陳嘉明 鄭偉平

在中國古代哲學中，知識論是缺位的，這是現(xiàn)代中國哲學界的共識。馮友蘭曾斷言：“在中國哲學里，知識論從來沒有發(fā)展起來?！睖唤橐舱f：“我們知道，中國哲學在西方哲學的沖擊下，許多學者都意識到，在中國傳統(tǒng)哲學缺乏系統(tǒng)的認識論理論?！苯鹪懒氐却蠹乙矊懽鬟^《知識論》等著作，進行了重建中國知識論的嘗試。在知識論的西學東漸過程中，陳嘉明教授系統(tǒng)地在中國哲學界引入了當代西方知識論，組建了知識論專門研究機構與全國性專業(yè)學會，有力地推動了中國知識論的發(fā)展與研究。借由對陳嘉明教授的這次訪談，我們希冀重溫當代知識論的中國話語，以饗讀 者。

一、當代知識論的引入與發(fā)展

您是第一個在國內哲學界系統(tǒng)引入當代西方知識論的學者。對于哲學而言，為什么知識論是重要的？為什么要在中國哲學界引入知識論？在您剛開始進行引介工作的時候，當時中國國內的知識論研究是怎樣的一個狀 態(tài)？

知識論的重要性主要體現(xiàn)在它是哲學的四大分支之一。哲學研究的是真、善、美?！罢妗笔峭ㄟ^知識論與邏輯學來探討的，知識論致力于如何實現(xiàn)求真?！吧啤笔桥c倫理學聯(lián)系在一起的，美學在哲學學科中的地位顯得相對低一些。所以，哲學四個基本分支主要是知識論、邏輯學、倫理學，還有一個是存在論或本體論。知識論作為其中的一個分支，可見它的重要性。這是第一 點。

第二，為什么要引進知識論。按照馮友蘭的說法，“在中國哲學里，知識論從來沒有發(fā)展起來”。這個論斷在一定意義上是對的，從求真的角度來講，中國傳統(tǒng)哲學里面確實沒有這種西方意義或現(xiàn)代意義上的知識論。中國傳統(tǒng)哲學也探討知識問題，也有“知”的概念，不過它叫做“德性之知”。所謂“德性之知”探討的是事物的理，是仁、義、禮、智。如果把儒家的主要思想整理一下，我們就會明白，德性之知就是對于道德倫理的探討，目的在于把握它的原則。這樣一來，對于自然的認識就沒有了位置，整個知識論變成了一種道德知識論。再補充一點，傳統(tǒng)儒家思想排斥經(jīng)驗認識，認為人的認識有兩個層面：一個是德性之知，一個是聞見之知，即感性認識。儒家認為感性認識的東西，即這種見聞層面上的認識，會遮蔽人，會禁錮人。所以，儒家說“不以見聞梏其心”，不讓這種感性上的東西來束縛你的心靈，你要純粹從德性方面上去把握道德的知識。因為有這樣的看法，所以就影響到了中國哲學對于知識問題的探討，他們沒有從求真的角度去探討知識問 題。

把握這一點，可以解釋很多問題，特別是“李約瑟之問”——為什么在古代中國技術是很發(fā)達的，但近代卻沒有發(fā)展出科學，讓西方著了先鞭。這么一個疑問，其實如果從知識論的角度來看是很容易理解的——如果占據(jù)中國思想主流的儒家理論把所有的“知”都視為德性之知，那么就不會有其他知識了。所謂的“知”就限制在道德的領域，這種導向使人沒有一種意識去探討自然，因為那種對自然的認識不是儒家意義上的知識。這樣一來，再加上科舉，它只考四書五經(jīng)，不考科技知識，學子們想要當官走仕途，就只能跟著指揮棒走。就好像高考如果只考語文數(shù)學，其他都不考的話，考生們也不會學天文地理等其他科目了，學了也沒用。這個道理是一樣 的。

