成 慶

(上海大學(xué) 文學(xué)院，上海 200444)

對(duì)于當(dāng)代中國(guó)人而言，幸福基本上是一個(gè)相當(dāng)世俗的議題。假如詢問(wèn)幸福問(wèn)題，一般的答案大多會(huì)指向兩個(gè)維度，一是物質(zhì)的豐足、人際關(guān)系的和睦等現(xiàn)世條件;二是指向民族、國(guó)家的集體幸福層面，即國(guó)家的富足、安定乃至強(qiáng)盛。

但是，這就是近代中國(guó)人理解幸福感的全部?jī)?nèi)容嗎?本文所考察的幸福感，試圖從“幸?！币辉~的歷史含義入手，大體將幸福感所涉及的內(nèi)容分為物質(zhì)、社會(huì)以及宗教三個(gè)層面。在物質(zhì)層面，指我們一般所說(shuō)的個(gè)人乃至家庭的衣食豐足、財(cái)物富饒等，這也符合一般幸福感的最基本認(rèn)識(shí);在社會(huì)層面，則是指較大范圍的社會(huì)共同體，乃至國(guó)家、民族對(duì)于當(dāng)下生活以及未來(lái)希望的普遍滿足感，如世俗性的祈福以及人際之間的和睦溫情，均代表了某種共同體意義上的幸福感，這種幸福感落實(shí)于社會(huì)共同體的“共通感覺(jué)”，但卻不一定完全奠基于物質(zhì)豐饒的基礎(chǔ)上，傳統(tǒng)中國(guó)鄉(xiāng)村社會(huì)的少欲知足生活，就體現(xiàn)了這種共同體意義上的幸福感;在宗教層面，則從根本上超出了現(xiàn)世的目標(biāo)，從人的終極意義角度來(lái)闡述生命的幸福問(wèn)題，即生命如何得到解脫，如何獲得終極的幸福。［1］

值得注意的是，這三個(gè)層面的幸福感并非截然分開(kāi)，而是相互交錯(cuò)、相互雜糅的，甚至彼此之間常常難以區(qū)分，因?yàn)槭浪仔耘c神圣性在個(gè)體身上常表現(xiàn)為一種非常復(fù)雜的形式，因此上述三個(gè)層面只是某種“理想類型”的區(qū)分。

本文通過(guò)考察上海當(dāng)代佛教的發(fā)展?fàn)顩r與幸福感的關(guān)系，除了揭示出宗教的超越性格對(duì)于個(gè)體生命的提升作用之外，也試圖指出，在經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展，消費(fèi)主義與物質(zhì)主義成為主流價(jià)值的背景下，當(dāng)代宗教信仰的回潮一方面滿足了個(gè)體對(duì)于精神幸福的追求，但另一方面也摻雜了大量的世俗與物質(zhì)主義性格。正因如此，當(dāng)代上海佛教的發(fā)展在提供個(gè)人生命幸福感方面，常常混雜了物質(zhì)、社會(huì)的層面，使得宗教在提供終極幸福感方面的神圣性與超越性取向常常受到嚴(yán)重的扭曲。

一

佛教信仰經(jīng)過(guò)20世紀(jì)八九十年代的恢復(fù)與醞釀，加之經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)與社會(huì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型，佛教信眾的社會(huì)結(jié)構(gòu)已經(jīng)發(fā)生了很大的變化，這種變化主要與年齡、社會(huì)階層等指標(biāo)密切相關(guān)。按照中國(guó)社會(huì)科學(xué)院陸學(xué)藝及其課題組在《當(dāng)代中國(guó)社會(huì)階層研究報(bào)告》中所作的分類，經(jīng)過(guò)近三十年改革開(kāi)放和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，中國(guó)的社會(huì)階層大抵可以分為以下幾類:國(guó)家及社會(huì)管理者階層、經(jīng)理階層、私營(yíng)企業(yè)主階層、專業(yè)技術(shù)人員階層、辦事人員階層、個(gè)體工商戶階層、商業(yè)服務(wù)業(yè)員工階層、產(chǎn)業(yè)工人階層、農(nóng)業(yè)勞動(dòng)者階層、城鄉(xiāng)無(wú)業(yè)/失業(yè)/半失業(yè)人員階層。［2］在這些階層中，個(gè)體工商戶階層、辦事人員階層、專業(yè)技術(shù)人員階層、私營(yíng)企業(yè)主階層(部分)主要構(gòu)成了中層社會(huì)，他們擁有部分或少量的社會(huì)資源，大部分可稱為白領(lǐng)階層。從年齡跨度來(lái)看，這個(gè)新興階層主要在25 至40 歲這一年齡區(qū)段，基本上屬于20世紀(jì)90年代后進(jìn)入大學(xué)的年輕一代。

從20世紀(jì)90年代中期開(kāi)始，中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)出現(xiàn)了一次重要的轉(zhuǎn)折，即改革開(kāi)放所形成的快速變化的社會(huì)結(jié)構(gòu)逐漸開(kāi)始穩(wěn)定下來(lái)，形成某種固化的社會(huì)階層。［3］社會(huì)精英階層、中產(chǎn)階層、底層的流動(dòng)開(kāi)始減緩，并且從現(xiàn)實(shí)情況來(lái)看，中產(chǎn)白領(lǐng)的經(jīng)濟(jì)地位在貧富兩極化的背景下逐漸在降低。

對(duì)于這一階層而言，幸福感具有極其明顯的世俗性格，生活的目標(biāo)主要集中在日常消費(fèi)、住房結(jié)婚消費(fèi)、子女教育消費(fèi)以及旅游休閑消費(fèi)方面，這些消費(fèi)類型基本符合發(fā)達(dá)國(guó)家的中產(chǎn)階層對(duì)于物質(zhì)層面“幸福生活”的定義。一般而言，上海白領(lǐng)階層主要追求的幸福目標(biāo)比較明顯地集中在經(jīng)濟(jì)層面，這種物質(zhì)利益的幸福感取向是典型后發(fā)國(guó)家在經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)期間的共同特點(diǎn)。尤其對(duì)于從物質(zhì)短缺社會(huì)向豐裕社會(huì)過(guò)渡的中國(guó)而言，民眾對(duì)于經(jīng)濟(jì)福利的過(guò)度依賴體現(xiàn)出明顯的社會(huì)轉(zhuǎn)型特征。

