是法律和權(quán)利的實(shí)現(xiàn)，而不是觀念和理論的討論。對(duì)法律和權(quán)利的解釋，是政府權(quán)力不斷受到來(lái)自公民社會(huì)的挑戰(zhàn)。［15］所以，執(zhí)政黨的信仰和國(guó)家信仰能否在憲政與法律層面分別建構(gòu)，執(zhí)政黨的信仰能否與國(guó)家信仰在黨章和憲法層面上予以不同的定義方式，而使國(guó)家信仰的建設(shè)與國(guó)家建設(shè)緊密聯(lián)系，是需要我們加以深入探討的重要話題。

馬克思主義宗教觀或者無(wú)神論的思想，無(wú)疑是執(zhí)政黨處理宗教信仰與社會(huì)公民信仰關(guān)系的基本原理，同時(shí)也是執(zhí)政黨重構(gòu)信仰的理論基礎(chǔ)。經(jīng)典作家在論述社會(huì)主義政黨與宗教關(guān)系的時(shí)候，曾經(jīng)主張宗教信仰是公民私人的事情，只有革命政黨的信仰才是公共的事情。如此強(qiáng)調(diào)，無(wú)意中或在實(shí)踐中就把有神論和無(wú)神論在革命黨國(guó)家中處于一種彼此對(duì)立的可能;無(wú)神論如作為執(zhí)政黨意識(shí)形態(tài)合法性基礎(chǔ)的話，無(wú)形中就可能與宗教信仰有神論者處于一種實(shí)際對(duì)立的狀態(tài)。

對(duì)此，學(xué)術(shù)界曾經(jīng)提出信仰分層的概念，在一個(gè)中國(guó)信仰的總體結(jié)構(gòu)中分出有政治信仰、國(guó)家信仰、文化信仰、宗教信仰等層面。關(guān)鍵的是，這不同層次的信仰關(guān)系如何處理，是使用法制來(lái)處理，還是用領(lǐng)導(dǎo)人的文件、政策、說(shuō)法來(lái)處理，這是有待于思考和研究的，并且是未來(lái)中國(guó)改革必須回答的問(wèn)題?？梢赃@樣認(rèn)為，要完成從革命黨到執(zhí)政黨的轉(zhuǎn)變，信仰重構(gòu)很重要，因?yàn)樗玛P(guān)執(zhí)政黨的信仰建設(shè)、國(guó)家信仰建設(shè)，也同時(shí)事關(guān)中國(guó)社會(huì)的公共信仰以及文化之建設(shè)與繁榮。［16］

之所以如此討論，是因?yàn)樾叛鲎畛跄耸亲鳛樯鐣?huì)關(guān)系的一種形式，也是人與人之間關(guān)系的一種形式。所有的信仰與宗教信仰都是由社會(huì)形式轉(zhuǎn)化出來(lái)的，而一旦宗教信仰形式凝聚成形，又會(huì)對(duì)其賴以形成的母體-社會(huì)形式產(chǎn)生規(guī)導(dǎo)作用。社會(huì)關(guān)系作為人的互動(dòng)關(guān)系，本身就帶有宗教因素。因此，宗教信仰是一種社會(huì)關(guān)系的升華，是社會(huì)關(guān)系的超越形式。［17］可是，在國(guó)家與社會(huì)關(guān)系層面，如果權(quán)力關(guān)系大于或強(qiáng)于社會(huì)交往關(guān)系，直接介入或構(gòu)成了社會(huì)交往關(guān)系，那么，這種超越的社會(huì)關(guān)系就難以形成。人們就可能直接以權(quán)力關(guān)系作為超越關(guān)系來(lái)加以信奉。這種信仰方式雖然短期有效，但是，一經(jīng)權(quán)力的轉(zhuǎn)型，這種信仰危機(jī)依舊還會(huì)呈現(xiàn)出來(lái)。非理性運(yùn)作、不符合現(xiàn)代規(guī)則運(yùn)作之公權(quán)力，終究無(wú)法使人信仰。

