黎志敏

“文化精神”的永生與“文化體系”的重生

黎志敏

文化可以分為“文化精神”和“文化體系”兩個層面。文化精神是由普通民眾在生活實踐中摸索、創(chuàng)造并且傳承的文化信念，是與其生存需求息息相關(guān)的情感反應(yīng)和生活實踐規(guī)范，體現(xiàn)于其日常生活的一言一行之中。而文化體系則是學(xué)界人士在文化精神的基礎(chǔ)上所構(gòu)建的文化話語體系。近代以來，中國傳統(tǒng)文化在文化體系層面被大體解構(gòu);而中國傳統(tǒng)文化的精神，從來沒有被解構(gòu)，也不可能被解構(gòu)。具體來看，解構(gòu)中國傳統(tǒng)文化的關(guān)鍵在于以“求真”為旨的西方哲學(xué)取代了以“求善”為旨的中國經(jīng)學(xué)。構(gòu)建中國現(xiàn)代文化話語體系的關(guān)鍵，必須充分尊重中國文化精神，并在此基礎(chǔ)上正確處理好“真”和“善”之間的關(guān)系。

文化;文化精神;文化體系;真;善

近代以來，中華民族經(jīng)歷了“數(shù)千年來未有之變局”。及至20世紀(jì)初期，沿襲幾千年的皇帝制度被廢除了，沿用了幾千年的文言文被棄用了，奉行了幾千年的儒家學(xué)說被請下神壇……中國人的傳統(tǒng)文化體系被全面解構(gòu)!

對于大多接受過教育、思考過人生意義的人來說，文化精神家園是至關(guān)重要的。鄭敏女士曾經(jīng)感慨地說:“一個人，如果他是中國人，中國文化就是踩在腳下的土地。如果沒有這塊土地，那他就是一個文化漂浮者。哪熱鬧往哪去?！覀儜?yīng)該有自己的文化土地，這塊文化國土我認(rèn)為太重要了，比其他什么國土都重要?！薄?〕鄭敏可謂發(fā)出了20世紀(jì)幾代中國人、尤其是中國學(xué)人的心聲。

在中國文化體系被解構(gòu)之后，中國文化消亡了嗎?答案是否定的。

一、中國的文化精神

所謂文化，可以分為“文化精神”和“文化體系”兩個層面。近代以來，中國文化被解構(gòu)者只在文化體系層面;中國文化的精神，從來沒有被解構(gòu)，也不可能被解構(gòu)。

中華文化的精神內(nèi)核，就是體現(xiàn)于普通中國人一言一行之中、由一代一代的中國人在生活實踐中摸索、創(chuàng)造并且傳承的文化信念，也就是和人類的生存需求息息相關(guān)的情感反應(yīng)和生活實踐規(guī)范，即人類的最基本人性——有飽暖之念，有男女之愛，有惻隱之心，有舔犢之情，有感恩之意……它的信仰者生于其中、長于其中、行于其中，卻或許根本沒有意識到它的存在。它就像空氣一樣，難以觸摸卻又無處不在。它是無形的，支配著人們的一言一行;它并不單獨(dú)存在，而只是在人們的言行中得以體現(xiàn)。有形的文化學(xué)說體系可以被解構(gòu)，無形的文化精神內(nèi)核卻決不會因為時代的變遷而受到影響。

文化大師們只有順應(yīng)文化精神內(nèi)核，才能成其為“大師”。孔子等人正是在很大程度上認(rèn)識、捕捉并順應(yīng)了中國人的文化精神，因此其學(xué)說才在很長的一段時間里得到了人們的尊崇。馮天瑜說:“儒家是殷商以降巫史文化的承襲者，又特別發(fā)展了西周的禮樂傳統(tǒng)”〔2〕。馮天瑜還認(rèn)為，儒家文化所強(qiáng)調(diào)的“禮”其實“起源于原始社會的風(fēng)俗習(xí)慣”。〔3〕錢穆斷言: “我們與其說孔子與儒家思想規(guī)定了此下的中國文化，卻不如說:中國古代的傳統(tǒng)里，自然要產(chǎn)生孔子與儒家思想?！薄?〕儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀代表，但是儒家文化并不等同于中國傳統(tǒng)文化。儒家文化被解構(gòu)，也并意味著中國文化的消失。其實，中國文化精神須臾也沒有離開過每一個普普通通的中國人。人們根據(jù)這一文化精神，在生活中養(yǎng)成了各種文化習(xí)俗——這些文化習(xí)俗十分穩(wěn)定，卻也頗為零散。文化大師們所能做的，就是以這些穩(wěn)定的文化習(xí)俗為基礎(chǔ)，對它加以明確、闡發(fā)、完善，并進(jìn)行體系化的構(gòu)建，提出一套文化信仰的話語體系。20世紀(jì)在中國所被解構(gòu)的正是一套儒家文化話語體系，而不是中華文化的精神內(nèi)核。