但是，隨著上海城市化的深入，白領(lǐng)階層開(kāi)始面臨越來(lái)越大的社會(huì)壓力，如住房、教育、生活消費(fèi)等成本的提升以及職業(yè)競(jìng)爭(zhēng)的加劇，上海的白領(lǐng)階層開(kāi)始普遍面臨一種強(qiáng)烈的心理危機(jī)感。從表面來(lái)看，這種危機(jī)感直接來(lái)源于經(jīng)濟(jì)上的不安全感，即收入無(wú)法或者很難支撐起中產(chǎn)階層生活的種種想象。但根據(jù)本研究所進(jìn)行的一項(xiàng)“佛教信仰與都市幸福感”的網(wǎng)絡(luò)問(wèn)卷調(diào)查，在161位20 至40 歲的受訪者中，有73%的受訪者表示，幸福感的最主要因素是平和、健康的心理狀態(tài)。①此數(shù)據(jù)來(lái)源于本研究所進(jìn)行的網(wǎng)絡(luò)問(wèn)卷調(diào)查，在總共211 份網(wǎng)絡(luò)調(diào)查問(wèn)卷中，其中包含有161位年齡在20—40 歲的受訪者，除去11位大學(xué)生，其余均為職業(yè)人群，且基本屬于中產(chǎn)階層范圍。這無(wú)疑透露出一個(gè)重要信息，即上海的年輕白領(lǐng)階層的“幸福感”取向已經(jīng)從簡(jiǎn)單的經(jīng)濟(jì)收入、事業(yè)發(fā)展、他人的承認(rèn)等方面傾斜到心理健康的層面上去了。

根據(jù)上海市計(jì)生委對(duì)2.4 萬(wàn)名由外地來(lái)滬工作的人員所作的一份調(diào)查報(bào)告，有96.3%的來(lái)滬人員表示喜歡上海，41.0%的來(lái)滬人員表示在滬生活工作比在老家時(shí)更幸福;40.4%的來(lái)滬人員表示其幸福感和在老家差不多;僅有4.5%的來(lái)滬人員認(rèn)為在滬生活工作不如在老家幸福。值得關(guān)注的是，在這份樣本中，高學(xué)歷人群的幸福感相對(duì)較低:大學(xué)本科及研究生學(xué)歷的來(lái)滬人員表示不幸福的比例分別為8.0%和10.0%;而小學(xué)及以下的僅為3%左右。②參看上海市計(jì)生委于2011年7月所作的“來(lái)滬人員社會(huì)融合和居留意愿情況專題調(diào)查”結(jié)果，http://www.shanghai.gov.cn/shanghai/node2314/node28898/node28924/node28927/u8ai28510.html根據(jù)這份調(diào)查數(shù)據(jù)可以明顯地看出，在滬高學(xué)歷人群的幸福指數(shù)比低學(xué)歷者偏低，這也間接證明了白領(lǐng)階層等受過(guò)良好教育的群體，在幸福感方面呈現(xiàn)出較低的指標(biāo)，而低學(xué)歷等更注重經(jīng)濟(jì)收入的階層，則相對(duì)擁有比較明顯的幸福感。

這一數(shù)據(jù)反映出一個(gè)非常迫切的境況，那就是物質(zhì)豐足雖然仍是一項(xiàng)關(guān)于幸福感的重要指標(biāo)，但是對(duì)于受過(guò)高等教育的上海白領(lǐng)階層而言，這種對(duì)于幸福感的理解顯然已經(jīng)開(kāi)始呈現(xiàn)出相當(dāng)程度的局限。白領(lǐng)階層在這個(gè)轉(zhuǎn)型過(guò)程中，雖然獲得了物質(zhì)消費(fèi)方面的直接利益，但同時(shí)也帶來(lái)大量心理危機(jī)問(wèn)題，因此，一些研究報(bào)告也將都市白領(lǐng)的幸福感命名為“偽幸?！薄８鶕?jù)中宏保險(xiǎn)發(fā)布的2009年《中產(chǎn)家庭幸福白皮書(shū)》，在經(jīng)濟(jì)最為發(fā)達(dá)的北京、上海、深圳、浙江等省市，幸福指數(shù)反而最低，如地產(chǎn)業(yè)帶來(lái)的房?jī)r(jià)飆升令很多家庭感到痛苦，由于經(jīng)濟(jì)上的壓力，很多人需要更多的工作時(shí)間與精力去緩解這種負(fù)擔(dān)，而這又是建立在犧牲健康、家庭交流的基礎(chǔ)之上的。由此可以看出，白領(lǐng)中產(chǎn)階層因各種原因?qū)嶋H上缺乏足夠的幸福感，也自然引發(fā)了大量的心理問(wèn)題。

如何緩解這種心理焦慮，對(duì)于上海的白領(lǐng)人群而言，無(wú)疑是一個(gè)迫切的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。正是在此背景下，白領(lǐng)階層開(kāi)始反思這種都市生活方式是否為理想的幸福生活，許多人在這樣的反思中開(kāi)始接觸佛教信仰。

在佛教信仰的這一回潮過(guò)程中，有一普遍的趨勢(shì)較為明顯，即新興知識(shí)階層接觸宗教的比率快速上升。以佛教為例，上海的一些年輕心理咨詢師開(kāi)始頻繁且系統(tǒng)地接受佛教禪修訓(xùn)練，并將其用于心理咨詢，這一做法部分借鑒了國(guó)外心理咨詢的某些新興經(jīng)驗(yàn);另外一個(gè)趨勢(shì)就是新興佛教信仰者的結(jié)構(gòu)開(kāi)始年輕化，有大量年輕人開(kāi)始接觸并信仰佛教。筆者曾于2011年在成都文殊院進(jìn)行調(diào)查訪問(wèn)，該寺院在暑假期間舉行了專門(mén)針對(duì)青年群體的夏令營(yíng)，其中不僅有年輕職員、大學(xué)生參加，甚至還有一些中學(xué)生前來(lái)體驗(yàn)。當(dāng)問(wèn)及為何參加佛教夏令營(yíng)時(shí)，中學(xué)生L 回答說(shuō):“對(duì)佛教很感興趣，并且在這里能夠找到歸宿感?！雹?011年7月20日對(duì)中學(xué)生L 所進(jìn)行的訪問(wèn)。今天中國(guó)的佛教回潮，顯然跟年輕人群能夠輕易地接觸各種宗教資源有密切關(guān)系。

從上海白領(lǐng)階層的佛教信仰來(lái)看，在信仰方式方面，這一群體由于普遍受過(guò)良好的現(xiàn)代教育，因此在佛教信仰方式上與20世紀(jì)八九十年代的上海佛教信仰群體有很大區(qū)別。以上海白領(lǐng)階層的信仰方式為例，大抵可以根據(jù)藏傳佛教、南傳佛教以及漢傳佛教的三大系統(tǒng)來(lái)進(jìn)行分類。

根據(jù)筆者對(duì)上海白領(lǐng)階層藏傳佛教信仰者的調(diào)查訪問(wèn)，這一群體對(duì)于藏傳佛教的接觸，部分來(lái)自于近年來(lái)在云南、四川、西藏、青海甚至印度等地的旅游經(jīng)驗(yàn)，由于親眼目睹和體驗(yàn)了藏區(qū)百姓的宗教氣氛，又因?yàn)榈靥幤h(yuǎn)的藏地所具有的少數(shù)民族的神秘色彩，讓許多長(zhǎng)期接受現(xiàn)代教育的年輕白領(lǐng)人群受到了強(qiáng)烈的震撼，在生命意義層面獲得了不同的體驗(yàn)，反過(guò)來(lái)則進(jìn)一步對(duì)都市中忙碌、冷漠的生活方式表現(xiàn)出懷疑。