從個(gè)體信仰到公民社會(huì)的信仰認(rèn)同及建構(gòu)，指的是深入而持久地在時(shí)間與空間中(通過(guò)規(guī)則和資源)建構(gòu)的社會(huì)交往的連續(xù)性實(shí)踐。它是一套關(guān)于行為、事件和規(guī)范的模式，亦是一組普遍而抽象的認(rèn)同體系。它依托相應(yīng)的制度層面，體現(xiàn)在組織結(jié)構(gòu)之中，包含了意義、支配、合法化和促進(jìn)社會(huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化的功能。從某種意義上講，制度就是集體行動(dòng)控制個(gè)人行動(dòng)的業(yè)務(wù)規(guī)則和運(yùn)行機(jī)構(gòu)，并由此構(gòu)成了社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本框架，以及個(gè)人與社會(huì)群體行動(dòng)的普遍性價(jià)值觀念，社會(huì)資源供求與分配之間的“過(guò)濾器”。［18］

因此，任何一個(gè)社會(huì)層面中的個(gè)體信仰者與共同體信仰，正式的信仰組織與非正式的信仰組織，無(wú)不需要這個(gè)“過(guò)濾器”，從而使隸屬于該體系的信仰和精神權(quán)利建構(gòu)為博弈均衡的“概要表征”或“共同信念”，進(jìn)而把信仰關(guān)系本身建構(gòu)為一種共同信念以及價(jià)值預(yù)期的制度化結(jié)果。［19］

這個(gè)過(guò)濾器如果是一個(gè)權(quán)力機(jī)構(gòu)，那么，其信仰模式就會(huì)以權(quán)力的信仰為架構(gòu);如果這個(gè)過(guò)濾器是民族國(guó)家，那么，其信仰模式就會(huì)是民族國(guó)家;如果這個(gè)過(guò)濾器是一個(gè)團(tuán)體，那么，這個(gè)信仰模式就可能是宗教組織。所以，一個(gè)由此而分化出來(lái)的信仰類型，由上而下，由下而上，官方的、民間的、宗教的、社會(huì)的……依據(jù)這種差異而劃分出不同的信仰層次，甚至是不同信仰的權(quán)力制約等級(jí)，這樣就構(gòu)成了一種經(jīng)由象征權(quán)力建構(gòu)起來(lái)的關(guān)系圖式，有核心，有層次，先后上下地構(gòu)成了中國(guó)人信仰認(rèn)同的整體格局及其差異。

對(duì)權(quán)力的信仰危機(jī)，出自于人們對(duì)權(quán)力的不信任。改革開(kāi)放進(jìn)程之中，官員們難于自律，漸漸地失去了庶民百姓的信任與信奉，于是，上至高官，下至百姓，無(wú)不選擇自己信任的神祇及信仰方式。所以，對(duì)于這些官場(chǎng)巫術(shù)與官員信奉，無(wú)論私己的精神走私，還是假公濟(jì)私的巫術(shù)般祭拜，都是一種自我表白:他們手中的權(quán)力已經(jīng)不再被人信任。

依中國(guó)人信仰傳統(tǒng)及信仰慣習(xí)，人們對(duì)領(lǐng)導(dǎo)、官員、統(tǒng)治者的信從，根源于其人品道德的高尚，足可為天下典范;服從一人，如信一神。官員既是社會(huì)統(tǒng)治的權(quán)威，同時(shí)也是人們的信仰中心，以保證他永遠(yuǎn)神圣而正確。然而，當(dāng)這些官員們的道德行徑出現(xiàn)差錯(cuò)，楷模失范，或者是因?yàn)楣倜裰g的利益沖突，那么，其所內(nèi)涵的信仰范式也就隨之消失，其象征權(quán)力則同時(shí)衰落。因此，解決這種信仰危機(jī)之方法，就在于權(quán)力的民主化與理性化。舍此，別無(wú)他徑。

