戴傳江

(南京航空航天大學(xué)人文學(xué)院 江蘇 南京 210016)

道家在政治思想上主張“無(wú)為而治”，以“無(wú)事取天下”?！盁o(wú)為而治”既是道家特有的“推天道以明人事”的邏輯結(jié)論，也是對(duì)“德治”“法治”等“有為”政治的否定和超越，其中蘊(yùn)含的“絕圣棄智”、“清靜無(wú)事”、“以民為本”等思想與現(xiàn)代自由民主政治多有契合。西方政治之自由、民主、法治有其自身的文化支撐，中國(guó)政治的現(xiàn)代化也應(yīng)有自己的文化背景。事實(shí)上，我們民族文化的思想深處有著現(xiàn)代政治文明要素的端緒，我們要做的是使其明確化、系統(tǒng)化，并作出符合現(xiàn)代的詮釋。

一、“大道廢，有仁義”與道德自由

老子認(rèn)為，“道生萬(wàn)物”是“生而不有，為而不恃，功成而弗居”的自然而為，人道也應(yīng)順“道”而為。但是，“天之道損有余以補(bǔ)不足，人之道則不然，損不足以奉有余?！盵1]（77章）即天道在于涵養(yǎng)萬(wàn)物、取富濟(jì)貧，而人道卻劫貧益富，此時(shí)卻大講仁義道德，這正是大道廢棄，人類敦厚質(zhì)樸之心喪失的表現(xiàn)?！按蟮缽U，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣?！保?8章）上述結(jié)論是老子對(duì)姬周“德治”弊端批判性的理論總結(jié)。

周初大思想家周公（姬旦）以“以德配天”說(shuō)為“以周代殷”作辯護(hù),“皇天無(wú)親，唯德是輔”是天命于周的理論依據(jù)?！熬吹卤Ｃ鳌笔侵艹醯轮蔚暮诵模y(tǒng)治者當(dāng)知“稼穡之艱難”與“小人（民）之依”，要“慎刑”、“明罰”。在倫理方面，要求“父慈子孝，兄友弟恭”，人們的飲食、服飾、器用直至祭祀、征伐等國(guó)家大事都要遵守禮制規(guī)范。[2](p25)在姬周代殷前，上述道德僅是周貴族的私德，道德的形式與內(nèi)容是統(tǒng)一的，又由于有殷商統(tǒng)治者的暴政相對(duì)照，周貴族的道德越顯崇高，故而百姓爭(zhēng)相歸附。周代殷后，統(tǒng)治者的私德成為社會(huì)公德，道德與權(quán)力的結(jié)合使其逐步異化為統(tǒng)治工具，統(tǒng)治者口宣道德而心實(shí)系于名利和對(duì)民眾的巧取豪奪，在上者的虛偽道德毒化了整個(gè)社會(huì)的道德，春秋末年已呈“禮崩樂(lè)壞”之相?？鬃又铝τ诮⒄嬲娜柿x道德，提倡恢復(fù)周禮，老子以其特有的反向思維，高呼破除現(xiàn)有的所謂仁義道德?！敖^圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈。”（19章）在中國(guó)古代，宗教性私德與社會(huì)公德不能公開(kāi)，當(dāng)私德上升為公德時(shí)，挾權(quán)力之威的至高道德所導(dǎo)致的是虛假的道德和人格分裂的偽君子。道德本在于人的自覺(jué)，在于個(gè)人的自動(dòng)選擇，當(dāng)所謂的仁義道德被打破后，事實(shí)上給了人民道德選擇的自由。在現(xiàn)代政治中，自由是天賦的基本人權(quán)之一。英國(guó)著名自由主義思想家詹姆士·密爾指出，個(gè)人行為只要不涉及他人的利害，那就不應(yīng)該受到限制，也就是，在不現(xiàn)實(shí)損害他人時(shí)，他就有支配自己的自由。[3](p469)這當(dāng)然也包括道德的自由。個(gè)人只有具有道德選擇的自由，其道德精神才能確定。在現(xiàn)實(shí)政治中，國(guó)家本不應(yīng)該“有為”地宣揚(yáng)某種高道德，只需確保公共道德的底線，保障人民選擇底線道德的權(quán)利，歸高道德于個(gè)人私德。個(gè)人私德是道德家、宗教家的自動(dòng)選擇，一般民眾既可以選擇高道德，也不因選擇低道德而有壓迫感。這樣，整個(gè)社會(huì)道德錯(cuò)落有致，但都出于真情。事實(shí)上，道德底線在人類可有公共尺度，個(gè)人私德則難以統(tǒng)一，個(gè)人私德的自身特性決定了它不可以成為公共道德。道德于人類的價(jià)值是任何有常識(shí)的人所不可否認(rèn)的，而況于老子這樣的智者。最近出土的郭店竹簡(jiǎn)《老子》中，“絕圣棄智，民復(fù)孝慈”一句為“絕偽棄詐，民復(fù)孝慈。”即老子所否定的是偽詐的道德，所贊成的則是“上德”之境?！吧系虏坏拢且杂械?；下德不失德，是以無(wú)德?！保?8章），“上德若谷”（44章），即下德的人只是執(zhí)著于形式的德，似有德卻無(wú)德。上德并不顯露于外，而是象山谷一樣的深邃、內(nèi)斂、含藏。上德是真正的道德，上德之人以自己的言行作為社會(huì)道德的燈塔。