舉例而言，籍貫廣州，網(wǎng)名為扎西拉姆·多多的年輕自由職業(yè)者，因?qū)Σ貍鞣鸾谈信d趣，從2005年開(kāi)始頻繁前往西藏和印度朝圣。從她自己的公開(kāi)敘述中，表現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的對(duì)靈性生活的向往，對(duì)單一的物質(zhì)主義與世俗生活的不滿，她這樣寫(xiě)道:“我會(huì)希望有一個(gè)什么樣的將來(lái)?我有沒(méi)有考慮過(guò)自己真正想要的將來(lái)?如果社會(huì)對(duì)你沒(méi)有期待，你會(huì)如何期待你自己?你其實(shí)有沒(méi)有聽(tīng)到過(guò)自己內(nèi)心最微弱而又最真實(shí)的那個(gè)小聲音?”［4］這段話反映了新一代年輕人對(duì)單一規(guī)劃人生的反思，他們對(duì)于幸福感的理解不再停留在衣食住行的基本滿足，而擴(kuò)展到了對(duì)人生意義的追問(wèn)，即什么樣的人生是有意義的，什么樣的人生才是自己想追求的。這一代年輕白領(lǐng)階層雖無(wú)法完全脫離都市化生活，卻開(kāi)啟了另外一種追求幸福的方式，即通過(guò)宗教與靈性的方式去回答“幸福感”問(wèn)題，這也是都市佛教迅速興起的重要原因之一。

對(duì)于這部分親近藏傳佛教的信仰者而言，除了一些松散的小規(guī)模共修群體，可以定期進(jìn)行共修，或者進(jìn)入西藏、尼泊爾參加法會(huì)之外，大部分人仍是在網(wǎng)絡(luò)上獲得相關(guān)的信息與資源，如五明佛學(xué)院的索達(dá)吉堪布于2006年創(chuàng)立的“智悲佛網(wǎng)”(http://www.zhibeifw.com)，由于其相對(duì)系統(tǒng)和完備的網(wǎng)絡(luò)課程設(shè)置，吸引了大量白領(lǐng)中產(chǎn)群體，通過(guò)報(bào)名參加網(wǎng)絡(luò)課程的形式系統(tǒng)地學(xué)習(xí)教理與實(shí)修(如分為基礎(chǔ)、加行等課程)，并且還會(huì)借助網(wǎng)絡(luò)論壇進(jìn)行共修交流。這種學(xué)習(xí)模式由于借助網(wǎng)絡(luò)的方便，因此較少具有地域的限制，從微博、論壇平臺(tái)的相關(guān)信息來(lái)看，這種學(xué)習(xí)方式對(duì)于大都市的年輕人尤其具有吸引力，參與人數(shù)也相對(duì)更龐大，而且更吸引了一些上海的高學(xué)歷知識(shí)分子的加入。如復(fù)旦大學(xué)一對(duì)年輕教授夫婦就是較為虔誠(chéng)的佛教徒，而且他們就是通過(guò)網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)跟隨索達(dá)吉堪布學(xué)習(xí)相關(guān)佛教課程。［5］

但值得注意的是，在親近藏傳佛教的年輕都市白領(lǐng)群體中，能夠真正成為制度化宗教徒的人數(shù)仍然有限，大量藏文化的親近者最后并未成為虔誠(chéng)的佛教信仰者，而只是成為藏傳佛教文化的消費(fèi)者。雖然親近佛教信仰反映了都市白領(lǐng)人群對(duì)于幸福感的理解開(kāi)始轉(zhuǎn)變，但這一群體大多仍注重心靈的慰藉與撫慰層面，也很難稱得上是真正的佛教信仰者，其具有的速效與實(shí)用性格仍然十分明顯。

對(duì)于許多制度化佛教信眾來(lái)說(shuō)，他們并不滿足于閱讀佛法的普及書(shū)籍，而會(huì)接受正式皈依，并且定期進(jìn)入藏地的寺廟參加共修法會(huì)、放生等活動(dòng)，形成某些半固定的共修團(tuán)體，但由于上海相對(duì)缺乏藏傳佛教的宗教活動(dòng)場(chǎng)所，雖有小規(guī)模的共修與學(xué)習(xí)，仍未形成明顯的潮流。

相比而言，南傳佛教對(duì)于上海的影響主要集中在近5年。南傳佛教之所以在近年來(lái)能進(jìn)入中國(guó)大陸，而且影響一大批佛教信仰者，有多方面的因素。一是南傳佛教僧團(tuán)行持相對(duì)樸素，修行方法也較容易入手，因此較為適合現(xiàn)代都市人，部分漢傳佛教僧團(tuán)也引入了部分南傳佛教的禪修方法;二是南傳佛教的修行方法經(jīng)過(guò)20世紀(jì)70年代以后大量地被引介到歐美社會(huì)，其禪修方法與心理學(xué)等學(xué)科結(jié)合得十分緊密，因此西方的心理治療也廣泛引入南傳佛教的修行方法(如正念禪修)。①關(guān)于南傳佛教的“正念禪修”在歐美國(guó)家乃至東亞地區(qū)的流行情況，可參看溫宗堃的《20世紀(jì)正念禪修的傳承者:馬哈希內(nèi)觀傳統(tǒng)及其在臺(tái)灣的發(fā)展》一文，見(jiàn)《福嚴(yán)佛學(xué)研究》，2012年第7 期，第217-232頁(yè)。尤其是臺(tái)灣佛教界經(jīng)過(guò)30年的引介，翻譯了大量南傳佛教的著作，而這些著作近年來(lái)也通過(guò)出版流通而被大陸所了解。正是在此大背景下，大陸佛教界近年來(lái)逐漸開(kāi)始引入南傳佛教的禪修方法，并且結(jié)合心理治療的方式去弘法。如葛印卡在廣東、沈陽(yáng)、福建設(shè)立的內(nèi)觀禪修營(yíng)，江西寶峰寺以及蘇州西園寺的南傳禪法禪修營(yíng)。在這當(dāng)中與上海佛教信仰者的關(guān)系比較密切的則是蘇州西園寺，他們將心理治療與禪修結(jié)合得也最為緊密，吸引了大量上海的白領(lǐng)階層以及心理治療師定期參與。有一位參與西園寺活動(dòng)的上海模特形象老師如此描述她在西園寺的禪修心得:

在工作中發(fā)現(xiàn)女性容易生起煩惱，她們的內(nèi)心往往有很多痛苦。此后我皈依佛門(mén)，也學(xué)習(xí)心理咨詢，希望找到解決煩惱的方法。以前我的手經(jīng)常會(huì)疼痛，在禪修營(yíng)中，微笑練習(xí)讓我的手基本上痊愈了。我感覺(jué)到微笑好像會(huì)呼吸，讓關(guān)節(jié)變得柔軟，使疼痛減輕。這七天像是一次充電，我獲得了很大的能量。②見(jiàn)《入寶山而不空回——第一屆鳳自在禪修營(yíng)參與者分享心得》，見(jiàn)《人世間》，蘇州西園寺，2010年第17 期，第70-75頁(yè)。

這段描述無(wú)疑表現(xiàn)了一位普通的都市白領(lǐng)階層學(xué)習(xí)南傳佛教禪修的基本動(dòng)機(jī)與體驗(yàn)。參與南傳禪修的上海白領(lǐng)群體，除了少部分是因?yàn)榉鸾绦叛鐾?，還有部分人有不同程度的心理焦慮或其他生理及心理疾病，試圖通過(guò)平實(shí)簡(jiǎn)易的南傳禪修方法來(lái)緩解這些癥狀。如據(jù)研究者對(duì)參加蘇州西園寺南傳禪修的一位上海瑜伽教練S的訪問(wèn)，她早年患有長(zhǎng)期的精神抑郁，因此開(kāi)始接觸佛教，參加過(guò)各種南傳禪修營(yíng)，經(jīng)過(guò)此類學(xué)習(xí)過(guò)程，大大緩解這種癥狀。她認(rèn)為，南傳的禪修方法讓自己的生活恢復(fù)了意義感，也覺(jué)得自己的事業(yè)更為順?biāo)?。?010年7月14日在蘇州西園寺對(duì)S 所作的訪問(wèn)。但是，由于上海缺乏固定的南傳修行道場(chǎng)，因此南傳佛教的修習(xí)者基本屬于短期的共修，或者是去國(guó)內(nèi)其他寺院，乃至緬甸等南傳佛教國(guó)家的道場(chǎng)進(jìn)行學(xué)習(xí)，從數(shù)量上而言，也相對(duì)較少。與上海白領(lǐng)階層中流行的藏傳及南傳佛教信仰相比，漢傳佛教的回潮顯得相對(duì)不突出。傳統(tǒng)的漢傳凈土信仰在年長(zhǎng)居士當(dāng)中仍十分流行，在年輕的中產(chǎn)階層當(dāng)中也擁有一定的信仰者，但這基本上屬于比較虔誠(chéng)的制度化佛教徒，對(duì)于皈依、持戒、修行方面實(shí)踐得比較嚴(yán)格。他們接受佛教信仰的途徑，主要是家庭的信仰傳統(tǒng)或朋友、同事的引介。例如一位上海的青年白領(lǐng)居士S 如此回憶她的信仰經(jīng)歷:“十來(lái)歲時(shí)，外婆就帶我去廟里拜佛，從小聽(tīng)她開(kāi)著念佛機(jī)念佛。我們一大家子只有我和她信佛!今年她86 歲了，越發(fā)精進(jìn)了，上午念，下午也念。”由于上海的凈土信仰仍然以年老居士為主，因此，修持這類傳統(tǒng)修行方式的年輕白領(lǐng)階層信眾數(shù)量并不明顯。且因其與主流文化相對(duì)隔絕，因此基本屬于比較保守、內(nèi)斂的傳統(tǒng)修行風(fēng)格，帶有很強(qiáng)烈的內(nèi)卷化與私性化的特征。他們介入社會(huì)的方式基本上集中在放生、印經(jīng)等方面，與主流社會(huì)存在一定的疏離感。

這一類信仰群體因?yàn)閹в袕?qiáng)烈的正統(tǒng)宗教性格，因此其活動(dòng)也基本上維持傳統(tǒng)的修行形式，如周末共修念佛、放生等等。在上海有菩提寺等專門(mén)修持念佛的道場(chǎng)，經(jīng)常舉辦針對(duì)這一類信眾的活動(dòng)。由于這一群體在信仰上比較單一純粹，因此他們對(duì)于幸福感的理解，基本上會(huì)集中在純粹的修行解脫層面。在上海的這一部分居士群體中，宗教的超越性和神圣性是他們獲得幸福感的主要來(lái)源。

除了這一類傳統(tǒng)化的制度性佛教徒之外，在當(dāng)下的傳統(tǒng)文化熱潮的背景下，大部分漢傳佛教親近者的信仰常常會(huì)以泛文化的形式表現(xiàn)出來(lái)，例如在白領(lǐng)階層的佛教信仰者中十分流行的茶道、香道等。筆者于2012年4月20日訪問(wèn)一位上海執(zhí)業(yè)律師W，詢問(wèn)他對(duì)于漢傳佛教的理解，W 如此回答:“中國(guó)傳統(tǒng)文化，如儒家、道家以及佛家，從本質(zhì)上都是一致的，目標(biāo)都是獲得終極的意義?！雹?012年4月20日對(duì)W的訪談。由此可以認(rèn)識(shí)到這部分群體的信仰動(dòng)機(jī)，他們大多是傳統(tǒng)文化的擁護(hù)者，帶有某種復(fù)古的文化趣味，對(duì)儒釋道三家持有“三教合流”的看法，而不刻意突出某一家的特征，佛教在其中雖占據(jù)主要的內(nèi)容，但往往會(huì)摻雜其他兩家的看法。這一傾向其實(shí)反映了當(dāng)代佛教信仰的某些現(xiàn)實(shí)狀況，即大量的漢傳佛教的親近者其實(shí)是泛傳統(tǒng)文化的信仰者。他們并不是追求純粹的佛教信仰，即追求出世的超越性，而是將佛法的出世性格轉(zhuǎn)化成為一種世俗化的文化形態(tài)。其潛在的動(dòng)機(jī)，其實(shí)帶有某種后發(fā)經(jīng)濟(jì)國(guó)家新興階層的文化消費(fèi)的目的，他們對(duì)佛教的信仰帶有某種隨意性，與前面所描述的相對(duì)保守的制度化佛教徒存在比較明顯的差異。根據(jù)筆者觀察，這一類信仰者雖然常常進(jìn)入各個(gè)寺廟參加各種活動(dòng)(如佛學(xué)夏令營(yíng)、禪修營(yíng))，但也往往充滿了泛文化的特色，宗教感方面則相對(duì)較弱，這是一個(gè)寄居在佛教信仰內(nèi)部的泛宗教消費(fèi)群體，其數(shù)量規(guī)模非常巨大，也是白領(lǐng)中產(chǎn)階層中熱衷傳統(tǒng)文化的主要人群。