四、民主法制建設(shè)的信仰動(dòng)力

“宗教和政治之間的真正關(guān)系是非二元的，這種關(guān)系符合基于人類本質(zhì)的因而歸根結(jié)底基于實(shí)在結(jié)構(gòu)的本質(zhì)?，F(xiàn)實(shí)問(wèn)題也即宗教問(wèn)題。關(guān)于人類終極的思考也是政治性的。政治與宗教不能彼此分離。沒(méi)有一種宗教行為不同時(shí)屬于政治行為。當(dāng)今人類所有重大問(wèn)題都既有政治性又有宗教性:饑餓、正義、生活方式、泛經(jīng)濟(jì)文化、資本主義、社會(huì)主義，如此等等。和平構(gòu)成一個(gè)典型的例子，證明這一論斷的真實(shí)性。依此觀念，宗教的要素必須和超越者、超自然者、神圣者、超然者、涅槃、終極實(shí)在、永恒之物以及不可理解的內(nèi)在之物有關(guān)。”［20］

為此，信仰與不同信仰間的認(rèn)同方式，無(wú)論是國(guó)家特性的定義方式，還是公民認(rèn)同方式，它們既可揭示信仰與國(guó)家關(guān)系及政治權(quán)力中社會(huì)運(yùn)行結(jié)構(gòu)的基本機(jī)制，同時(shí)亦包括和體現(xiàn)了國(guó)家政治秩序的內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制和動(dòng)力機(jī)制。就國(guó)家特性和公民信仰認(rèn)同之間的特殊關(guān)系而言，中國(guó)未來(lái)信仰的定義方式，既意味著公民個(gè)人信仰的身份界定，同時(shí)也將決定于執(zhí)政黨在公共信仰層面的定義方式。

政黨、國(guó)家與信仰規(guī)范的關(guān)系，在根本上表現(xiàn)為國(guó)家與公眾崇拜和公眾教育的關(guān)系。馬克斯·韋伯曾把權(quán)力分為傳統(tǒng)的、人格的與法理的三種形式，保羅·蒂里希也把國(guó)家權(quán)力分成三種象征形式，即魔鬼的、神圣的、世俗的。

第一個(gè)是魔鬼的象征，它指出了國(guó)家毀滅一切的力量。一切精神價(jià)值都服從于國(guó)家，或者被它認(rèn)可，或者被它排斥。它決定公眾崇拜?！暗诙€(gè)象征把國(guó)家看成世間的上帝……國(guó)家是一個(gè)神性的象征。歷史的意義，即世界精神在各民族精神中的實(shí)現(xiàn)，是在國(guó)家中產(chǎn)生，并通過(guò)國(guó)家表現(xiàn)出來(lái)的。因而，它是‘世間的上帝’。一切神圣性都集中在國(guó)家身上?！钡谌齻€(gè)象征是“看守人國(guó)家”(watchman state)，它通過(guò)自由主義而得以流行。一個(gè)極端的非宗教或非世俗的象征，代替了魔鬼與神圣的象征。國(guó)家不具有任何神圣化的意義。國(guó)家具有一種純粹消極性的功能。這不需要任何神性的圣化，也不需要借助魔鬼的力量，而只需要足夠的維護(hù)公正的力量。一切內(nèi)在的力量都屬于受它維護(hù)的社會(huì)。［21］而信仰法律或基于法律的信仰，則是信仰國(guó)家與現(xiàn)實(shí)國(guó)家賴以存在的共同基礎(chǔ)。這對(duì)權(quán)力與信仰兩種關(guān)系正當(dāng)化處理來(lái)說(shuō)，都是十分關(guān)鍵的。