只要人類本身并無大的變化，還要吃喝拉撒，還有七情六欲，那么，我們的文化精神內(nèi)核就不會發(fā)生太大變化。而文化的話語體系從來就不是一成不變的，所謂帝制、文言、儒學(xué)等等都只是中華文化的階段性產(chǎn)物，而并不等同于中華文化本身。在中國近現(xiàn)代史中，幾乎所有重大文化事件的直接發(fā)動者都是中國人自己。人們廢除帝制是為了創(chuàng)造共和，棄用文言是為了推行白話，放棄儒學(xué)是為了引進(jìn)西學(xué)……而創(chuàng)造共和、推行白話、引進(jìn)西學(xué)的根本是為了服務(wù)于我們自己，服務(wù)于我們的吃喝拉撒、七情六欲，服務(wù)于我們的文化精神內(nèi)核。不論其出生、來歷，只要能夠服務(wù)于我們并為我們的社會所接受、容納、融會的行為方式，都可以為中華文化所笑納。

我們不能籠統(tǒng)地反對帝制、文言、儒家學(xué)說等，我們不能否定它們對中華民族幾千年的優(yōu)秀文明所做出的杰出貢獻(xiàn)。我們可以指責(zé)各個朝代皇帝們的生活奢靡，卻不能否定皇帝制度對于促進(jìn)中華民族的融合所做出的豐功偉績;我們可以指責(zé)文言文難學(xué)，卻不能否定其精煉、唯美;我們可以指責(zé)儒家學(xué)說中的嚴(yán)格等級制度，卻不能否定其所倡導(dǎo)的仁愛精神;等等。我們無法抹殺歷史，也沒有必要。抹殺歷史只能帶來狹隘、淺薄的文化虛無主義。我們放棄部分文化傳統(tǒng)，只是因為我們相信找到了更好的替代品。而且，替代品是否真的更好，也必須經(jīng)受時間的考驗——?dú)v史則是一面不可或缺的鏡子。

古今中外，人類的基本需求都是相同的，人們的文化精神內(nèi)核因此也是相似的。這是西方文化行為模式可能為我們所接受的根本原因。我們構(gòu)建中國現(xiàn)代文化，必須以人類文化精神內(nèi)核作為起點(diǎn)和基礎(chǔ)。

二、西方哲學(xué)的“真”

自鴉片戰(zhàn)爭以來，中國人逐漸意識到西方堅船利炮的厲害，并開展了轟轟烈烈的“洋務(wù)運(yùn)動”，以求“師夷之長以制夷”。甲午戰(zhàn)爭的慘敗使人們感到，單純依靠科技并不能夠拯救中國。在“洋務(wù)運(yùn)動”之中，中國政府甚至還得以進(jìn)一步強(qiáng)化了儒家文化的統(tǒng)治地位。及至甲午戰(zhàn)爭失敗，中國政府再也無力保全其威望了，人們開始強(qiáng)烈懷疑中國的一切傳統(tǒng)文化，儒家文化更是首當(dāng)其沖。雷蒙德·杜勝說:“……中國人開始懷疑他們的所有的傳統(tǒng)文化。這逐漸導(dǎo)致了1919年的五四運(yùn)動——這一運(yùn)動的目標(biāo)是拋棄所有的中國傳統(tǒng)文化，并全面模仿西方文化重建中國文化?！薄?〕鄭敏所在的九葉詩派也正是在這一思潮的影響下成長起來的。九葉詩派大力推介西方現(xiàn)代詩歌，并且秉持西方現(xiàn)代詩歌精神大量從事中文詩歌創(chuàng)作，他們協(xié)助解構(gòu)了中國傳統(tǒng)文化體系，卻未能成功構(gòu)建中國現(xiàn)代文化體系——很多近現(xiàn)代中國學(xué)人都是如此。

