劉長燕 酈全民

1976年，著名進(jìn)化生物家道金斯（R.Dawkins）在其《自私的基因》一書中，通過與基因作類比，率先提出了用于理解人類社會中文化現(xiàn)象的模因（meme）概念。之后，許多學(xué)者從不同的角度，對作為文化復(fù)制子的模因作出了各自的闡釋，并在此基礎(chǔ)上，試圖發(fā)展出一種描述和解釋文化進(jìn)化的新科學(xué)——模因?qū)W（memetics）。不過，對于模因和基于生物進(jìn)化論思想形成的模因?qū)W究竟能否合理地解釋文化現(xiàn)象和文化進(jìn)化，從一開始，就存在著激烈的爭論，特別是遭到了不少傳統(tǒng)的文化學(xué)者和社會科學(xué)家的嚴(yán)厲批評或抵制。時(shí)至今日，模因?qū)W并沒有像當(dāng)初的倡導(dǎo)者所預(yù)想的那樣快速發(fā)展成一門新科學(xué)，甚至已經(jīng)有人開始研究其不成功的原因； R. Chvaja， “Why Did Memetics Fail? Comparative Case Study”，， Vol. 28， No. 4，2020，pp. 542—570.而與此形成鮮明對照的是，模因這一概念卻已經(jīng)極其廣泛地運(yùn)用于文化、經(jīng)濟(jì)和政治等的研究，尤其在基于互聯(lián)網(wǎng)的文化研究中顯現(xiàn)出巨大的價(jià)值。鑒于此，我們首先對模因概念作出梳理和刻畫，繼而結(jié)合達(dá)爾文主義的思想，對于運(yùn)用模因的視角解釋文化進(jìn)化的合理性及其哲學(xué)意蘊(yùn)進(jìn)行分析，以期更好地理解它在當(dāng)代文化研究和社會科學(xué)中的地位和作 用。

一、模因的刻畫

自從道金斯提出“模因”后，關(guān)于它的具體內(nèi)涵，不僅已經(jīng)有了詞典的定義，而且存在各種不同的解讀。比如，在韋氏大詞典中，模因指“一種文化中從一個(gè)人傳到另一個(gè)人的觀念、行為、風(fēng)格或用法”。不過，在闡述這些定義和解讀之前，我們先來看看道金斯本人起初以及后來是如何界定這一概念 的。

在《自私的基因》這本影響極其廣泛的著作中，道金斯在提出和論證了基因是自然選擇和生物進(jìn)化的基本單位后，認(rèn)為在我們這個(gè)星球上涌現(xiàn)出了一種生成文化的新型“復(fù)制基因”。“我們需要為這個(gè)新的復(fù)制基因取一個(gè)名字。這個(gè)名字要能表達(dá)作為一種文化傳播單位或模仿單位的概念”，為此，他從希臘文mimema（模仿產(chǎn)生的）出發(fā)創(chuàng)造了“meme”（模因或覓母）一詞作為命名。不過，道金斯本人對于究竟哪些文化傳播（或模仿）單位可以算作模因，卻沒有統(tǒng)一或一貫的說法。起初，他用來說明模因的例子包括：曲調(diào)、觀念、流行語、服裝時(shí)尚，以及陶罐的制作方式和拱門的建造方式等。之后，他認(rèn)為，“一個(gè)模因應(yīng)該被理解為是儲存于一個(gè)人的頭腦中的信息單位” R. Dawkins， ，Oxford： W.H.Freeman，1982，p. 109.。這似乎排除了服裝時(shí)尚和陶罐制作方式等成分。再后，他又指出：“只要世上有大腦、書籍、計(jì)算機(jī)，這些模因就能從一個(gè)大腦散布到另一個(gè)大腦中，從大腦到書本中，從書到大腦，從大腦到計(jì)算機(jī)、從計(jì)算機(jī)到計(jì)算機(jī)?！倍@又表明，模因并不僅僅是儲存于腦中的信息單位。至此，我們可以認(rèn)為，雖然歷經(jīng)了一些細(xì)微的變化，在道金斯看來，所有以不同形式加以儲存并能傳播的信息都可算作模 因。