這種佛教的泛文化信仰，使得他們大多會(huì)熱衷于與佛教相關(guān)的生活方式，如與現(xiàn)代環(huán)保理念結(jié)合的素食潮流。在上海，目前就已經(jīng)有“棗子樹(shù)”、“吉祥草”、“功德林”以及“五觀堂”等素食館。在這當(dāng)中，除了“功德林”是在1922年由佛教徒創(chuàng)辦的老字號(hào)素食館，其他均為2000年之后開(kāi)設(shè)的新興素食館。如2001年開(kāi)張的上?！皸椬訕?shù)”素食館，就曾掀起過(guò)一陣白領(lǐng)中產(chǎn)階層的素食風(fēng)潮，但“棗子樹(shù)”相對(duì)而言較少帶有佛教信仰的特征。2004年開(kāi)張的“五觀堂”素食館，則相對(duì)帶有比較明顯的佛教特色，店內(nèi)不僅有大量與佛教相關(guān)的書(shū)畫(huà)裝飾，還經(jīng)常舉辦佛教徒的共修活動(dòng)，而且因?yàn)榇颂幍娘L(fēng)格非常吸引中產(chǎn)階層的審美趣味，主要顧客基本為中產(chǎn)白領(lǐng)人群。總體而言，上海的素食文化相比臺(tái)灣等佛教興盛地區(qū)而言，還未形成明顯的潮流，但已經(jīng)開(kāi)始表現(xiàn)出新興社會(huì)中產(chǎn)階層的某種獨(dú)特文化符號(hào)，盡管這當(dāng)中更多帶有現(xiàn)代健康環(huán)保的色彩，但是在客觀上也使得傳統(tǒng)佛教的素食生活方式逐漸為都市新興社會(huì)階層所接受。①關(guān)于素食文化在當(dāng)代中國(guó)都市中產(chǎn)階層佛教信仰中所扮演的角色，可參看LiZhu Fan and James D.Whtiehead:Spirituality in a Modern Metropolis，Chinese Religious Life ，Edited by David Palmer，Glenn Shive and Philips L.Wickeri ，Oxford University Press，2011年。

總體而言，進(jìn)入21世紀(jì)之后，上海的佛教信仰進(jìn)入了一個(gè)快速發(fā)展期，尤其是中產(chǎn)階層群體，在經(jīng)歷了一個(gè)收入快速增長(zhǎng)的過(guò)程后，開(kāi)始感受到經(jīng)濟(jì)快速成長(zhǎng)與城市化進(jìn)程中的某些弊端，如都市化的人際關(guān)系淡漠，競(jìng)爭(zhēng)壓力過(guò)大，婚姻愛(ài)情等等問(wèn)題，并開(kāi)始試圖尋找新的解釋和出路。這一階層由于良好的教育背景與經(jīng)濟(jì)條件，大多會(huì)從文化消費(fèi)、娛樂(lè)體育等方面尋找排遣的出路，但是也會(huì)有一些人投入到宗教信仰當(dāng)中去尋找答案。一些對(duì)異質(zhì)文化比較敏感的年輕人，他們往往會(huì)因?yàn)椴氐刈匀画h(huán)境的原始以及藏族少數(shù)民族文化特色，而對(duì)藏傳佛教產(chǎn)生濃厚的興趣，這類白領(lǐng)階層對(duì)幸福感的理解，基本表現(xiàn)為對(duì)物質(zhì)主義的懷疑，對(duì)都市中機(jī)械循環(huán)的生活方式的厭倦，對(duì)追求靈性生活有著強(qiáng)烈的愿望。藏傳佛教不僅在信仰上能夠提供指引，而且還往往讓他們能夠直接感受到藏地的宗教氛圍與獨(dú)特文化。尤其值得注意的是，由于藏傳佛教從20世紀(jì)開(kāi)始在西方擁有了一定的影響，并且西方世界的佛法通過(guò)臺(tái)灣佛教界的翻譯重新回流到大陸，這使得受過(guò)良好現(xiàn)代教育的上海白領(lǐng)階層即使不能掌握藏語(yǔ)也能夠迅速接納并且崇信藏傳佛教。

但對(duì)于另外一部分宗教感與文化敏感度稍弱的白領(lǐng)人群而言，他們因?yàn)樯羁腆w驗(yàn)到自身及家庭乃至社會(huì)的不和諧，尤其是個(gè)人事業(yè)、家庭上的某些挫折，使得他們需要行之有效的心理治療來(lái)緩解各式各樣的心理疾病，如抑郁癥、失眠等等。南傳佛教的禪修方法因?yàn)檩^少具有本土化的文化及宗教色彩，而往往受到這一部分人的親近。但這一群體的信仰色彩相對(duì)較弱，且大多目的性比較明確，主要是為了緩解心理壓力，獲得平和、健康的心理狀態(tài)。正是出于對(duì)心理健康的關(guān)注，南傳佛教的實(shí)用修行方法讓他們能夠輕易地切入，但是值得注意的是，這一群體的宗教性格相對(duì)較弱，對(duì)宗教的實(shí)用性理解相當(dāng)強(qiáng)烈，一旦當(dāng)他們緩解心理問(wèn)題之后，他們往往會(huì)疏離制度化佛教。

就漢傳佛教的信眾而言，除了因?yàn)閭鹘獭⒓彝バ叛鰝鹘y(tǒng)等原因而信仰佛教的虔信居士群體外，大量親近漢傳佛教的都只是佛教文化的消費(fèi)者，他們往往對(duì)傳統(tǒng)文化具有強(qiáng)烈的親和感，試圖通過(guò)佛教文化來(lái)建立起自己的文化趣味與生活方式，從而也往往容易淡化佛教信仰的宗教性格。在這部分人群中，佛教的超越性格顯然較弱，他們對(duì)世俗化的物質(zhì)目標(biāo)也相對(duì)比較看重，基本屬于佛教文化的同情者，而非虔誠(chéng)的篤信者。但是由于這一群體的數(shù)量相對(duì)較大，因此對(duì)于佛教文化的傳播往往也具有重要的意義，但他們對(duì)于幸福感的理解也往往帶有更多世俗化的特色。

二

在當(dāng)代中國(guó)佛教信仰回潮中，有一個(gè)比較引人注目的現(xiàn)象，那就是明星佛教信仰。雖然較少有明星通過(guò)電視等公眾傳媒公布自己的佛教信仰，但是借助微博及其他網(wǎng)絡(luò)媒體的傳播，大量明星的佛教信仰開(kāi)始為公眾所了解。在這些明星當(dāng)中，比較著名的有王菲、李連杰、陳曉旭、張國(guó)立、陳坤，等等。這些明星信仰佛教的動(dòng)機(jī)與初衷各有不同。但毫無(wú)疑問(wèn)的是，他們是當(dāng)代社會(huì)中財(cái)富、影響力上升最快的社會(huì)群體之一，而恰恰在這一群體中，佛教信仰發(fā)展得尤為明顯，這讓我們不得不反思為什么這部分社會(huì)精英群體會(huì)迅速投入宗教且會(huì)選擇佛教等問(wèn)題。