解構(gòu)中國傳統(tǒng)文化的關(guān)鍵在于以西方哲學(xué)取代中國經(jīng)學(xué)。既然“philosophy”是西學(xué)體系中的王者，中國學(xué)人便賦予其“哲學(xué)”的崇高地位，并以它取代了中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系中作為統(tǒng)領(lǐng)和靈魂的經(jīng)學(xué)的位置。1904年，張之洞等人制定出《奏定大學(xué)堂章程》(即“癸卯學(xué)制”)，尚保留了經(jīng)學(xué)的統(tǒng)領(lǐng)地位。1906年，王國維在《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》中對“八科分學(xué)”方案提出了反對意見，——反對的焦點(diǎn)是以“哲學(xué)”挑戰(zhàn)“經(jīng)學(xué)”的地位。王國維的這個方案，到民國成立后的新的學(xué)術(shù)分科中得到了采納?！?〕1913年初，蔡元培主持的民國教育部公布《大學(xué)令》、《大學(xué)規(guī)程》，基本采用了王國維的意見。王國維主張將“經(jīng)學(xué)”降低為“經(jīng)學(xué)門”納入到文學(xué)科之中，同時將哲學(xué)納入文學(xué)科之中，并使哲學(xué)具有“‘哲學(xué)科’之實”的地位，這事實上是將中國傳統(tǒng)知識的統(tǒng)領(lǐng)和靈魂“經(jīng)學(xué)”置于西方所謂“學(xué)科之王”的“哲學(xué)”之下，使中國的知識分類實質(zhì)上“全盤西化”了。

“哲學(xué)”的英文是“philosophy”，其古希臘原文的本意是“愛智”的意思。馮天瑜曾詳細(xì)考證了中國學(xué)界逐漸確定將西方概念“philosophy”翻譯為“哲學(xué)”的過程，認(rèn)為這是一個成功的范例，并指出將“哲學(xué)”二字最終確定為“philosophy”譯名的是王國維?！?〕王國維在《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》稱哲學(xué)是“天下有最神圣最尊貴而無與于當(dāng)世之用者”，并選用漢語中最尊貴的“哲”字來翻譯“philosophy”。①甘陽談到國人的這種翻譯心態(tài)時說:“凡碰到洋人、西方的東西，現(xiàn)代中國人一定會精心挑選‘上等些的漢字’或‘好看的字’?！硪环矫?，只要碰到的是非洲和拉丁美洲等，那對不起，只好用用‘下等些的漢字’和‘難看的字’了?！边@種翻譯心態(tài)是很不正常的，反應(yīng)了國人“文化自卑”的心態(tài)。甘陽:《移鼠》，見《將錯就錯》(第二版)，北京:三聯(lián)書店2007年版，第13－14頁。不過，西方的“philosophy”并無倫理道德品質(zhì)，而漢語“哲”字具有強(qiáng)烈的“倫理道德”意蘊(yùn)。

休謨指出，西方哲學(xué)所研究的是“是”的問題，倫理道德所研究的是“應(yīng)該”的問題;而且，“是”的問題和“應(yīng)該”的問題并不能通約。休謨提醒讀者:“我倒想向讀者們建議要留神提防;而且我相信，這樣一點(diǎn)點(diǎn)的注意就會推翻一切通俗的道德學(xué)體系。”〔8〕這就是著名的“休謨(倫理)難題”。休謨難題表明，西方哲學(xué)和倫理道德學(xué)說在質(zhì)地上根本不同。赫德森也說:“道德哲學(xué)的中心問題，乃是那著名的是－應(yīng)該問題?！薄?〕成中英指出: “在知識論的現(xiàn)代發(fā)展階段，即使象G.E.摩爾等哲學(xué)家們慎重其事地對待‘道德知識論’，也并沒有對這一論題的系統(tǒng)關(guān)注。這意味著西方知識論的焦點(diǎn)和模式是對世界的知識，而不是對價值和人本身的知識?！薄?0〕西方哲學(xué)的本質(zhì)是知識論，并非倫理道德學(xué)說。