二、“無(wú)為”品質(zhì)與民主法治精神養(yǎng)成

老子把政治分為四種類型。“太上，下知有之；其次親而譽(yù)之；其次畏之；其次侮之?！保?7章）此四種政治可分別歸于道治、德治、法治和術(shù)治。老子歸德治、法治和術(shù)治于有為而治，“道治”是對(duì)“有為而治”的否定和超越。

道治，也就是“以道蒞天下”的無(wú)為而治。王弼說(shuō)：“太上謂大人也。大人在上，故曰太上。大人在上居無(wú)為之事，行不言之教，萬(wàn)物作焉而不為始，故下知有之而已，言從上也?！盵4]即在上者（統(tǒng)治者）得效法天地?zé)o私的精神，為而不有，功成而不居，不言而重身教，因無(wú)為而能無(wú)所不為。“為者敗之，執(zhí)者失之。是以圣人無(wú)為，故無(wú)??；無(wú)執(zhí)，故無(wú)失。”（64章）“功成身退，天之道?！保?章）但無(wú)為并不是不為，而是根據(jù)百姓的需要和心意來(lái)施政。“圣人無(wú)常心，以百姓心為心?！保?9章）這樣，人民知道有在上的統(tǒng)治者，但覺(jué)得他們對(duì)自己并無(wú)束縛與壓迫。所以說(shuō)，“功成事遂，百姓皆說(shuō)我自然?！保?7章）圣人無(wú)我、無(wú)私、無(wú)功的品質(zhì)為天下大治提供了人格前提，但圣人之治在古代只能有賴于君王的自覺(jué)，所達(dá)到的也只能是對(duì)人民的稍微讓步，即使如此，漢初“文景之治”和唐初“貞觀之治”的歷史功績(jī)也是永載史冊(cè)的。道家圣人觀的“以百姓心為心”和“功成身退”的思想頗合現(xiàn)代政治領(lǐng)袖的民主人格，悲天憫人而又不為天下先，致力于事功而又不執(zhí)于己有，美國(guó)開(kāi)國(guó)元?jiǎng)兹A盛頓在兩屆總統(tǒng)期滿后堅(jiān)決歸隱田園實(shí)合于此道。功成身退的不言之教無(wú)論是對(duì)后來(lái)的政治家還是對(duì)普通民眾都具有極大的道德感召力，華盛頓的政治魅力歷百年而不衰，所謂“圣人欲上民，必以言下之，欲先民，必以身后之?！保?6章）美國(guó)的政治民主實(shí)系于開(kāi)國(guó)元?jiǎng)讉兒兔癖姷膹?qiáng)烈民主精神。道家“無(wú)為而治”思想的張揚(yáng)必有助于掃除國(guó)人引進(jìn)西方自由民主思想時(shí)的心理障礙，但民主政治并非僅靠政治家的民主人格和民眾的民主認(rèn)同，民主還體現(xiàn)于系統(tǒng)而精細(xì)的民主程序，這正是我國(guó)政治文化所缺乏的。完善的民主程序也能有效地預(yù)防民主被盜用，有著道家圣人人格的政治家除自身具備民主精神和培養(yǎng)民族民主文化外，還應(yīng)致力于民主程序的建立。