鑒于這種情況，在求真意義上的知識論，確實就像馮友蘭所講的，在中國從來沒有發(fā)展起來。只是到了20世紀二三十年代，金岳霖開始做知識論研究，寫了那么厚厚的一大本。在最近的文章里我提到他這本《知識論》，說它屬于里程碑式的著作。我去年在華東師大紀念金岳霖誕辰125周年會議上還講了一句，說他是前無古人暫無來者，在中國暫無來者，暫時沒有來者。但是后來他們整理報道我的發(fā)言時，寫成了前無古人后無來者。這是不對的，以后還是肯定會有學者超越他的。不過目前來講，要在中國學者當中找出一個人能夠超越他，暫時是沒有的。金岳霖之前，張東蓀已寫了一本著作，叫《認識論》，但他只是把什么經(jīng)驗論、先驗論這些不同流派交叉綜合地介紹了一下，沒有自己的一套東西。金岳霖之后，直到現(xiàn)在，這一領域的研究也沒有太系統(tǒng)的、創(chuàng)新性的東西出 來。

就具體引介過程而言，由于我在九十年代有機會去國外訪學，特別是95—96年到英國的圣·安德魯斯大學（University of St Andrews），所以那時候就接觸到了西方當代知識論的材料。我當時很感興趣，就好像打開了一個新天地，因為我們國內的哲學教學中沒有講這塊東西。即使有知識論這一塊，主要也是古典意義上的，特別是集中在近代經(jīng)驗論與理性主義，或者康德的知識論。20世紀之后出現(xiàn)的這么一些叫做“分析知識論”的理論，當時的國內哲學界基本上沒什么人講 到。

我當時在那邊復印了好些資料，回來后就開始從事當代知識論這方面的研究。后來又有一個機會以富布萊特學者的身份去哈佛大學訪問，這更提供了文獻上的便利。為什么說提供文獻便利？在當時的廈大，你不可能做這方面研究，因為還沒有互聯(lián)網(wǎng)，E-mail也才剛剛出現(xiàn)。就廈大來講，由于當時國家也窮，沒有多少外匯，所以在圖書館里頭整個外國哲學的書就那么幾個書架，非常有限。涉及知識論這一塊，那更是寥寥無幾，所以不可能系統(tǒng)地做研究。你看到一本書，它介紹另一份文獻，這個出處在哪里？要找，沒書了。你只有去北京、上海的圖書館去復印，但這也不可能說它所提到的你全能找到，全能復印過來。如果說書你能復印，文章根本不行，因為找不到那么多的期刊。所以我到哈佛大學正好是天賜良機，有那么多資料，所以能在那邊把《知識與確證——當代知識論引論》這本書寫出 來。

對于國外知識論的研究狀況，當時（20世紀八九十年代）我們基本上是不了解的。而且中國哲學在知識論領域的落后，已經(jīng)影響到了我們在科學認識這方面的發(fā)展。中國的整個科學發(fā)展史的遺憾，應該說跟知識論不發(fā)達是有關系的，所以我覺得介紹進來的話還是挺有意義 的。

鄭：眾所周知，您還是一位古典認識論（尤以康德為重）的研究者。在您看來，當代知識論與古典認識論有什么區(qū)別與聯(lián) 系？

陳：應該說，現(xiàn)在我們所講的當代知識論是英美分析哲學的，所以也叫做“分析的知識論”。分析知識論的特點就是分析哲學的特點。分析哲學最初是主張反形而上學的，反對宏大敘事，講究實證的分析，講究概念的明晰性。概念的明晰化，要求要下定義。對于什么是信念，什么是確證，都是要下定義的。這跟平常我們發(fā)議論不一樣，就要弄得非常明確，非常精細，這是一個主要特點。近代的經(jīng)典知識論或認識論，他們主要考慮的是一個比較宏觀的框架來描述認識發(fā)生的過程。如何從感性進到理性，感性的知覺是什么樣的狀態(tài)，概念是如何作為理性認識的工具，它們跟感性之間是一個什么樣的關系，這些都是古典知識論的問題，所以古典知識論是一種發(fā)生的、動態(tài)的或者比較宏觀的理論?，F(xiàn)當代知識論，集中在“知識”這個概念。知識有幾個要素，如果說三個要素或三個條件（信念、真理、確證）滿足了，是否就是知識，還需要第四個條件嗎？這樣就很具 體。