一般而言，現(xiàn)代民族國(guó)家具有兩種類型。第一類是把國(guó)家等同于主權(quán)，國(guó)家主權(quán)由個(gè)人權(quán)利讓渡合成，而民族是個(gè)人的總和。這一國(guó)家類型，大多發(fā)生在現(xiàn)代性原發(fā)國(guó)家，其民族認(rèn)同的建構(gòu)，依靠的是主觀的承認(rèn)或契約;第二類是國(guó)家代表民族實(shí)體，主權(quán)只是國(guó)家的屬性，并不依賴于人權(quán)。這一類民族國(guó)家只需工具理性和民族認(rèn)同的建構(gòu)，而這種認(rèn)同構(gòu)成，大多依靠的是文化、信仰、種族等客觀認(rèn)同符號(hào)。民族國(guó)家與社會(huì)公民之區(qū)隔的神圣性，大多是在象征維度上施行的，并且得到了信仰習(xí)性和權(quán)力象征化過(guò)程的保障，進(jìn)而借助于行政化或制度化，使信仰及其終極關(guān)懷始終位于政治和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的核心位置，成為民族國(guó)家的信仰體系。

就是這樣一種信仰體系，為包括政治活動(dòng)在內(nèi)的整個(gè)國(guó)家生活體制提供了一種神圣維度，賦予民族國(guó)家等權(quán)威以信仰上的正當(dāng)性，使權(quán)力與統(tǒng)治過(guò)程具有了一種超驗(yàn)的目標(biāo)。為此，民族國(guó)家建構(gòu)起來(lái)的信仰體系，直接成為權(quán)力國(guó)家的信仰體系，把國(guó)家治理直接體現(xiàn)為一種對(duì)普遍的、超驗(yàn)的信仰實(shí)踐，即從終極的、普遍現(xiàn)實(shí)的角度理解權(quán)力政治及其所有活動(dòng)。這種信仰類型實(shí)質(zhì)上等同于一種“世俗宗教”。其中，權(quán)力與國(guó)家被賦予神圣的、至高無(wú)上的性質(zhì)，同時(shí)，它把政府理論和信仰慣習(xí)進(jìn)行劃等號(hào)的解讀，因此，也可被稱之為一種“信仰論政治”模式，①信仰論政治，來(lái)自一種完美的樂(lè)觀主義宇宙觀，其治理活動(dòng)被理解為是為人類完美(perfection)服務(wù)的，同時(shí)把國(guó)家治理理解成一種“無(wú)限制”活動(dòng)，政府是全能的。這種說(shuō)法只是關(guān)于政府目標(biāo)在于“拯救”或“完美”的另一表達(dá)方式而已。與此相應(yīng)的是懷疑論政治，統(tǒng)治被認(rèn)為是一種特殊的活動(dòng)，它與對(duì)人類完美的追求尤其格格不入。國(guó)家統(tǒng)治者的地位在這里是榮耀的、受人尊敬的，但不是崇高的。參見(jiàn)歐克肖特《信念論政治與懷疑論政治》，張銘等譯，上海譯文出版社，2009年，第40、46頁(yè)。同時(shí)也被視為一種民族國(guó)家信仰，直接成為了民族國(guó)家“政治正確”的象征權(quán)力及其標(biāo)準(zhǔn)。

目前中國(guó)國(guó)民的精神關(guān)懷狀況是，雖有以政治為基礎(chǔ)的政治信仰，以及以私人欲求為核心的其他信仰，但前者公權(quán)力太強(qiáng)，后者缺乏最大多數(shù)公民的認(rèn)同，進(jìn)而缺乏以政治權(quán)力與民主社會(huì)的民主建設(shè)作為基礎(chǔ)。正是由于權(quán)力獨(dú)斷的信仰危機(jī)出自于人們對(duì)權(quán)力的不信任，因此，解決這種信仰危機(jī)之方法，表面上是政黨國(guó)家信仰的建構(gòu)，實(shí)質(zhì)上還是政黨國(guó)家權(quán)力的民主化與理性化建設(shè)，特別是信仰關(guān)系中有關(guān)法律和權(quán)利的解釋，應(yīng)當(dāng)包含了人們對(duì)法律和權(quán)利的信仰及要求。所以，與信仰緊密相關(guān)的政治改革與民主建設(shè)，其核心問(wèn)題應(yīng)當(dāng)是執(zhí)政黨與國(guó)家權(quán)力究竟應(yīng)該是民主化還是基于信仰慣習(xí)的神圣化。而信仰及實(shí)踐關(guān)系，就信仰社會(huì)學(xué)實(shí)質(zhì)而言，也不僅僅是一種權(quán)力觀念與信仰對(duì)象的問(wèn)題，在其更深的層面，這還是一種與信仰緊密相關(guān)的法律與權(quán)利如何實(shí)現(xiàn)的問(wèn)題。