按照現(xiàn)代化理論，隨著自由經(jīng)濟(jì)的發(fā)展與現(xiàn)代教育的深入，傳統(tǒng)宗教大都逐漸式微，淪為社會(huì)多元文化體系中的一部分。但這一理論顯然難以解釋東亞社會(huì)在20世紀(jì)以來(lái)的宗教復(fù)興熱潮，如韓國(guó)、臺(tái)灣在經(jīng)歷了20世紀(jì)六七十年代的經(jīng)濟(jì)騰飛之后，都出現(xiàn)了一股宗教復(fù)興的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，如韓國(guó)的基督教，臺(tái)灣的佛教及民間信仰等等。①臺(tái)灣佛教的復(fù)興雖然有經(jīng)濟(jì)騰飛的原因，但也與其社會(huì)的民間信仰基礎(chǔ)未被大規(guī)模政治運(yùn)動(dòng)摧毀有密切的關(guān)系，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展與臺(tái)灣佛教的正相關(guān)關(guān)系，主要體現(xiàn)在受過(guò)良好教育的新社會(huì)階層及知識(shí)階層大規(guī)模接納佛教信仰的方面。可參見(jiàn)昭慧法師:“當(dāng)代臺(tái)灣佛教的榮景與隱憂”，http://www.hongshi.org.tw/articleCview.aspx?nono=121

在中國(guó)大陸，這一波經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展后，也同樣出現(xiàn)了一波宗教復(fù)興的熱潮。這一現(xiàn)象的背后，首先是因?yàn)樯鐣?huì)結(jié)構(gòu)的快速轉(zhuǎn)型使得維系社會(huì)道德、價(jià)值共識(shí)的傳統(tǒng)基礎(chǔ)迅速瓦解，而新的社會(huì)階層與結(jié)構(gòu)還未充分建立，在這種環(huán)境下，人們往往會(huì)陷入一種原子化的生活狀態(tài)，與周?chē)纳鐓^(qū)無(wú)法形成有機(jī)的聯(lián)系，而且正是由于這種社會(huì)組織的空心化，導(dǎo)致倫理、道德因失去社群支撐而開(kāi)始急劇惡化。在這一過(guò)程中，社會(huì)精英群體雖然在物質(zhì)財(cái)富與社會(huì)地位方面獲利最大，但是他們所感受到的壓力與危機(jī)又常常表現(xiàn)得更為明顯。這個(gè)新興的精英群體雖已形成，但因處于急劇變動(dòng)的階段，財(cái)富的漲落、心態(tài)的失衡，都使得這個(gè)階層在現(xiàn)實(shí)與心理層面上處在一種極度焦慮的狀態(tài)中。如影視明星佟大為就這么描寫(xiě)其心理轉(zhuǎn)變過(guò)程，“有一段時(shí)間也感到內(nèi)心的迷茫。成名得太快了，有時(shí)候仿佛措手不及。紛繁復(fù)雜的生活讓我開(kāi)始茫然，如何對(duì)待功名利祿，成了我當(dāng)時(shí)最需要解決的心靈和思想問(wèn)題”。［6］世俗利益的強(qiáng)大誘惑力及其短時(shí)間的快速積累讓人生意義問(wèn)題頓時(shí)突顯出來(lái)，這是許多社會(huì)精英群體(如明星群體)在這個(gè)社會(huì)轉(zhuǎn)型期間普遍面臨的心理問(wèn)題，雖然也存在許多因經(jīng)歷生命中的重大變故而痛感人生無(wú)常的個(gè)案，但就時(shí)代的普遍特征而言，許多明星趨入佛門(mén)，直接來(lái)自于面對(duì)如此紛雜的世俗生活而產(chǎn)生的心理不安。這些不安感或許是事業(yè)上的焦慮感，或許是對(duì)不斷追逐財(cái)富的厭倦等等。如根據(jù)“當(dāng)前我國(guó)思想、道德、文化多元、多樣、多變的特點(diǎn)和規(guī)律研究”課題組對(duì)企業(yè)家群體所作的調(diào)查，當(dāng)問(wèn)及宗教信仰的人數(shù)上升的原因是什么時(shí)，有77.2%的人認(rèn)為是“尋找精神寄托”，有48.2%的人認(rèn)為是“對(duì)現(xiàn)實(shí)不滿”，有36.8%的人認(rèn)為是“主流思想教育不夠”，有23.7%的人認(rèn)為是“受周?chē)擞绊憽?。?］“尋求精神寄托”其實(shí)是在財(cái)富積累與社會(huì)地位到達(dá)一定程度之后某種心理失衡的自然反應(yīng)。

本研究在對(duì)上海精英群體的佛教信仰作調(diào)查訪問(wèn)時(shí)，選擇了公務(wù)員(包括正處級(jí)、副廳級(jí)的公務(wù)員L 與Y)、民營(yíng)企業(yè)家以及資深律師作為訪問(wèn)對(duì)象，重點(diǎn)對(duì)兩名公務(wù)員、三名資深律師、兩名企業(yè)家進(jìn)行了問(wèn)卷調(diào)查和現(xiàn)場(chǎng)訪談。按照陸學(xué)藝的研究，社會(huì)精英群體大概包含“國(guó)家及社會(huì)管理者階層、經(jīng)理階層、私營(yíng)企業(yè)主階層”，他們擁有大量或一定的資本或社會(huì)資源，在政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)領(lǐng)域中扮演著重要角色。具體而言，具有一定職務(wù)的公務(wù)員群體、資深律師、私營(yíng)企業(yè)家群體基本可以歸納在這三個(gè)階層當(dāng)中，被定義為廣義的社會(huì)精英群體。

首先是對(duì)上海某法院的公務(wù)員L 進(jìn)行的訪問(wèn)。他是中共黨員，具有碩士研究生學(xué)歷。當(dāng)問(wèn)及“是否感到幸福”時(shí)，L的回答是“經(jīng)常感到幸?！薄?duì)“什么是最不安與煩惱的”回答則是“個(gè)人及家庭經(jīng)濟(jì)狀況問(wèn)題”、“個(gè)人情緒與心理健康問(wèn)題”。當(dāng)問(wèn)及如何會(huì)親近佛教時(shí)，他的回答則是“家庭成員有宗教信仰者”、“個(gè)人的興趣和愛(ài)好”以及“受周?chē)笥延绊憽?。?dāng)問(wèn)及公務(wù)員群體中信仰佛教的情況時(shí)，他的回答是，公務(wù)員信仰佛教比較普遍，但一般都是私下相互了解，沒(méi)有公開(kāi)。而關(guān)于信仰的形式，他說(shuō)沒(méi)有正式皈依，而主要是“定期進(jìn)香禮拜和捐助功德”。在對(duì)另外一位公務(wù)員Y 所進(jìn)行的問(wèn)卷調(diào)查中，其回答基本上和L 一致。①2012年5月17日對(duì)L、Y的調(diào)查訪談。