另外，當代知識論是比較注重規(guī)范研究的，我覺得它越來越走向知識論應該做的事情。一開始是出現(xiàn)問題，如葛梯爾問題，接著是修補籬笆，明晰概念，后來就提出“安全性”原則之類的條件作為規(guī)范。你要認識，要得到一個正確的認識，要有可靠性，你就要滿足知識論研究出來的這些規(guī)范，這也是當代知識論的一個特點，就是對于規(guī)范性的研 究。

鄭：您除了是一位主要引介者之外，還是中國知識論研究的主要組織者。2014年在您的推動下，中國現(xiàn)代外國哲學學會知識論專業(yè)委員會得以在廈門大學成立。此后，您又主導舉辦了多屆中國知識論學術年會與一系列的知識論專題工作坊。2014年您組織舉辦了廈門大學知識論與認知科學國際學術研討會，之后還組織了中美知識論學者的交流。您為何愿意帶動知識論在中國的發(fā)展呢？對于知識論的發(fā)展，我們還有哪些工作要去爭取和努力呢？如何促進中國的知識論研究 呢？

陳：作為一個學者，能夠做的，并且說是應當做的，就是推動學術的發(fā)展。學者有一個義務，一個責任，從事某個學科的研究，就要盡量把這個學科的研究做好，而且不單是自己一個人做好，還要盡量發(fā)揮自己的能量，帶動別人或者說同別人一起把它做好。這方面，我自己除了培養(yǎng)學生建立團隊以外，很重要一個事情當然就是開展學術交流。學術交流有國內、國外兩個方面。第一個是國內的學術交流。我們自己努力建立一個平臺，比如說知識論專業(yè)委員會，有一個平臺就可以開展活動，提供各種研討的機會，等等。這樣子的話，學者就不是分離的，而是有機會來交流，這是國內的方面。第二是還要走向國際，對于知識論研究來講，這種迫切性尤其明顯。我們前面提到知識論在中國的境遇，古代中國既然沒有求真的知識論，并且現(xiàn)在國外學者的研究也走在前頭，那么，你跟他交流，就是縮小差距的最好辦法。你要了解人家在思考什么問題，他們寫出什么東西來，思考的結果是怎么樣的。如果有一個直接的對話，你很快就會去切入那個問題，融入那么一個學術的圈子，進入學術的前沿，所以跟國外的交流當然是很重要的。在這個意義上來講，如果僅僅是自己在思考但不交流的話，可能有些問題與想法你覺得很重要，但結果證明不是那么重要，甚至不重要。對我們的學者來說，積極參與國際交流與學術活動，出版專著，發(fā)表論文，包括翻譯國外學者的著作，這些都是一些手段，目的都在于產(chǎn)生一些自己的研究成果，或者說你借助這些手段來思考問題，進行論證。手段畢竟是服務于目的 的。

你問到“如何促進中國知識論的研究”，我覺得首先應該做的工作就是在目的上要明確，哪些問題需要研究。我自己對中國學者包括我本人從事哲學研究的過程進行反思，感覺有一個比較嚴重的問題，就是我們總是跟著別人提出來的問題，跟在別人的思考后面進行研究。至少知識論沒有一個重要的問題是我們提出來的，不管是葛梯爾問題，還是認知分歧問題、證據(jù)問題等，都不是我們提出來的。實際上，對于認識這樣一種現(xiàn)象，我們每天都在接觸，一點也不神秘。比如我剛才講的認識分歧問題，人們經(jīng)常會有分歧，也經(jīng)常因為分歧而有爭論，但是為什么我們沒有想到提出這一問題來研究，而總是由國外學者提出問題，然后我們跟進，基本上國內知識論研究都是這樣子的。這種現(xiàn)象比較值得反思，換句話說就是沒有創(chuàng)新性。首先要發(fā)現(xiàn)問題，然后去思考，提出解決方法，這才有創(chuàng)新性。如果總是別人提出問題之后，你才去跟進，那就談不上根本性的創(chuàng)新。如果總是在別人講了“一二三”之后，你才跟著講“四五六”，這樣的“接著講”不會有根本性的創(chuàng) 新。