中國的“哲”字具有鮮明的“倫理道德”意蘊(yùn)?！对娊?jīng)·大雅·下武》說:“下武維周，世有哲王”。《毛詩序》云:“《下武》，繼文也，武王有圣德，復(fù)受天命，能昭先人之功焉?！笨梢姟罢芡酢笔侵浮笆サ隆敝酢Ｔ凇抖Y記·檀弓上》中，孔子以“哲人”自比。顯然，“哲王”和“哲人”當(dāng)然不僅僅是一個“愛智”的智者。因此，以“哲學(xué)”翻譯西方的“philosophy”，其實是錯誤地為西方的“philosophy”注入了倫理道德內(nèi)涵。王國維后來也嘆息道:“余疲于哲學(xué)有日矣。哲學(xué)上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛。……知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二、三年中最大之煩悶?！薄?1〕可見，王國維并沒有能夠在哲學(xué)中找到倫理道德學(xué)說和文化精神家園。

西方哲學(xué)家對“哲學(xué)”概念也眾說紛紜。王國維崇拜的叔本華說:“可是我們首先就發(fā)現(xiàn)哲學(xué)是一個長有許多腦袋的怪物，每個腦袋都說著一種不同的語言?！薄?2〕在很多人看來，既然“philosophy”的本意就是“愛智慧”，凡是“智慧”的產(chǎn)物理所當(dāng)然都可以貼上“哲學(xué)”的標(biāo)簽。以這種“哲學(xué)”的概念作為基礎(chǔ)，我們當(dāng)然可以說中國傳統(tǒng)中有“哲學(xué)”，而且有豐富的“哲學(xué)”寶藏。以“哲學(xué)”涵蓋一切對西方學(xué)界并無太大妨害，但是，這對中國學(xué)界卻十分不利——它讓我們在西方哲學(xué)面前手足無措，不知道它的精華何在，更不知道如何“取其精華”。

一般來說，對西方哲學(xué)頗有研究的人都傾向于認(rèn)為傳統(tǒng)中國并無西方意義上的“哲學(xué)”。錢穆就說:“‘哲學(xué)’這個概念傳到中國有100多年了。這個概念其實不很合適，因為中國沒有西方意義上的那種哲學(xué)?！薄?3〕金岳霖認(rèn)為，中國傳統(tǒng)并無“知識論”。〔14〕為了彌補(bǔ)這一空白，他幾十年如一日，完成了洋洋灑灑幾十萬言的《知識論》，填補(bǔ)了中國現(xiàn)代哲學(xué)中“知識論”領(lǐng)域的空白①胡軍認(rèn)為，金岳霖的《知識論》真正填補(bǔ)了中國現(xiàn)代哲學(xué)中“知識論”領(lǐng)域的空白。胡軍:《中國現(xiàn)代哲學(xué)中的知識論研究》，《哲學(xué)研究》2004年第2期。。如果我們明白“知識論”在西方哲學(xué)中的地位，就會明白:金岳霖說中國傳統(tǒng)并無“知識論”，其實也就是說中國傳統(tǒng)并無西方意義上的“哲學(xué)”。

俞吾金認(rèn)為， “支配西方文化傳統(tǒng)達(dá)二十多個世紀(jì)之久”的哲學(xué)其實是“知識論哲學(xué)”?！?5〕而且，西方的知識論哲學(xué)才是中國傳統(tǒng)中缺乏，并且值得中國學(xué)界引進(jìn)、學(xué)習(xí)的西方哲學(xué)的“精華”。西方哲學(xué)中的其他思想，最多只具有“對話”價值——在人文藝術(shù)的諸多方面，中國學(xué)術(shù)有過之而無不及。