儒家也不反對(duì)“無(wú)為而治”，孔子說(shuō)：“無(wú)為而治者舜也與？”[5]就是說(shuō)，象舜那樣的圣人或許能做到無(wú)為而治，一般君主是很難做到的。故孔子面對(duì)現(xiàn)實(shí)，提倡以仁義為核心的德治。德治重在道德教化，使君、民同歸于禮義。統(tǒng)治者“立善行施，使下親而譽(yù)之”。即統(tǒng)治者制定出行為規(guī)范使大家共同遵守，去惡從善，所以得到人民的親附和稱贊。德治的關(guān)鍵是在上者的身體力行?？鬃诱f(shuō)：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”儒家圣人之治重在道德教化，古代那些挾威權(quán)而行道德的所謂圣君們實(shí)際上是社會(huì)道德和民眾人性的最大戕害者。在現(xiàn)代社會(huì)，政治家的道德雖屬必不可少，但必須區(qū)分個(gè)人私德與社會(huì)公德，對(duì)政治家的道德要求應(yīng)在其公德。國(guó)家的政治道德也不能是個(gè)人私德，如果那樣，所帶來(lái)的不僅是社會(huì)道德的淪喪，而且會(huì)產(chǎn)生操縱道德標(biāo)準(zhǔn)玩弄民主的譖主政治。

法治之禍在老子處甚于德治，它不能“恩仁令物而賴威權(quán)”，而是通過(guò)設(shè)置種種禁令限制束縛人。階級(jí)社會(huì)中的法律是由統(tǒng)治者制定并以強(qiáng)制力來(lái)推行的，其核心是維系統(tǒng)治的工具，中國(guó)自古就有刑不上大夫之說(shuō)。統(tǒng)治者的私欲在威權(quán)的庇護(hù)下會(huì)不斷膨脹，對(duì)人民的剝削逐漸加重，人民因生活貧困而會(huì)鋌而走險(xiǎn)，結(jié)果是“法令滋彰，盜賊多有”，此時(shí)刑法也就會(huì)越殘酷。但是，“民不畏死，奈何以死懼之？”（74章）如果把人民逼上死路，“民不畏威，則大威至”，（72章）國(guó)家陷入混亂，君、民俱不能保，人民的生命和財(cái)產(chǎn)遭受極大損失。一般人認(rèn)為，中國(guó)人法制意識(shí)淡薄，但法律在中國(guó)一直是統(tǒng)治人民的工具，是民眾的異己力量，人們又怎么可能去自覺(jué)遵守。故有學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)古代本沒(méi)有法治，而只有刑治，中國(guó)古代法律不符合社會(huì)公義。古希臘哲學(xué)家認(rèn)為，國(guó)家法律不是什么神意的體現(xiàn)，也不是為了絕對(duì)正義而設(shè)，而是社會(huì)上一個(gè)個(gè)自私的個(gè)人為了防止彼此損害而達(dá)成到的有效的妥協(xié)的產(chǎn)物，國(guó)家和法律乃作為有利于人們之間交往的一種契約而產(chǎn)生。[3](p100)自由、生命、財(cái)產(chǎn)在西方被認(rèn)為是人之不可剝奪的基本人權(quán)，保護(hù)它們是法律之本，中國(guó)法制教育必須由此入手，擴(kuò)大人民制定法律的參予權(quán)，司法公開(kāi)，人民盡可能多地參予司法活動(dòng)，法律只有成為人民心中的自我契約，法治精神才能真正確立。