二、當代理解論的建構與議題

鄭：就知識論的新議題而言，您近年來主張一種“理解的知識論”。理解論的對象是理解概念，那么理解的對象是什么呢？從語言分析的角度出發(fā)，“理解”首先是一個動詞。您認為理解的對象是什 么？

陳：理解作為一個動詞，它的對象是什么？我覺得這個問題是目前理解論的一個根本的問題。在回答這個問題之前，我想先說一下為什么會關注“理解”這個概念。有的學者主張，在古希臘柏拉圖哲學中“episteme”這個詞，不應當翻譯成“認識”，應當翻譯成“理解”。他們認為，如果這個解釋是正確的話，這意味著知識論探究是從“理解”開始的，探討的核心概念是關于“理解”的，而不是關于“知識”的。我們現(xiàn)在都把傳統(tǒng)的知識三元定義當成是柏拉圖對于知識問題的一個探討，但是如果這些古希臘學者的解釋，或者說新的解讀是成立的話，那么知識論是應該以“理解”為中心 的。

理解論在當前國內外知識論學界得到關注，發(fā)表的論著多了起來。我對理解論的看法，其實是根據(jù)自己的直覺，我覺得這個問題很重要。我剛開始時是根據(jù)康德的框架去考慮的，他把原因區(qū)分為兩大類，一類是自然因，一類是自由因。國外學者關注理解，都主要是集中在自然因。然而就日常的意義上來講，對行為方面的理解其實是很重要的，比對自然事物的理解要普遍得多。比如說，我理解你為什么傷心，他為什么行為失控。這里頭實際上有兩個概念。一個是我“知道”他今天行為失控，但是未必“理解”他為什么這樣子。這個例子表明，“知道”跟“理解”是有差別的。這個差別主要在于“知道”屬于一階的知識，而“理解”則屬于二階的知識。理解是在知道的基礎上做出的更深入的把握。知道可以僅僅通過他人的證言而獲得，但理解則需要把握可通達的理由，包括原 因。

比如說，我知道你在做什么事，我知道你行為失控，就是得到了一階的命題知識。但是就同樣一個事實來講，行為失控還可以被理解。一方面，存在著人們知道但不理解的情況，也就是認為在那種場合你怎么能夠失態(tài)呢？另一方面，也存在不僅知道，而且還理解的情況，也就是理解某人為什么行為失控，是由于他心里很悲傷、很難受，或者他本來就有這方面的精神疾 病。

在這個例子中，我們看到理解所把握的原因有兩類，一類是生理（自然）方面的，即“他本來就有這方面的精神疾病”，另一類是心理方面的，也就是“他心里很悲傷、很難受”。我在理解論中所強調的，是后一種“心理因”，包括“目的因”。這是由于既然認識包括對行為的認識，特別是如果把knowing how（“知道如何”）也作為知識論研究的對象，那么只停留在自然因的認識或理解方面，就是遠遠不夠的了。在上面的例子中，我之所以能夠理解，是因為我在心靈上有介入，有同感，能夠相通，這就跟一般的“知道為什么”不一樣。在理解行為的“為什么”的時候，它往往側重于從心靈的溝通方面來理解。但是當代的理解論主要還是屬于分析哲學的傳統(tǒng)，所以主要還是從命題知識以及相關的自然因的角度來考察。我覺得這一塊是目前理解論研究比較不足的地 方。