換言之，既要解決各個(gè)層面的“信仰焦慮”問(wèn)題，也要解決信仰實(shí)踐與信仰認(rèn)同的建構(gòu)方法問(wèn)題。而解決公共權(quán)力層面的“信仰危機(jī)”，應(yīng)該用透明的“民主法治”觀念。所以，中國(guó)信仰之最徹底的問(wèn)題，乃是公共權(quán)力的信仰核心，是基于公共權(quán)力祛魅之后的理性化，是對(duì)法律與憲政的信仰。

在一個(gè)秩序良好的社會(huì)之中，“沒(méi)有任何個(gè)人或聯(lián)合體所擁有的那種終極的目的和目標(biāo)”。為此，民主社會(huì)不是一個(gè)共同體或聯(lián)合體，其意思是指“它受共享的完備性宗教學(xué)說(shuō)、哲學(xué)學(xué)說(shuō)和道德學(xué)說(shuō)的支配。對(duì)于秩序良好社會(huì)的公共理性來(lái)講，這一事實(shí)十分關(guān)鍵”。［22］42-43崇高的信仰構(gòu)成，離不開(kāi)一個(gè)好的社會(huì):平等、公正、有序。這說(shuō)明未來(lái)中國(guó)信仰轉(zhuǎn)型的社會(huì)模式，實(shí)際上就是一種信仰與公共權(quán)力的特殊關(guān)系，以及處理這一特殊關(guān)系的特殊方法。依據(jù)信仰社會(huì)學(xué)的基本研究方法，不同的神圣觀、超越觀，促使并導(dǎo)致不同信仰建構(gòu)模式的產(chǎn)生;不同內(nèi)涵的權(quán)力觀與國(guó)家觀，也會(huì)主導(dǎo)或主宰不同信仰類型的建構(gòu)。

解決國(guó)家政治層面之信仰危機(jī)的基本方法是憲政法制;解決宗教層面合法性危機(jī)的基本方法是多元共治;解決社會(huì)信仰缺失則是信仰對(duì)話與信仰實(shí)踐方式的民主與自由。正是在此層面上，那種單純依靠信仰強(qiáng)化，并以之作為中國(guó)未來(lái)改革轉(zhuǎn)型方向的某些主張，必然會(huì)再度走入信仰危機(jī)或信仰焦慮的死胡同。

五、公民信仰與社會(huì)文化建設(shè)

改革開(kāi)放30年來(lái)，中國(guó)社會(huì)中的宗教信仰自由問(wèn)題，已經(jīng)從有沒(méi)有宗教信仰自由的問(wèn)題，變成了宗教信仰如何自由的問(wèn)題，以及宗教自由如何在法制社會(huì)之中得以實(shí)踐的問(wèn)題了。