術(shù)治在老子那里是最次的政治形式，法治雖賴威權(quán)，尚有法可循，術(shù)治則以“智”玩弄權(quán)術(shù)，不講信譽(yù)?！耙灾侵螄?guó)，國(guó)之賊，不以智治國(guó)，國(guó)之福?！保?5章）此處的“智”指陰謀詭計(jì)，故應(yīng)遭到輕視。以智治國(guó)的危害是民眾信心的喪失，民無(wú)信則國(guó)難以立。

三、“無(wú)為而治”與人權(quán)文化的確立

老子認(rèn)為，“有為而治”是政治統(tǒng)治困難的根本原因?！懊裰y治，以其上之有為，是以難治”（75章），故治國(guó)當(dāng)“無(wú)為而治”，“治大國(guó)，若烹小鮮”（60章），即治理國(guó)家當(dāng)象煎小魚那樣不能多攪動(dòng)，否則就會(huì)爛。不能多動(dòng)就得清靜無(wú)事，要清靜無(wú)事，先當(dāng)少私寡欲，后當(dāng)薄賦稅、簡(jiǎn)法令、慎用兵，其落足點(diǎn)在于保護(hù)人民的基本利益。

老子認(rèn)為，私欲是國(guó)家混亂的一個(gè)重要根源，“罪莫大于可欲，禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”（46章），在上者會(huì)為了個(gè)人的欲望和野心而加重對(duì)人民的盤剝榨取，從而逼得人民鋌而走險(xiǎn)?！懊裰?，以其上食稅之多，是以饑?！裰p死，以其上求生之厚，是以輕死?！保?5章）“民不畏威，則大威至?！保?2章）中國(guó)歷史就是暴政、革命、暴政的循環(huán)，道家在此處保留了人民反對(duì)暴政的權(quán)力，在每個(gè)朝代興起之時(shí)就活躍著道家式的人物。儒家政治的理想是君上圣明而民眾良順，但對(duì)于君王不圣不明之時(shí)民當(dāng)如何則語(yǔ)焉不詳了。事實(shí)上，人民有反對(duì)暴政的權(quán)力，政治才不易走向暴政。美國(guó)民主之父托馬斯·杰弗遜（ThomasJefferson,1743-1826）認(rèn)為，人民不僅有權(quán)推翻使他們陷于專制統(tǒng)治的暴政，而且即使在共和政體下，人民偶爾發(fā)生的一次小小的反抗也是好事，“是政府的健康所必需的良藥?！比嗣窨梢酝ㄟ^(guò)暴動(dòng)來(lái)警告統(tǒng)治者，防止政府腐敗，使政府有所顧忌，不敢為非作歹。[3](p388)老子認(rèn)為，統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)少私寡欲，“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲”（19章），“不欲以靜，天下將自正。”（37章）但是，不受約束的權(quán)力是很容易走向腐敗的，也不能期待于統(tǒng)治者的少私寡欲，只有人民的反抗權(quán)才能有效地予以抑制。當(dāng)然，人民的反抗并不是等到暴政形成之時(shí)，平時(shí)就有著特定的程式，對(duì)其中“度”的把握是國(guó)家政治穩(wěn)定的重要保障。