對于理解的對象問題，國外學者的解釋是不太令人滿意的。他們大概有這么幾種解釋。一種是認為理解的對象是“某個主題或信息體”，如“張三理解游戲規(guī)則”；另一種是認為理解的對象是事物之間的相關性或相互依賴的關系，還有是認為理解是把握某種事物區(qū)別于其他事物的結構。但這些界定的不足之處在于，它們難以說清理解與認識（知識）的區(qū)別，因為“認識”也可以是把握某個主題或信息體，也可以把握事物之間的相關性，以及把握不同事物之間在結構上的區(qū)別。如果這樣的話，那何必用到理解呢？所以，我比較關注對于理解的對象的規(guī)定，在這一問題上確實顯出了復雜 性。

鄭：既然在有關理解的“對象”問題上存在這么一些差異，那么我們是否有可能將它統(tǒng)一起來 呢？

陳：這正是我在考慮的問題。我在理解論中想做的一項主要工作，是希望用“意義”概念將“知道如是”（knowing that）與“知道如何”（knowing how）統(tǒng)一起來，將它們兩者看作是都可以通過意義概念來理解的。因為不論是對于命題或行為，都有一個意義（含義）的問題，一個如何理解其意義的問題。具體來說，命題有其語義學上的、存在論意義上的意義，行為有其價值論上的意義，它們都有如何被理解的問題，因而應該是可以統(tǒng)一起來 的。

舉個例子來講，在“空城計”的故事中，司馬懿見到一座空城，城門大開，諸葛亮坐在上面焚香彈琴。這個時候對于司馬懿來說，他需要理解城門洞開的“意義”。通俗地說，就是諸葛亮是什么意思，到底想干什么？這一意義是由諸葛亮行動的“目的”或“意向性”所決定的。應當承認，知道和理解都涉及對原因的把握，但理解對于原因的把握，比一般意義上的知道要深入。比如說根據(jù)司馬懿的理解，諸葛亮一生謹慎，所以他不會冒這個險。司馬懿的理解涉及把諸葛亮現(xiàn)在的作為跟他歷來的行事方式聯(lián)系起來的問題，這就不是“知道”這個概念所能夠適用的。理解包含了知其然，還要知其所以然的意思。前者是一階知識，后者是二階知識，它們兩者具有這樣的關系。在對行為的理解上，“所以然”涉及的是可通達的理由或根據(jù)，如“心理因”“意向性”，它們決定著行為的意義。對自然科學意義上的“認識”來講，它不必有什么心理因素的介入?？茖W知識講究客觀性，講究價值中立，因此這些心理因素都是要排除的。理解的概念之所以跟知識或者知道概念有區(qū)別，主要還是在于有心理因素的介 入。

鄭：您認為“對行為的目的、意義與價值的把握”是理解的一個目標，“目的因（行為事件）構成‘理解的知識論’的特有研究領域”。為什么行為的目的因是“特有的”，另外，動力因或行為動機是否也包括在了理解的目標之 中？

陳：從目的因與動力因或行為動機來講，行為動機可以還原為目的。行為的動機就是一種目的。一般來講，行為的動機主要還是由目的決定。當然動機也有可能加上欲望的因素，信念的因素等，但核心的東西還是目的。某件事為什么要這樣做呢？回答的話就是因為我想這么做。因此動機跟目的因的關系比較密切。有目的未必做，但是要做的話一定是有目的，除非是某種偶然的事 件。

我主張，就行為而言，對其目的、意義、價值的把握是理解的目標或目的。如果是一般的“知道如是”的話，它可以有幾種途徑來知道，其中一個基本的途徑就是借助證言。通過證言獲知，如果只停留在這個階段，一般不構成理解。另外，對一個行為來講，你還需要把握，理解便是針對行為把握的，也就是把握它的目的、意義、價值。這個意義和價值是由目的來決定 的。