西方知識論哲學(xué)起源于古希臘，由號稱“古希臘三杰”的蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德共同完成奠基工作。蘇格拉底“象獵犬一樣追尋真理”，提出將絕對意義上的“真理”作為哲學(xué)的追求目標(biāo)，賦予哲學(xué)以寶貴的“求真”精神。柏拉圖以古希臘盛行的“靈魂說”為基礎(chǔ)，創(chuàng)造性地提出“理念說”，認(rèn)為“理念世界”就是一個真理的世界。從本質(zhì)上來看，柏拉圖的“理念世界”為西方哲學(xué)開辟出一種“真理思維域”。亞里士多德則在總結(jié)前人的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造了系統(tǒng)的邏輯工具，賦予西方哲學(xué)追尋真理的“思維工具”。至此，西方知識論哲學(xué)的基本框架就已經(jīng)完成。從中國文化的視角出發(fā)，我們應(yīng)該將西方哲學(xué)定義為“求真的邏輯的思維體系”。以此概念，我們才能把握西方哲學(xué)有別于中國學(xué)術(shù)的特點(diǎn)，才能抓住西方哲學(xué)的精髓，也才方便我們研究、學(xué)習(xí)西方哲學(xué)。馮友蘭曾指出:“就我所能看出的而論，西方哲學(xué)對于中國哲學(xué)的永久性的貢獻(xiàn)，是邏輯分析方法?！匾氖沁@個方法，不是西方哲學(xué)現(xiàn)成的結(jié)論?！?6〕馮友蘭的見解，盡管并不全面，卻也是十分深刻、精辟的，觸及到了問題的本質(zhì)。

西方知識論哲學(xué)是西方科學(xué)的源頭。羅素指出，關(guān)于天體的研究過去歸于哲學(xué)，而現(xiàn)在屬于天文學(xué);關(guān)于人類心理的學(xué)問，也剛剛脫離哲學(xué)變成心理學(xué)，“任何一門科學(xué)，只要關(guān)于它的知識一旦可能確定，這門科學(xué)便不再稱為哲學(xué)，而變成為一門獨(dú)立的科學(xué)了?！薄?7〕西方科學(xué)中的大部分學(xué)科都直接脫胎于西方知識論哲學(xué)，更為重要的是，西方科學(xué)的“求真”精神也直接來自西方哲學(xué)。正是在這種背景下，西方哲學(xué)家笛卡爾被稱為西方現(xiàn)代科學(xué)之父。西方哲學(xué)家胡塞爾直接將“哲學(xué)—科學(xué)”視為歐洲文化的精髓，他指出，“在古希臘建立起來的是一種人對周圍世界的獨(dú)特的、體現(xiàn)著理性精神的‘哲學(xué)—科學(xué)’的態(tài)度，這種‘哲學(xué)—科學(xué)’的態(tài)度不僅奠定了歐洲文明的基礎(chǔ)，而且還包含著歐洲文化發(fā)展的內(nèi)在目的。”〔18〕

引進(jìn)西方的“哲學(xué)—科學(xué)”，是中國實現(xiàn)“強(qiáng)國夢”的必然。不過，人們卻忽視了其對于中國文化體系的重大負(fù)面影響。

三、文化精神的“善”

“哲學(xué)—科學(xué)”的精神是“真”，而文化的宗旨則是“善”。唯有“善”，才可能作為我們的文化精神家園。王國維抱怨西方哲學(xué)“不可愛”，根本原因在于西方哲學(xué)并非“善”的領(lǐng)域。以“善”為宗旨的文化，表現(xiàn)為一套系統(tǒng)的倫理道德學(xué)說。甘陽說: “文化的核心在于一套價值標(biāo)準(zhǔn)。”〔19〕而倫理道德學(xué)說就是這樣一套價值標(biāo)準(zhǔn)。也正因為如此，人們才將中國傳統(tǒng)文化稱為“儒家文化”。

西方文化的精神家園并非“哲學(xué)—科學(xué)”，而是“宗教”，正因為如此，人們才將西方文明稱為“基督教文明”?；浇痰谋举|(zhì)不在于其神跡故事，而在于其通過神跡故事所主張的一整套倫理道德學(xué)說。劉小楓說:“舊約先知反而是為了將人們的的注意力引向人生?！薄?0〕例如，《舊約圣經(jīng)》中最重要的內(nèi)容是上帝給信眾的律法，即《摩西十誡》，而《摩西十誡》的核心內(nèi)容就是日常倫理道德?；浇虃惱砗腿寮覀惱淼幕A(chǔ)不同，但是他們所主張的世俗倫理在很多地方均有異曲同工之妙。正是在《圣經(jīng)》里面，西方人找到了日常生活的各種倫理規(guī)范，例如勤勞、誠信、感恩、博愛、寬恕等等最基本的日常生活基本規(guī)范。