作為達(dá)爾文進(jìn)化論的堅(jiān)定捍衛(wèi)者，哲學(xué)家丹尼特（D. Dennett）認(rèn)為，模因是具有語義的信息，“在文化進(jìn)化中，所有保存和傳播的是信息——在媒介中性和語言中性的意義上。這樣，模因基本上屬于語義類別，而不是‘大腦語言’自然語言中可直接觀察的語形類別?！?span id="o80ucey" class="footnote_content" id="jz_4_157" style="display: none;"> D. Dennett， ’，London： Penguin， 1995， pp. 353—354.有些學(xué)者強(qiáng)調(diào)模因的心智和神經(jīng)方面，比如林奇（A.Lynch）將模因界定為“記憶條目或有機(jī)體的神經(jīng)所存貯的信息塊” A. Lynch， “Units， Events and Dynamics in Memetic Evolution”，，Vol. 2， Issue 1， 1998， p. 5.。但也有一些學(xué)者采用行為主義的立場，反對在模因的理解中引入心智和神經(jīng)因素，主張模因是包括行為和人工物等可觀察的存在物的集合。例如，伽塞爾（D. Gatherer）認(rèn)為：“在事件發(fā)生、行為實(shí)踐或人工物的生存期外，模因并不存在?！薄八⒉淮尜A在某些神經(jīng)數(shù)據(jù)庫或某些內(nèi)在的模因池?！?span id="cmqcms0" class="footnote_content" id="jz_1_158" style="display: none;"> D. Gatherer， “Why the Thought Contagion Metaphor is Retarding the Progress of Memetics”， ，Vol. 2， 1998， pp. 1—21.

由此看來，倘若對模因的內(nèi)涵做寬泛的理解，那么，它就不只局限于存貯在大腦中的內(nèi)容，比如觀念、知識和神經(jīng)結(jié)構(gòu)，還包括各種行為和人工物中的可用信息，比如言語、姿勢、發(fā)明制品、藝術(shù)乃至?xí)械男畔?。然而，這樣一種理解中存在著兩個(gè)概念上混淆的方面。一個(gè)是觀念或知識與神經(jīng)結(jié)構(gòu)分屬不同的概念系統(tǒng)：前者是在心智層面上使用的，而后者屬于生物（廣義的物理）層面的概念，兩者之間是一種實(shí)現(xiàn)或隨附的關(guān)系。這類似于塑像與構(gòu)成它的泥團(tuán)之間的關(guān)系：一尊塑像可由泥團(tuán)來實(shí)現(xiàn)或塑像隨附于泥團(tuán)，而刻畫塑像和刻畫泥團(tuán)的概念系統(tǒng)不同，意義（meaning）也就不同。因此，如果將刻畫心智的概念與刻畫生物的概念不加區(qū)分地均歸入模因，就會造成意義的混淆。另一個(gè)是大腦中所表征的信息與書籍或人工制品等所承載的信息之間存在著一個(gè)實(shí)質(zhì)性的差異：前者可以在心智系統(tǒng)加以選擇和復(fù)制，而后者只是心智系統(tǒng)所生成信息的外在表征形式，本身并不具備自主的選擇功能和復(fù)制功能。因此，籠統(tǒng)地將這些信息都叫作模因，就抹殺了它們之間的這種差異，結(jié)果，就無法很好地理解模因作為復(fù)制子的角 色。

那么，如何才能更準(zhǔn)確地刻畫模因呢？一條可行的進(jìn)路是從認(rèn)知的角度，分析模因究竟如何創(chuàng)生、選擇和復(fù)制，因?yàn)樗钦J(rèn)知過程的產(chǎn)物，并在文化進(jìn)化中充當(dāng)復(fù)制子的角色。我們知道，任何一種知識、觀念或行為，作為模因，均是認(rèn)知者對自然環(huán)境和社會環(huán)境中獲取的信息進(jìn)行加工的產(chǎn)物，這本質(zhì)上是一個(gè)心智運(yùn)作的過程；而復(fù)制知識、觀念或行為，則是在學(xué)習(xí)者的心智中激發(fā)一個(gè)等價(jià)的過程。至于認(rèn)知者和學(xué)習(xí)者的神經(jīng)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)和活動，乃是實(shí)現(xiàn)這種心智運(yùn)作的“硬件”?？梢?，雖然神經(jīng)結(jié)構(gòu)和活動對于知識或觀念的生成、復(fù)制提供了實(shí)現(xiàn)的基質(zhì)，但從作為文化傳承和進(jìn)化的單位來說，它并沒有實(shí)質(zhì)的意義，因此，不能作為模因或模因的構(gòu)成因素加以對待；也就是說，神經(jīng)基質(zhì)本身不是模因，而是實(shí)現(xiàn)模因的物質(zhì)條 件。