我們舉一個例子。有個小偷，他本來想去偷東西，撬開窗戶一看，里面一個老婦人躺在地上，昏迷快死了，因為門窗封閉著，煤氣中毒。結果由于窗戶被打開，無意中輸入了新鮮空氣，這位老婦人得救了。在這種情況下你要理解這個行為，你就要明白小偷的目的性，他是不是見義勇為，是不是救人。目的性不同，行為結果的價值意義是不一樣的。所以你就得把握他的目的，就好像司法上同樣是殺人，需要區(qū)分好幾種類型。一種是故意殺人，那是要判重刑了。如果是過失傷人，則有一定的責任。但如果是自衛(wèi)，可能就沒事 了。

理解一個行為，本質上就是我們應該怎么認定這個行為。對比一下就能知道概念，它可以只是對事實的描述，如“某人打開窗戶，使得一位老婦人得救了”。這樣并不能理解事件的意義。知道與理解的這一對比告訴我們，理解作為二階的知識，它需要通過把握可通達的理由，尤其是目的性，從而把握事件的意 義。

鄭：您是否贊同理解度概念，看起來彼此之間的理解是有程度差異的。這種程度差異表現(xiàn)為什么？如果采用理解的原因知識說，那么理解度就表現(xiàn)為原因知識的多或 少？

陳：我贊成這個說法，即理解是有程度的。舉一個例子，比如說我們要理解宇宙大爆炸理論。大爆炸是一種假設，證據(jù)不斷被發(fā)現(xiàn)，你對大爆炸理論的理解也會越深入。這個例子能夠說明理解是有程度差別的，理解不是一次性窮盡的。就像我們說真理是相對的那樣。理解總的來說屬于一種認識的范疇，對一個現(xiàn)象的認識，總是不斷深入的。有時候我們覺得理解已經(jīng)完滿了，后來隨著研究的推進，又會有新的理解。不管是認識或者理解，實際上都會有一個程度的問題。理解與知道這兩個東西很難切割，它們之間有交叉，不過它們之間的一個主要差別，表現(xiàn)在理解要求有可通達的理由。因為你可以通過別人所說的，或者通過書上所看到的而知道，但是如果你想要真正理解某個事情，可能是要從事專門研究的，要把握有關的理由。外行只是說知道而已，談不上真正的理解，就像對于大爆炸理論一樣。這也是從程度的角度來看待“理解”與“知道”的差 異。

鄭：實際上您也積極地發(fā)出當代知識論的中國聲音與中國話語。您將中國知識論視為一種“力行知識論”。請問這是一種什么樣的知識學說？我們能夠從中華傳統(tǒng)文化中發(fā)掘出何種資源，為今天的知識論研究所 用？

陳：儒家講究格物致知。格物致知所要求的“知”的概念乃是“德性之知”，這是一種關于道德倫理的知識。為什么說儒家知識論是“力行知識論”呢，關鍵是這種知識論強調知行合一，知是為了“行”，強調實踐的效果?！安恍胁蛔阒^之知”，就是說你如果知道了，就要行動；如果你不行動，就不是真正的知識。我的這個概括要把握的是其“知行合一”的特點，強調知識是為了行動，所以叫做“力行”。力行是儒家學者使用的概念，是王陽明直接提出的。在他之前朱熹的四大弟子之一陳淳也有過類似的說法：“致知力行二事，當齊頭著力并做，不是截然為二事。先致知然后行，只是一套底 事”。

在《中國哲學的“力行”知識論》一文中，我提出：中國的“力行”知識論強調知行合一，強調知識的經(jīng)世致用，用現(xiàn)在的話來說，就是強調理論與實踐的聯(lián)系，強調知識的社會實踐功能。強調“力行”，有助于培育一種奮進的精神。此外，力行知識論以“誠”作為認識的前提，這為研究認識的規(guī)范性提供了一個思想資源，即思考認識的道德規(guī)范前提。這些對于我們今天的知識論研究具有某些啟示性的意義，特別是在考慮如何吸取“知道如何”的知識論與德性知識論的研究成果，發(fā)展出一種不同于以往的“知道如是”的知識論的時 候。