個(gè)人層面的信仰自由，解決了個(gè)人的信仰問(wèn)題，但并非等同于宗教的自由。私人性的信仰自由，涉及的是個(gè)人的精神與信仰層面，但不能完全包括個(gè)人信仰的生活實(shí)踐與表達(dá)層面。因?yàn)楣駛€(gè)人的信仰不會(huì)總是局限于個(gè)人的腦袋之中，不能說(shuō)出來(lái)，不能表現(xiàn)出來(lái)。因此，宗教信仰自由原則的30年社會(huì)實(shí)踐，能夠告訴我們的是個(gè)人的信仰自由與社會(huì)的宗教自由，其實(shí)是兩個(gè)不同卻又緊密聯(lián)系的層次，它們難以分隔，更不可能人為割裂。而宗教事務(wù)的依法管理，其本質(zhì)就是在宗教信仰自由原則基礎(chǔ)上對(duì)社會(huì)性宗教自由的一種最基本的定義方式，既強(qiáng)調(diào)了宗教信仰的社會(huì)性，也肯定了信仰宗教的個(gè)體性，從而能夠?qū)⑺饺藢用娴男叛鲎杂膳c公共社會(huì)層面的宗教自由在現(xiàn)代法制建設(shè)之中整合起來(lái)。

回顧1982年中共中央印發(fā)的《關(guān)于我國(guó)社會(huì)主義時(shí)期宗教問(wèn)題的基本觀點(diǎn)和基本政策》(簡(jiǎn)稱19號(hào)文件)，這就需要我們重新理解該文件與《憲法》規(guī)定的“宗教信仰自由”這一概念及其原則。如果僅僅是把宗教信仰自由理解為局限于公民之間私人的事情，那么，不同信仰之間如何能夠體現(xiàn)信仰上的相互尊重呢?要不就把宗教信仰局限于私人交往關(guān)系與信仰者的個(gè)體神秘認(rèn)同之中。所以，不同信仰與宗教信仰之間如何尊重的問(wèn)題，似乎還牽涉到一個(gè)信仰與宗教信仰社會(huì)實(shí)踐的公共領(lǐng)域建構(gòu)的問(wèn)題。只有在宗教信仰被社會(huì)某一層次共享認(rèn)同的基礎(chǔ)上，宗教信仰才能成為社會(huì)、文化建構(gòu)的重要資源之一。那種局限于私人認(rèn)同、私下交往的宗教信仰方式，則很容易被秘密化、神秘化、巫術(shù)化，處于現(xiàn)代社會(huì)之邊緣。這就是中國(guó)有信仰，卻又呈現(xiàn)信仰無(wú)用、信仰缺失的基本原因。

私人信仰的形成是社會(huì)進(jìn)步的結(jié)果。它與1980年代以來(lái)個(gè)人主體性確立及自我的發(fā)現(xiàn)相互配合，在一定程度上具有人心解放、權(quán)力解構(gòu)的意義。它拆解了那種一元、單極、帶有象征權(quán)力獨(dú)斷特征的信仰結(jié)構(gòu)。人們僅僅信奉自己。為此，私人的信仰可說(shuō)是開(kāi)啟了一個(gè)個(gè)體主義新時(shí)代，一種更為私人化、情感化和更民間化的信仰方式。

然而，問(wèn)題也出在這里。僅僅是私人或私人的信仰，或許會(huì)導(dǎo)致信仰本身所包含的公共性喪失，而信仰之公共性所賴以依托的社群或共同體缺失，會(huì)使一個(gè)社會(huì)信仰的公共性始終無(wú)法建構(gòu)，導(dǎo)致一個(gè)社會(huì)公共信仰的缺失。在公私領(lǐng)域尚且無(wú)法界定的時(shí)代，在私人信仰也無(wú)法再度提升為圣人信仰的前提下，私人信仰有可能演變出一套私人主義的意義模式。人們不期待自己的身份改變，甚至不期待與他人交往、互動(dòng)，而是漸漸地把自己的私人信仰作為一種亞社會(huì)、亞文化的生活方式，變異為一種僅僅關(guān)心自己利益、自我滿足的精神關(guān)懷。

在傳統(tǒng)社會(huì)，人心幾乎等同于信仰以及對(duì)權(quán)力更替的信仰，私人信仰幾乎不可能存在。20世紀(jì)以來(lái)，宗教被道德、美育、科學(xué)、哲學(xué)等“主義信仰”所替代，私人信仰依舊難以成形。真正的私人信仰，只有在1980年代后的改革開(kāi)放中，才得以漸漸呈現(xiàn)。特別是當(dāng)信仰之公共性不能依托于自由社群之時(shí)，私人信仰便可能被推向了個(gè)人內(nèi)在、單一的道德修養(yǎng)，最后未能為信仰之公共性提供孕育、滋生的土壤，變質(zhì)為單純的私人之事。