近現(xiàn)代以來，隨著科學(xué)技術(shù)的突飛猛進(jìn)，西方人的基督教信仰受到嚴(yán)重的沖擊。早在19世紀(jì)末，尼采就發(fā)出了“上帝已死”的斷言。20世紀(jì)初，在美國田納西州著名的“猴子審判”之中，達(dá)羅律師僅以寥寥幾個邏輯問題就給《圣經(jīng)》的“可信性”打上了一個大大的問號。對上帝和《圣經(jīng)》的質(zhì)疑導(dǎo)致西方嚴(yán)重的信仰危機(jī)。而“哲學(xué)—科學(xué)”對西方“宗教信仰”的沖擊反過來導(dǎo)致了哲學(xué)本身的危機(jī)。胡塞爾指出:“哲學(xué)的危機(jī)就意味著作為哲學(xué)總體的分支的一切近代科學(xué)的危機(jī)，一種起初隱藏著、但然后日漸顯露出來的歐洲人的人性本身的危機(jī)，這種危機(jī)就表現(xiàn)在歐洲人的文化生活的總體意義上，表現(xiàn)在歐洲人的文化生活的總體‘生存’上。”〔21〕其實，只有在一定文化體系的土壤上，哲學(xué)—科學(xué)才能生存。

為了保衛(wèi)西方人的文化精神家園，許多西方大哲學(xué)家主張將“哲學(xué)—科學(xué)”和宗教信仰和隔離開來。康德在自己的知識論之中“以干凈利落的方式斬斷了知識和道德之間的紐帶”〔22〕。康德在《純粹理性批判》之中坦言，他研究科學(xué)知識論的目的就是“懸置知識，以便給信仰騰出位置”〔23〕。西方另一位哲學(xué)泰斗維特根斯坦 (Wittgenstein)“認(rèn)為宗教信仰是不需要證據(jù)的。在《文化與價值》中他提到:基督教不是建立在歷史事實上，而是在故事的基礎(chǔ)上要求它的信徒相信。對待基督教的敘事，人們不能采用理解其他史實的方法來接受。宗教有自己獨(dú)特的位置。維根斯坦 (即維特根斯坦，引文中譯者將Wittgenstein譯為維根斯坦——筆者注)否決宗教需要證明的論點(diǎn)。……維根斯坦認(rèn)為信仰上帝是一個根本的、確定的、不需證明的信念?！薄?4〕西方哲學(xué)家保護(hù)宗教信仰實質(zhì)上是為了保護(hù)西方的倫理道德學(xué)說體系。

面對“哲學(xué)—科學(xué)”的沖擊，西方神學(xué)家們也做出了調(diào)整。他們紛紛放棄“直解論”的立場，轉(zhuǎn)而對《圣經(jīng)》進(jìn)行隱喻式的解釋，這在很大程度上調(diào)和了科學(xué)發(fā)展和宗教信仰之間的直接矛盾。美國著名宗教研究學(xué)者路夫撰文說，美國一直是一個高度宗教性的國家，不信教的人是極少數(shù)，僅占美國人口總數(shù)的4%左右，而這些人在美國還不受歡迎?！?5〕現(xiàn)代西方人對基督教的信賴并不表明他們理性的缺失，他們信仰基督教也并非信其“真”，而是信其“善”;他們信仰基督教是出于他們對倫理道德體系的依賴，出于他們自己對文化精神家園的剛性需求。

在西方，高明的哲學(xué)家小心翼翼地將哲學(xué)和宗教隔離開來，以求保衛(wèi)人們的文化精神家園。可是，中國的學(xué)人們卻主動將西方哲學(xué)請上學(xué)術(shù)統(tǒng)領(lǐng)的寶座，并將哲學(xué)—科學(xué)引向中國傳統(tǒng)文化的各個領(lǐng)域。不久，中國學(xué)人便發(fā)現(xiàn)自己的“文化國土”幾乎喪失殆盡，自己的文化家園被徹底瓦解。中國近現(xiàn)代的學(xué)人為了變革，不遺余力地解構(gòu)中國傳統(tǒng)文化，推介西學(xué)?？墒?，我們卻難以在西學(xué)之中找到安身立命之所。在中國現(xiàn)代學(xué)人的許多文學(xué)藝術(shù)、學(xué)術(shù)論著作品之中，都流露著濃郁的文化迷茫氣息。西方“哲學(xué)—科學(xué)”或許可以為我們提供一條強(qiáng)國之路，但它又畢竟只是“路”，而不是“家”。