鄭：宋明儒學主張這樣一種力行知識論傳統(tǒng)，它對于我們的歷史造成了什么樣的影 響？

陳：就中國傳統(tǒng)知識論研究而言，我提出過有關回答李約瑟問題的解釋方案，它問的是近代的科學為什么沒有在中國產(chǎn)生，而是讓西方人著了先鞭？從知識論的角度上說，主要是兩點。一個是知識變成“德性之知”，知識只被理解為道德知識而已，因此自然知識就被排除在外。第二是加上科舉制，使得學子就只讀圣賢書，只讀四書五經(jīng)。其他有關自然、科技的書，由于科舉并不考這些東西，當然也就沒有人去讀?？婆e制使得有關“德性之知”的觀念固化下來。對李約瑟問題從知識觀念上去解釋，我覺得還是能夠說明問題的，因為中國傳統(tǒng)的力行知識論根本就沒有科學知識的觀念，而只有道德知 識。

中國古代技術很發(fā)達，但是科學知識卻沒有發(fā)展起來，這方面的一個基本原因是沒有知識論基礎，沒有一套邏輯系統(tǒng)。拿造紙來講，它是一種技術，今天這個配方不行，明天換個配方總能做出來的。但是就系統(tǒng)的科學理論來講，它需要講究經(jīng)驗的觀察和邏輯的推理，而這些是中國傳統(tǒng)的知識論所未能提供的。它提供的“格物致知”的認識方法，只是如何去探求“仁義禮智”這些“理”?？茖W也是求“理”，不過這個理不是通過內省所能得到的，而是追求與外部世界有關的“真理”。“真”這個要素恰恰是儒家傳統(tǒng)所欠缺的，因此我認為，缺少求真的知識論導致了李約瑟問題的產(chǎn) 生。

三、知識論專業(yè)的學習與意義

鄭：在國內學者中，您是較少對于哲學方法論有過系統(tǒng)研究的專家。您認為，當代知識論的研究有哪些方 法？

陳：就當代英美的知識論來說，他們主要是用一種分析的方法。什么是分析的方法，有兩個要點：一個是概念分析，一個是邏輯分析。在分析知識論當中，主要還是前者，概念分析，具體體現(xiàn)在下定義。你分析來分析去，得出一些要素，然后給它們下定義。我覺得分析哲學與眾不同的地方，就是不斷地做出定義。另外有時候會用到邏輯分析，從邏輯的角度給出充分條件、必要條件之類的條件關系。這里想介紹的是，索薩還提出一種“形而上學的分析” Ernest Sosa， “On Metaphysical Analysis”， ， Vol. 40， Issue Supplement，2015，pp. 309—314.，也就是對于現(xiàn)象本身的存在狀況的分析，通過分析理解其本質。對此他舉的例子是“貓?zhí)稍趬|子上”。形而上學所分析的是貓和墊子之間的“躺在……之上”的關系。這是一種“在墊子之上”的關系；但實際上在轉動時貓可能是在墊子之下。再比如，對于“人”的形而上學分析，包括分析作為人的構成，如擁有某些能力和機能，具有的本質屬性，所呈現(xiàn)出的存在狀態(tài)，所從事的行為，等 等。

鄭：您如何看待“思想實驗”與“哲學實驗”這兩種當前知識論文獻中時?？吹降难芯糠椒ǎ壳罢呶覀兛梢栽诟鹛轄柕慕?jīng)典論文中看到，后者則是現(xiàn)在國內外一些知識論學家力推的一種哲學研究新工具。您如何來看待哲學實驗，我們收集很多普羅大眾的認知直覺的數(shù)據(jù)，然后用來支撐或反對某種知識論上的具體理論與觀點，這種做法是一種方法嗎？您覺得它的效力怎么 樣？

陳：在哲學中，思想實驗所起的一個作用，是把思想的對象狀況放大到一種非常的狀態(tài)，例如“缸中之腦”那樣，使問題在這種極端狀態(tài)下暴露得更清楚，使人更容易看出問題所在。此外，思想實驗在哲學中的另一種作用，乃是作為反例，構建了一些反事實條件。在這方面它主要是起到一種反駁的作用。理論的正面建構，可能還是要依賴分析的方法來完成，還是依賴概念分析，然后下定義等等。那些反事實的構想，反事實條件假設，作為一種輔助方法，主要還是用于反駁，用于驗證在反事實條件下，它會是一種什么結果，從反面來驗證 它。