從問(wèn)卷結(jié)果看，值得注意的有兩個(gè)現(xiàn)象，一是公務(wù)員群體中已經(jīng)開(kāi)始出現(xiàn)佛教信仰的明顯趨勢(shì)，而這與共產(chǎn)黨員不能信仰宗教的規(guī)定存在違背之處，這也是許多公務(wù)員并未成為制度化佛教徒的原因，即沒(méi)有正式皈依，而只是私下參與佛教的各種信仰活動(dòng)。這一現(xiàn)象顯然已經(jīng)引起了相關(guān)部門(mén)的關(guān)注。在《紀(jì)念中共中央1982年19 號(hào)文件印發(fā)30 周年》的文章中，國(guó)家宗教局相關(guān)負(fù)責(zé)人就曾提出，“宗教對(duì)社會(huì)的影響日益擴(kuò)大，人們對(duì)宗教的關(guān)注顯著提高，宗教工作面臨一系列新課題新挑戰(zhàn)”，其中一個(gè)重要的問(wèn)題就是共產(chǎn)黨員能否信仰宗教。二是公務(wù)員群體的信仰形式，這一群體在參與佛教信仰方面，仍然集中于“進(jìn)香禮拜和捐助功德”的形式上，而比較少地參加教理學(xué)習(xí)、禪修實(shí)踐等信仰形式。這間接地反映出公務(wù)員群體參與佛教的目的與動(dòng)機(jī)仍然局限于某種功利性層面，常常具有比較強(qiáng)的信仰功利性格。如Y 曾告訴筆者，他經(jīng)常去江浙一帶的寺廟上香禮佛，上海本地的一些企業(yè)家與公務(wù)員朋友也都會(huì)與他一起前往，他們對(duì)佛教教理基本上缺乏了解的興趣，而是希望通過(guò)捐助功德和上香來(lái)進(jìn)行祈福，祈福內(nèi)容基本上都是“家庭平安、身體健康與事業(yè)順?biāo)臁钡鹊?。在這一群體中，佛教的出世性格顯得十分薄弱，反而具有強(qiáng)烈的追求世俗利益的特征。

在對(duì)上海企業(yè)家所作的問(wèn)卷及訪談中，某民營(yíng)企業(yè)的管理人員G的回答與上述問(wèn)卷訪談的公務(wù)員具有比較高的一致性，如最感到煩惱的仍舊是“個(gè)人情緒與心理健康問(wèn)題”，雖然在問(wèn)卷中，公務(wù)員與企業(yè)家群體基本都表示對(duì)當(dāng)下的生活感到幸福，但是同時(shí)又普遍承認(rèn)存在心理健康問(wèn)題。這種看似矛盾的回答，其實(shí)暗示出社會(huì)精英群體雖已擁有一定的社會(huì)地位和物質(zhì)財(cái)富，享受到過(guò)去短缺經(jīng)濟(jì)下難以想象的幸福感，但這種幸福感基本上偏于物質(zhì)消費(fèi)方面，即在衣食住行方面得到了充分乃至過(guò)度的滿足，與此同時(shí)卻產(chǎn)生了新的心理問(wèn)題。

在對(duì)公務(wù)員Y的訪問(wèn)中，當(dāng)問(wèn)及“為何信仰佛教”時(shí)，他的回答是:“當(dāng)感覺(jué)衣食無(wú)缺后，反倒感覺(jué)到生命失去了意義，不知道怎么活了?！蓖瑯釉趯?duì)另外一名民營(yíng)企業(yè)家J 進(jìn)行訪談時(shí)，她在事業(yè)上發(fā)展較為順利，但卻有較深的婚姻危機(jī)，在心理方面存在比較明顯的焦慮?？梢钥闯鰜?lái)，正是出于這樣的動(dòng)機(jī)，使得她迅速地與宗教信仰接近，但是據(jù)她自己的陳述，她選擇佛教并非出于理智的自覺(jué)選擇，而是受到周?chē)笥训挠绊?。?012年4月7日對(duì)G的調(diào)查訪談。因此仍然處于一種比較模糊的祈福心理層面。

這一部分社會(huì)精英所表現(xiàn)出來(lái)的這種生命意義的危機(jī)感與信仰需求，沒(méi)有大規(guī)模出現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)短缺的改革開(kāi)放前期，反倒是出現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展之后，這大致有兩個(gè)方面的原因，一是改革開(kāi)放初中期的那種“發(fā)展主義”的樂(lè)觀主義精神，使這種“生命意義的缺失感”難以凸顯出來(lái)，人們?nèi)匀惶幵谝粋€(gè)比較強(qiáng)烈的追逐財(cái)富與物質(zhì)幸福的精神氛圍里面;其次則是，因?yàn)檫@一波高速發(fā)展，雖然造就了新的社會(huì)精英群體，但同時(shí)又帶來(lái)了強(qiáng)烈的對(duì)公平正義與道德的質(zhì)疑，使得他們對(duì)這個(gè)快速變化的體制產(chǎn)生一種不安定的憂慮感。這種矛盾的社會(huì)心理造成了精英群體雖然擁有了豐厚的財(cái)富與社會(huì)地位，但同時(shí)也產(chǎn)生了強(qiáng)烈的不穩(wěn)定的恐懼感。這種恐懼也使得這部分群體的佛教信仰往往帶有強(qiáng)烈的扭曲性格，如強(qiáng)烈的祈福與神秘化特色。

這種混淆與雜糅的宗教信仰在中國(guó)傳統(tǒng)民間信仰中呈現(xiàn)為三教合流、三教雜糅的特色，并且在這一波宗教復(fù)興過(guò)程中重新凸顯出來(lái)。在傳統(tǒng)社會(huì)中，雖然以儒家學(xué)說(shuō)為正統(tǒng)，但在更為豐富的日常社會(huì)生活中，三教雜糅成為中國(guó)民間信仰生活的基本生態(tài)。楊慶堃就認(rèn)為:“低估宗教在中國(guó)社會(huì)中的地位，實(shí)際上是有悖于歷史事實(shí)的?！保?］這里指的正是三教合流式的民間信仰。而葛蘭言也對(duì)此有相似的看法，他認(rèn)為儒釋道在社會(huì)生活中相互錯(cuò)雜，相互借用，乃至混淆。［9］

筆者在對(duì)公務(wù)員、企業(yè)家及律師進(jìn)行訪問(wèn)時(shí)發(fā)現(xiàn)，在這部分群體中，大部分對(duì)佛教教理缺乏必要的認(rèn)識(shí)，而多與傳統(tǒng)民間信仰的觀點(diǎn)接近，即具有比較明顯的祈福與神秘化特色。這也使得他們的佛教信仰難以與一般民間信仰區(qū)分開(kāi)，甚至相較白領(lǐng)中產(chǎn)階層的佛教信仰而言，具有更明顯的功利特征。