實(shí)際上，私人信仰是自然狀態(tài)下的信仰方式，而公民信仰則是社會(huì)交往中的信仰方式，同時(shí)也是承載了私人信仰公共性與社會(huì)性的實(shí)踐方式。私人信仰只有演進(jìn)為公民信仰，才有可能構(gòu)成良性互動(dòng)的社會(huì)秩序。因個(gè)體的私人修持，只能凈化自我，甚至連自我也無(wú)法凈化。個(gè)體私我的關(guān)懷，缺乏終極。而終極的關(guān)懷形式，就在于神人、神圣信仰的公共互動(dòng)之中。與此相反，當(dāng)代中國(guó)之所以會(huì)頻頻出現(xiàn)“貪官信教”的權(quán)力困惑，是因?yàn)檫@些官員們“信仰走私”，這與他們的“權(quán)力走私”往往一脈相承，彼此推動(dòng)。各人只信自己的，人與人之間無(wú)法交流，難以認(rèn)同，因此也就不會(huì)彼此制約。

在這里，既有宗教的問(wèn)題，亦有信仰層面的私人關(guān)系的限制。信仰的神圣性，必定出自于信仰的公共性與社群性。實(shí)際上，“沒(méi)有法律的宗教，將失去其社會(huì)性和歷史性，變成為純屬于個(gè)人的神秘體驗(yàn)。法律(解決紛爭(zhēng)和通過(guò)權(quán)利、義務(wù)的分配創(chuàng)造合作紐帶的程序)和宗教(對(duì)于生活的終極意義和目的的集體關(guān)切和獻(xiàn)身)乃是人類經(jīng)驗(yàn)兩個(gè)不同的方面;但它們各自又都是對(duì)方的一個(gè)方面。它們一榮俱榮，一損俱損”。［23］宗教如此，信仰也是如此。缺乏法律共識(shí)的信仰，將失去其公共性與普遍性，變?yōu)樘厥馊后w的象征權(quán)力構(gòu)成;而以憲政建設(shè)為基礎(chǔ)的信仰，才會(huì)建構(gòu)一個(gè)公共的信仰平臺(tái)，構(gòu)成社會(huì)層面的公共信仰。當(dāng)人們只信任自己的信仰，不信任私我之外的任何存在之時(shí)，最終將導(dǎo)致更為深層的另一種信仰危機(jī)、權(quán)力危機(jī)——我們的信仰如何被信任，什么才是值得信任的權(quán)力，什么才是被認(rèn)同的信仰方式?

就此而言，現(xiàn)代國(guó)家、社會(huì)文化的建設(shè)，乃是與公民信仰相輔相成的。一種國(guó)家形態(tài)，必然會(huì)有一種信仰形態(tài)與其相配合。權(quán)力至上的國(guó)家，私人信仰服從之;而民主國(guó)家需要的，則是公民信仰。因此，一個(gè)人有信仰不難，難的是信仰那種能夠交往、相互認(rèn)同的信仰;一個(gè)國(guó)家要成為一個(gè)大國(guó)容易，而要建構(gòu)一個(gè)有信仰的公民社會(huì)則難。

一個(gè)民主政治的社會(huì)文化，總是具有諸種宗教學(xué)說(shuō)、哲學(xué)學(xué)說(shuō)和道德學(xué)說(shuō)相互對(duì)峙而又無(wú)法調(diào)和的多樣性特征;因宗教的或哲學(xué)的完備性學(xué)說(shuō)都包含著超驗(yàn)因素，因而是無(wú)法調(diào)和的。因此，未來(lái)中國(guó)信仰最基本的問(wèn)題是:什么樣的原則和理想才是公民們平等共享終極政治權(quán)利、以使他們每一個(gè)人都能合乎理性地相互證明其政治決定的正當(dāng)合理性，［22］32什么樣的公共信仰才具有終極的神圣特征。