不過，認(rèn)知者心智運(yùn)作所生成的知識和觀念可以通過一定的物質(zhì)載體加以外化，即記錄到某種自然的或人工的媒介上，比如紙張或磁盤。這樣，從表面上看，作為模因的知識和觀念似乎可以脫離認(rèn)知者或?qū)W習(xí)者的心智系統(tǒng)而存在；但實(shí)際上，這種存在并非獨(dú)立自主，它的意義和復(fù)制都離不開人的認(rèn)知活動。比如，一本紙質(zhì)書，如果沒有人閱讀，那么，它實(shí)際上就是一疊紙張。因此，將書籍這樣的人工媒體看作模因的外在表征形式（而非模因），顯得更為確 切。

這樣，我們認(rèn)為，從較嚴(yán)格的意義上說，模因是由人類心智系統(tǒng)所創(chuàng)生和復(fù)制的文化信息單元，而文化進(jìn)化就是眾多個(gè)體創(chuàng)造的模因在人類內(nèi)部生成、選擇、傳播、消逝和變異的過 程。

這里，可以對模因在個(gè)體之間的傳播（復(fù)制）再作些闡述，以說明關(guān)于模因概念作這樣的界定的合理性。在人類的日?；顒又?，這種傳播主要是通過個(gè)體間的模仿加以實(shí)現(xiàn)。所謂模仿，簡單地說，就是一個(gè)個(gè)體通過感知他人行為而學(xué)會這一行為的過程。雖然在許多情況下，模仿是一種看得見的社會行為，但本質(zhì)上則是大腦中復(fù)制模因的心智運(yùn)作過程；也就是說，沒有心智活動，也就不會發(fā)生模因的傳 播。

二、模因與達(dá)爾文主義

從起源上說，模因是通過與基因相類比而獲得，但運(yùn)用這一概念的目的并不僅僅是為了提供一種類比，而是希望能夠解釋人類的文化進(jìn)化。不過，單獨(dú)一個(gè)概念并不能承擔(dān)這樣的任務(wù)，因此，需要同時(shí)引入類似于說明基因（或個(gè)體）的變異、選擇和復(fù)制的機(jī)制，而這個(gè)機(jī)制就是達(dá)爾文的進(jìn)化 論。

但是，這立刻會引起一個(gè)問題，即達(dá)爾文的進(jìn)化論思想是否能夠應(yīng)用于解釋人類社會中的文化進(jìn)化？如果單純地將達(dá)爾文的進(jìn)化論視作一種只適用于解釋生物進(jìn)化的學(xué)說，那么，答案似乎是否定的。一個(gè)主要的理由為：在生物世界中，基因的變異、選擇和復(fù)制是一個(gè)盲目的自然過程，而人類文化的生成、選擇和復(fù)制（傳播）則是人有目的、有意識的心智運(yùn)作過程，至少在不少情況下如此。于是，許多人反對將模因概念和達(dá)爾文的進(jìn)化論應(yīng)用于人文和社會科學(xué)領(lǐng) 域。

那么，達(dá)爾文的進(jìn)化論是否僅僅適用于解釋生物進(jìn)化？事實(shí)上，自從19世紀(jì)中葉達(dá)爾文提出生物通過自然選擇而進(jìn)化的學(xué)說以來，對此一直存在著爭論。但有趣的是，隨著科學(xué)的發(fā)展和社會的演變，達(dá)爾文的進(jìn)化論早已超出生物學(xué)而擴(kuò)展到其他領(lǐng)域，成為一種解釋大量自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象的具有普適性的研究綱領(lǐng)，即（普適）達(dá)爾文主義。比如，解釋神經(jīng)系統(tǒng)發(fā)育的神經(jīng)達(dá)爾文主義 G. M. Edelman，，New York： Basic Books， 1987.；解釋為什么世界是量子的而我們所看到的卻是經(jīng)典現(xiàn)象的量子達(dá)爾文主義。 W. H. Zurek， “Quantum Darwinism”， ， Vol. 5， 2009， pp 181—188.