從目前研究來看，哲學實驗的方法大體上是調查問卷的方法，對知識論的研究基本上沒有什么影響，哲學家們還是依照我們所說的分析方法在工作，至于說大眾問卷調查結果有沒有對他們產(chǎn)生影響，應該說目前是看不到。專業(yè)就做專業(yè)的事，是不是這 樣？

我們這里談到了三種方法，也就是分析的方法、思想實驗以及哲學實驗，后兩者主要是輔助的。我們主要還是依賴前 者。

鄭：現(xiàn)在跨專業(yè)考研與考博現(xiàn)象比較常見。許多知識論方向研究生都是從非哲學專業(yè)升學來的，本身哲學基礎不是很牢固。請問知識論青年學生如何完成哲學化與專業(yè)化，盡快地跨入知識論之 門？

陳：我覺得最基本的途徑還是要讀書，讀書是最基本的，要掌握知識論的基本理論。如果你不能掌握這些理論，就始終還是門外漢，不能專業(yè)化，不能入門。掌握基本理論，重要的是要明確把握問題，就是在閱讀當中把握問題。如果一個學生只知道某些結論，他搞不清楚為什么會有這些結論。所以，首先是要有一個問題，你才會知道為什么會有這么一些流派，這么一些不同的理論，這么一些不同的解釋。并且很重要的是，如果明白這些流派、觀點、理論為什么而來，是因為有這些問題，那么以后他也會明確去追求發(fā)現(xiàn)問題，比如說葛梯爾問題、運氣問題、知識價值問題等，就會避免總是跟著別人 講。

另外，要學會知識論的論證方式，就是問題跟結論之間人家是怎么論證的。我有時候看一些學位論文，參加答辯，感覺有些學生寫得不太好。他們所要論證的問題提出來后，這個問題的結論以及使用材料之間是脫節(jié)的。這在論證的邏輯方面是欠缺的，顯得思想不清 楚。

再下來要做得好的話，還需要進行批判性的反思。盡信書則無書，不是別人講的都是對的。不是別人怎么講，我都接受下來，而是要抱著一種反思性批判的態(tài)度。別人講了，他是一家之言。我們要有這樣一種意識，就是說他可能解釋得對，也可能解釋得不對，或者說他的解釋存在哪些不足，然后你進行批判。這樣反復幾次，你就能夠提出自己的觀點，尤其是在可能情況下，你就會嘗試發(fā)現(xiàn)一些認識上的新現(xiàn)象，提出一些新問 題。

我總結一下，有三點。第一是要多讀書，去了解知識論的基本理論；第二是要理解把握好具體知識論問題與論證方式；第三是要養(yǎng)成批判性思維，接觸到理論要有一種批判性反思的意識，盡信書則無 書。

鄭：在訪談開始的時候，我問的是知識論之于哲學的重要性，即學術或理論上的重要性；現(xiàn)在我想了解的是您如何看待知識論之于日常生活的重要性，即實踐或生活上的重要 性。

陳：對人而言認識是天然的一種屬性。我們都會從事認識活動的，問題是，就像我們天生就會吃飯會消化，但是如果沒有關于健康的知識、營養(yǎng)的知識，可能我們的吃法甚至是有問題的，會出現(xiàn)什么“三高”之類的毛病。同樣的道理，如果沒有知識論的規(guī)范性的知識，我們就不知道如何避免錯誤認識，就可能像不健康地吃飯那樣，得了“三高”。這就是知識論的意義，讓我們懂得認識的規(guī)范，從而能夠正確地認識，避免錯誤。求知是人的本性，我們天生會求知，但是學了知識論，我們可以把求知從不自覺變成自 覺。