“無(wú)為而治”首先當(dāng)清靜無(wú)事?！拔覠o(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸”，（57章）“清靜為天下正”（45章）。君王若能清靜無(wú)事而不擾民，民有了自我發(fā)展的自由則能自化、自正。推及現(xiàn)代政治，人的自由是自我實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)，若把個(gè)人自由列為人的基本權(quán)利，在道家思想中是可以接受的，但自由的基本內(nèi)涵，保障自由的手段則是現(xiàn)代政治的基本內(nèi)容?！盁o(wú)為而治”又當(dāng)以民為本?！肮寿F以賤為本，高以下為基。是以侯王自稱孤、寡、不谷，此非以賤為本邪？”（39章）即高貴的君王賴以存在的根本在于卑賤的民眾，民是國(guó)家政權(quán)存在的根基，故“圣人無(wú)常心，以百姓心為心”（49章）。古代的專制君主根本無(wú)法真正地以民為本，能對(duì)人民適當(dāng)讓利，略微關(guān)心民間疾苦已屬不易，所謂“以民為本”的圣人之治也屬空想。但若推進(jìn)一步，怎么能得成圣人之治？唯有實(shí)行真正的民主，人民當(dāng)家作主，人民自然會(huì)以自己的利益為重。道家“無(wú)為而治”思想可以通向現(xiàn)代民主，但具體的民主程序則可向西方政治學(xué)習(xí)，有民主精神，有精細(xì)的民主程序，才能合于真正的民主。

“清靜無(wú)事”不是絕對(duì)的無(wú)事，而是在有事與無(wú)事之間取中道，其具體表現(xiàn)在薄賦斂，慎用兵，輕刑法，簡(jiǎn)法令，給民以寬松的政治環(huán)境。稅收、刑罰于國(guó)家實(shí)不可缺少但當(dāng)嚴(yán)防過(guò)度，過(guò)極則必傷民。道家的財(cái)產(chǎn)觀站在維護(hù)人民利益的立場(chǎng)上，對(duì)把財(cái)產(chǎn)作為個(gè)人的基本人權(quán)自當(dāng)接受。中國(guó)傳統(tǒng)文化的財(cái)富觀重在“不患貧而患不均”，個(gè)人財(cái)產(chǎn)得不到應(yīng)有的尊重，個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)既要有法律的保障，更要有文化的支撐，道家思想的張揚(yáng)應(yīng)有積極作用。

道家“謹(jǐn)慎用兵”思想中蘊(yùn)含著對(duì)財(cái)產(chǎn)和生命的重視?！皫熤?，荊棘生焉，大軍過(guò)后，必有兇年”（30章）。兇年常因兵事，但戰(zhàn)爭(zhēng)有時(shí)卻是不可避免的?！氨卟辉斨?，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上?！瓪⑷酥?，以悲哀泣之，戰(zhàn)勝，以喪禮處之”（31章），即應(yīng)痛惜于戰(zhàn)爭(zhēng)中生命的喪失，無(wú)論是己方還是他方，人的生命價(jià)值是至高無(wú)上的。西方政治中把個(gè)人生命視為不可剝奪的基本人權(quán)，中國(guó)歷史上的朝代更替無(wú)不伴隨著血流成河，一將成名萬(wàn)骨枯，人的生命極受蔑視，道家關(guān)懷生命的思想理應(yīng)得到重視。

西方政治的落足點(diǎn)在于保障公民的自由、生命、財(cái)產(chǎn)等基本人權(quán)，民主與法治是其政治思想的核心。“管得最少的政府是最好的政府”，發(fā)展是人民的事，保障發(fā)展是政府的事，道家“無(wú)為而治”思想可以通于此理。西方民主與法治能得以正常進(jìn)行有其特有的文化背景，我國(guó)道家“無(wú)為而治”思想可以為中國(guó)政治現(xiàn)代化建設(shè)提供文化支撐。但是，光從精神上接受外來(lái)文化是不夠的，民主與法治還有具體而精細(xì)的操作程序，在中國(guó)，無(wú)論是民主精神還是民主程式的建立都將任重而道遠(yuǎn)。

[1]陳鼓應(yīng).老子譯注及評(píng)介[M].北京:中華書局,1984.以下所引《老子》原文只注明章節(jié).

[2]任繼愈.中國(guó)哲學(xué)史[M].北京:人民出版,1996.

[3]顧肅.西方政治法律思想史[M].南京:南京大學(xué)出版,1993.

[4]王弼.老子注[M].北京:中華書局,2008.

[5]揚(yáng)伯峻.論語(yǔ)譯注[M].北京:中華書局,1983.

[6]陳鼓應(yīng)，白奚.老子評(píng)傳[M].南京大學(xué)出版社,2001.