結(jié)論

處理好“真”和“善”的關(guān)系，是中國現(xiàn)代文化建設(shè)的核心命題，也是中西方現(xiàn)代性問題的關(guān)鍵所在。西方文化的危機(jī)在于“真”對“善”的沖擊，當(dāng)代中國文化的危機(jī)更在于“真”對“善”的瓦解。

蘇格拉底為西方哲學(xué)所設(shè)定的目標(biāo)是“真理”。不過，西方許多近現(xiàn)代哲學(xué)家都認(rèn)為這一目標(biāo)是不可能達(dá)到的。康德認(rèn)為:“我們認(rèn)識的是事物的現(xiàn)象，至于事物本身究竟是什么樣子則完全超出了我們的認(rèn)識范圍。”〔26〕色諾芬也認(rèn)為，對于絕對真理和客觀真理:“我們決不可能達(dá)到它，就是達(dá)到了也不知道它就是真的?！薄?7〕事實上，人們在現(xiàn)實生活中只能、也只需要得到相對意義上的“真”——由人類根據(jù)自己的需要在某一層面自由設(shè)定的“真”。西方哲學(xué)所賴以生存的工具是亞里士多德所創(chuàng)建的“邏輯”，而邏輯的本質(zhì)是“必然地得出”?！?8〕邏輯能夠保證推論過程的正確，但是它并不能夠自設(shè)起點(diǎn)——它必須以某一元命題作為自己推論的出發(fā)點(diǎn)。從本質(zhì)上來看，西方哲學(xué)只具有一種“過程”意義，它是一種良好的工具，卻并無“自足”的價值——只有在服務(wù)于“善”的過程中，“真”才具有價值意義。

“善”以自己為出發(fā)點(diǎn)，并且以自己為目標(biāo)。“善”是中華文化的宗旨，也是所有人類文化的宗旨。文化是一種倫理道德價值體系，是一種讓人們在踐行的過程之中可以得到精神滿足的行為準(zhǔn)則與規(guī)范。文化的精神內(nèi)核與人類個體的需求息息相關(guān)，例如“飲食”可以給人們帶來快樂，因此“飲食信條”也就稱為文化的精神內(nèi)核。又例如，“遺傳”可以給人們帶來快樂，因此“生兒育女的信條”也就成為文化的精神內(nèi)核。人類文化的精神內(nèi)核決定人們最基本的行為方式。文化大師們根據(jù)文化精神內(nèi)核進(jìn)行系統(tǒng)化的文化體系構(gòu)建，例如中國古人根據(jù)“飲食信條”提出了“民以食為天”的文化信條，根據(jù)“生兒育女的信條”提出了“父慈子孝”的孝道，等等。人們在為尋找、生產(chǎn)飲食的過程中，人們在撫養(yǎng)后代的過程中，人們在孝敬父母的過程中，不論過程多么艱辛，也能體會到一種精神的滿足和快樂——將邏輯理性作為最高崇拜對象的人，最終必然會陷入虛無主義，因為他們永遠(yuǎn)只是在“過程”之中、在“路上”，永遠(yuǎn)無家可歸;而具有文化信仰的人在實現(xiàn)文化理念的過程之中就會得到精神滿足，找到精神家園。而且，這種精神快樂，也是人類一切審美愉悅感的基礎(chǔ)與源泉。

如果說文化精神內(nèi)核是人類無意識的文化本能，那么文化話語體系就是人類有意識的文化構(gòu)建;如果說前者是人類文化的自發(fā)階段，那么后者就是人類文化的自覺階段。而這二者所構(gòu)成的文化規(guī)范從根本上決定人類群體有關(guān)吃喝拉撒的物質(zhì)資料和有關(guān)七情六欲的精神資料的分配原則，其他一切社會政治、經(jīng)濟(jì)制度，都只是基于這一原則、并對它進(jìn)一步完善后的具體表現(xiàn)形式而已。