那么，如何看待社會(huì)精英群體的佛教信仰現(xiàn)象與幸福感問(wèn)題?從一方面看，由于這部分群體受到了良好的教育，許多人對(duì)傳統(tǒng)文化持有一定的好感，②傳統(tǒng)文化的復(fù)興，是佛教信仰回潮的一個(gè)有力助因。如在對(duì)受過(guò)高等教育的青年群體所作的調(diào)查中，當(dāng)問(wèn)及“如果說(shuō)應(yīng)該有一種文化成為主流文化，應(yīng)該是哪一種文化”時(shí)，雖然只有3.7%的人選擇宗教文化，但有高達(dá)40.4%的受訪者選擇了“中國(guó)傳統(tǒng)文化”。這一數(shù)據(jù)表明，佛教在這一波傳統(tǒng)文化復(fù)興的潮流中其實(shí)是間接的受益者。相關(guān)數(shù)據(jù)參看樊浩等著《中國(guó)大眾意識(shí)形態(tài)報(bào)告》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2012年1月，第808頁(yè)。而佛教信仰中的文化意涵(如禪文化)正是其吸引了部分對(duì)傳統(tǒng)文化感興趣的群體的主要原因。但是他們對(duì)佛教的信仰意涵(即出世的面向)缺乏真正的了解，反而更容易接納民間信仰中將佛教神秘化、世俗化及功利化的傾向，要么將佛教視為個(gè)人身份的文化符號(hào)，要么就完全將其視為祈求現(xiàn)世利益的工具;從另一方面來(lái)看，社會(huì)精英群體的幸福感內(nèi)涵，在從經(jīng)濟(jì)成長(zhǎng)初期的物質(zhì)取向轉(zhuǎn)向了更深層的意義取向與精神取向，后兩者的取向雖然不完全與宗教重合，卻與宗教信仰開(kāi)始有交涉的部分。在這個(gè)轉(zhuǎn)向過(guò)程中，社會(huì)精英群體在選擇宗教信仰時(shí)，常常出現(xiàn)盲目與無(wú)序的狀況，如只注重宗教的功利性與神秘性，較少理解各個(gè)宗教的根本精神。但這種狀態(tài)卻反映出社會(huì)精英群體已經(jīng)開(kāi)始與宗教信仰有了緊密的交涉，而各個(gè)宗教該如何回應(yīng)這樣的需求，以及政府如何面對(duì)這樣大規(guī)模的信仰回潮，都將是未來(lái)需要面對(duì)的重要議題，而個(gè)人幸福感的強(qiáng)烈需求，也必須在這樣的背景下得到妥善的安置。

總體而言，在考察上海社會(huì)精英群體的信仰狀況時(shí)，從信仰者的教育程度、信仰動(dòng)機(jī)以及信仰形式等綜合來(lái)看，基本上具有三個(gè)特征:一是信仰的盲目性，整體來(lái)看，今天社會(huì)精英的佛教信仰因佛教教育傳統(tǒng)的缺失而越發(fā)顯得盲目與沖動(dòng)，盡管他們普遍具有較高的教育水平，但是因?yàn)榉鸾探逃谶@30年來(lái)一直舉步維艱，因此當(dāng)這些有著良好教育的社會(huì)精英群體開(kāi)始具有信仰需求時(shí)，呈現(xiàn)出盲目的狀態(tài);二是信仰的功利性格，在這一波經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展中，在社會(huì)精英群體中所激發(fā)出來(lái)的信仰沖動(dòng)帶有強(qiáng)烈的解決問(wèn)題的需求，所以往往與崇尚祈福的民間信仰相混淆，而與佛教的旨趣相背離，從而往往淪為依附于佛教形式上的民間信仰;三是佛教信仰的隱秘化，共產(chǎn)黨員的組織性、紀(jì)律性使得大量擔(dān)任政府公職的公務(wù)員群體雖有佛教信仰的需求與行動(dòng)，卻只能處于私人與隱秘的狀態(tài)，這種趨勢(shì)如何發(fā)展，尚有待觀察。

上海作為國(guó)際化的大都市，經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展已經(jīng)取得了相當(dāng)?shù)某删?，但同時(shí)也顯現(xiàn)出后發(fā)地區(qū)在高速發(fā)展之后的一些“現(xiàn)代化癥候”，如人際關(guān)系的疏離，唯物質(zhì)主義與消費(fèi)主義的單一化價(jià)值觀，道德共識(shí)的瓦解等等，這使得都市人群普遍產(chǎn)生一種精神上的無(wú)意義感與焦慮感。社會(huì)精英群體是社會(huì)轉(zhuǎn)型的受益者，因此，對(duì)轉(zhuǎn)型的癥候更為敏感，從而產(chǎn)生了強(qiáng)烈的信仰需求，但這種需求卻與長(zhǎng)期以來(lái)宗教信仰社會(huì)化不足的現(xiàn)狀形成了明顯的矛盾。以佛教為例，經(jīng)過(guò)30年佛教教育的發(fā)展，無(wú)論是僧團(tuán)還是居士佛教，都尚未形成面對(duì)社會(huì)弘化的教育體系與機(jī)制，佛教在社會(huì)層面的正面作用尚未得到足夠的發(fā)掘，這種佛教教育的落后現(xiàn)狀與受過(guò)良好教育的社會(huì)精英群體蓬勃的信仰需求之間的反差，將會(huì)在未來(lái)造成什么樣的信仰格局，則還需要進(jìn)一步的觀察。但是可以肯定的是，新的社會(huì)精英群體所面對(duì)的幸福感疑惑，已經(jīng)重新將宗教信仰問(wèn)題提上了議事日程，即作為一個(gè)現(xiàn)代化的社會(huì)，上海這樣的國(guó)際化都市需要什么樣的宗教信仰，以及以怎樣的形式去實(shí)踐信仰，而信仰與現(xiàn)代化之間又將如何共處與結(jié)合，都是亟待反思與解決的問(wèn)題。

［1］鮑吾剛.中國(guó)人的幸福觀［M］.南京:江蘇人民出版社，2004:7-11.

［2］陸學(xué)藝.當(dāng)代中國(guó)社會(huì)階層研究報(bào)告［M］.北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002.

［3］孫立平.博弈:斷裂社會(huì)的利益沖突與和諧［M］.北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006:24.

［4］扎西拉姆·多多.被遺忘的時(shí)光之火車(chē)之遇［EB/OL］.(2008-06-21)［2012-07-12］.http://blog.sina.com.cn/s/blog_53cd30c901009q3k.html.

［5］智慧佛網(wǎng).索達(dá)吉堪布答疑復(fù)旦大學(xué)教師夫婦［EB/OL］(2011-04-04)［2012-07-13］.http://www.zhibeidy.com/2011/0404/2732.php.

［6］佟大為.我有一顆信佛的心［EB/OL］.(2010-04-01)［2012-07-23］.http://fo.ifeng.com/zhongsheng/detail_2010_04/01/446440_0.shtml.

［7］樊浩.中國(guó)大眾意識(shí)形態(tài)報(bào)告［M］.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2012:619.

［8］楊慶堃.中國(guó)社會(huì)中的宗教:宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究［M］.上海:上海人民出版社，2007:24.

［9］葛蘭言.中國(guó)人的宗教信仰［M］.貴陽(yáng):貴州人民出版社，2010.