這就是說(shuō)，無(wú)論未來(lái)中國(guó)信仰呈現(xiàn)何種形態(tài)，存在幾種信仰模式，不同信仰之間整合構(gòu)成的公共理性應(yīng)當(dāng)是最最重要的，這也是民主社會(huì)公民的平等理性。正如存在各種屬于宗教、大學(xué)和諸多其他市民社會(huì)聯(lián)合體的非公共理性一樣，公共理性才是一個(gè)民主國(guó)家的基本特征。它是公民的理性，是那些共享平等公民身份的人的理性。他們的理性目標(biāo)是公共善。而這個(gè)能夠形成不同信仰、價(jià)值觀及認(rèn)同方式的共同基礎(chǔ)，即是約翰·羅爾斯說(shuō)的“公共理性”，即公民在有關(guān)憲法和基本正義問(wèn)題的公共論壇上所使用的推理理性。［22］10

誠(chéng)然，這種公民信仰認(rèn)同方式最能夠建構(gòu)一種以公共信仰為基本信念的中國(guó)行動(dòng)邏輯。因?yàn)楣裆矸莸亩x及其認(rèn)同系統(tǒng)的構(gòu)成，既可認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的信仰慣習(xí)，亦可認(rèn)識(shí)信仰者如何在不同的社會(huì)成員中獲得自己應(yīng)有的權(quán)利和承擔(dān)的責(zé)任與義務(wù)，從而以信仰表達(dá)及公共規(guī)則達(dá)成公共理性秩序。因此，國(guó)家、社會(huì)乃至社會(huì)成員，大都能夠確立、維護(hù)或消除、破壞某種固有的身份系統(tǒng)，使國(guó)家權(quán)力體系中的權(quán)威資源重新配置，促使某一部分社會(huì)成員獲得相對(duì)比較優(yōu)越或比較弱勢(shì)的地位。在這個(gè)意義上，公民信仰認(rèn)同方式或國(guó)民階層的信仰慣習(xí)，實(shí)際上意味著各種信仰資源的重新配置，以及公民信仰認(rèn)同的途徑和身份定義系統(tǒng)的建構(gòu)和變化。它們往往伴隨著國(guó)家權(quán)力的整合，在法律與憲政基礎(chǔ)上，使作為公民個(gè)人權(quán)利的信仰成為制度正當(dāng)性的基本根據(jù)。

人們常說(shuō)，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)要給公民社會(huì)留一個(gè)生長(zhǎng)的空間。依此，中國(guó)信仰層面的社會(huì)文化建構(gòu)，其實(shí)就是公民信仰的成型。一個(gè)強(qiáng)大的國(guó)家不僅僅需要發(fā)達(dá)的經(jīng)濟(jì)，同時(shí)也需要有信仰的公民與公共的信仰。這是國(guó)民經(jīng)濟(jì)與社會(huì)文化健康發(fā)展的基礎(chǔ)。

個(gè)中深意，正如《信仰但不認(rèn)同——當(dāng)代中國(guó)信仰的社會(huì)學(xué)詮釋》一書(shū)中指出的那樣:“國(guó)人不知其異，以信仰就可安心立命。雖然它們的制度分割與實(shí)踐取向，會(huì)給中國(guó)人帶來(lái)人心安定的某些效果，但在信仰實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)里面，它們之間卻有很多很深層的混淆與隔閡?！保?4］所以，對(duì)當(dāng)代中國(guó)人而言，信仰也許已不是問(wèn)題，更關(guān)鍵的是如何信仰:如何實(shí)踐自己的信仰，認(rèn)同公共的信仰。

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［24］ 李向平.信仰但不認(rèn)同——當(dāng)代中國(guó)信仰的社會(huì)學(xué)詮釋［M］.北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010.