中華文化的精神內(nèi)核植根于千千萬萬普通中國人的生存需求，并體現(xiàn)于他們形態(tài)萬千的日常生活之中。這一文化精神內(nèi)核不會因為時代變遷或者科技發(fā)展而發(fā)生任何改變。任何違背這一文化精神內(nèi)核的文化學(xué)說都將被漠視、唾棄乃至最終拋棄。我們只有依據(jù)這一文化精神內(nèi)核，才可能重構(gòu)中華現(xiàn)代文化話語體系。其實，我們的第一文化精神家園就在于我們的日常生活實踐，體現(xiàn)為我們的文化精神內(nèi)核。只要一息尚存，我們就不會丟棄自己的這一文化家園。我們的第二文化精神家園則是我們的文化話語體系，它對促進(jìn)我們的溝通交流、促進(jìn)社會的良性發(fā)展具有至關(guān)重要的意義。第二文化精神家園對于以“話語”作為生活主旋律的學(xué)人們尤其重要。

〔1〕鄭敏.詩歌與哲學(xué)是近鄰:結(jié)構(gòu)—解構(gòu)詩論〔M〕.北京大學(xué)出版社，1999.251.

〔2〕〔3〕馮天瑜.中國文化史綱〔M〕.北京語言學(xué)院出版社，1994.40，32.

〔4〕錢穆.中國文化史導(dǎo)論〔M〕.商務(wù)印書館，1994.65.

〔5〕Raymond Dawson，The Legacy of China.Oxford:Clarendon Press，1964.p.81.

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〔7〕馮天瑜.“哲學(xué)”:漢字文化圈創(chuàng)譯學(xué)科名目的范例〔J〕.江海學(xué)刊，2008，(5).

〔8〕休謨.人性論 (下冊)〔M〕.關(guān)文運(yùn)譯.商務(wù)印書館，2005.510.

〔9〕W.D.Hudson，The Is－Ought Question:A Collection of Papers on the Central Problem in Moral Philosophy.New York:ST.Martin’s Press，1969.p.11.

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〔12〕叔本華著.作為意志和表象的世界〔M〕.石沖白譯.商務(wù)印書館，1982.145.

〔13〕錢穆.中國文化史導(dǎo)論〔M〕.商務(wù)印書館，1994.27.

〔14〕金岳霖.中國哲學(xué) (1943)〔A〕.金岳霖學(xué)術(shù)論文選〔M〕.中國社會科學(xué)出版社，1990.352－253.

〔15〕〔22〕俞吾金.超越知識論——論西方哲學(xué)主導(dǎo)精神的根本轉(zhuǎn)向〔J〕.復(fù)旦學(xué)報 (社會科學(xué)版)，1989，(4).

〔16〕馮友蘭.中國哲學(xué)簡史〔M〕.涂又光譯.北京大學(xué)出版社，1996.282－283.

〔17〕羅素.哲學(xué)問題〔M〕.何兆武譯.商務(wù)印書館，1999.129.

〔18〕張廷國.歐洲文化危機(jī)的根源——胡塞爾晚期思想中的一個哲學(xué)問題〔J〕.江蘇社會科學(xué)，2000，(5).

〔19〕甘陽.古今中西之爭〔M〕.北京:三聯(lián)書店，2006.26.

〔20〕劉小楓.揀盡寒枝〔M〕.華夏出版社，2007.230－231.

〔21〕張廷國.歐洲文化危機(jī)的根源——胡塞爾晚期思想中的一個哲學(xué)問題〔J〕.江蘇社會科學(xué)，2000，(5).

〔23〕康德.純粹理性批判 (第二版序)〔M〕.鄧曉芒譯.人民出版社，2004.22.

〔24〕凱利－克拉克.無需證明 不用論證——改良派知識論的辯護(hù)〔J〕.陳嘉明譯.東方論壇，2003，(4).

〔25〕Wade Clark Roof and Natalie Caron:“Shifting boundaries:religion and the United States 1960－present”，in The Cambridge Companion to Modern American Culture，ed.By Christopher Bigsby，Cambridge:Cambridge University Press，2006.

〔26〕A.B.古雷加.費(fèi)希特耶拿時期的知識學(xué)〔J〕.世界哲學(xué)，1992，(6).

〔27〕參見:波普.猜想與反駁〔M〕.傅季重，等譯.上海譯文出版社，1986.328.

〔28〕王路.論“必然地得出”〔J〕.哲學(xué)研究，1999，(10).

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1004—0633(2011)06—037—05

2011—08—31

黎志敏，博士，博士后，中山大學(xué)教授，研究領(lǐng)域為文化、哲學(xué)與詩學(xué)。 廣東廣州 510275

(本文責(zé)任編輯 劉昌果)