事實(shí)上，道金斯在引入模因概念時(shí)就指出，“達(dá)爾文主義的內(nèi)容異常廣泛，不應(yīng)局限于基因這樣一個(gè)狹窄的范圍內(nèi)”。因此，“要想了解現(xiàn)代人類的進(jìn)化，我們必須首先把基因拋開，不把它作為我們進(jìn)化理論的唯一根據(jù)”，也就是說，必須求助于進(jìn)化的基本原則，并重新進(jìn)行詮釋。那么，什么是對一切形式的生命普遍適用的基本原則？他猜想，這一原則是“一切生命都是通過復(fù)制實(shí)體的差別性生存而進(jìn)化的”。

丹尼特不僅同意道金斯的主要觀點(diǎn)，而且對達(dá)爾文的進(jìn)化論進(jìn)行了新的闡發(fā)。他認(rèn)為，在抽象的層面上說，自然選擇理論實(shí)質(zhì)上是一個(gè)刻畫進(jìn)化過程的算法，其核心的步驟就是變異、選擇、迭代（復(fù)制）和適應(yīng)。而對于一個(gè)算法來說，重要的是構(gòu)成它的指令和遵循的邏輯，與實(shí)現(xiàn)它的物理基質(zhì)可以分離，即可在不同的物理系統(tǒng)中運(yùn)行。這就意味著，自然選擇理論并不僅僅局限于描述和解釋生物進(jìn)化，而有更為普適的應(yīng)用。正因?yàn)槿绱?，達(dá)爾文的進(jìn)化算法是一種“危險(xiǎn)的觀念” D.Dennett，’，pp. 48—60.。

如果采用丹尼特對于自然選擇的算法闡釋，那么，就可以認(rèn)定：達(dá)爾文的進(jìn)化論能為探究人類文化進(jìn)化提供一個(gè)合理的研究綱領(lǐng)。不過，要實(shí)現(xiàn)這一擴(kuò)展，需要確定或者假定文化進(jìn)化中的基本選擇單元，而模因就可視為這種單元的合適候選者。事實(shí)上，只要有復(fù)制就會有變異，復(fù)制產(chǎn)生變異，而變異是自然選擇和生成更具有適應(yīng)性的復(fù)制子的前提。倘若將模因看作具有傳播能力的復(fù)制子，則與基因之間的相似性就體現(xiàn)出來，因?yàn)樵谧罨镜膶哟紊希蚓褪菍?shí)現(xiàn)生物進(jìn)化的基本復(fù)制子。從復(fù)制子的角度看，達(dá)爾文主義描繪的正是復(fù)制子之間的相互競爭導(dǎo)致差異化生存，再由自然選擇創(chuàng)造秩序的過程，因此，該綱領(lǐng)可以同時(shí)適用于生物進(jìn)化和文化進(jìn)化。當(dāng)然，在具體機(jī)制上，生物進(jìn)化與文化進(jìn)化之間既有類似之處也存在不同的地方，這要求我們在普適的研究綱領(lǐng)下展開深入細(xì)致的具體研 究。

三、文化進(jìn)化的模因解釋

在自然選擇的作用下，個(gè)體（更深層地說是個(gè)體內(nèi)的基因）是生物進(jìn)化的主體。我們知道，在生物學(xué)上，人屬于靈長類的高等動物。單就生物進(jìn)化而言，人與其他大多數(shù)高等物種一樣，進(jìn)化的速度十分緩慢。當(dāng)下的我們與上萬年前的祖先相比，在基因構(gòu)成和生理生化方面并沒有實(shí)質(zhì)性的差異。人的許多自然本領(lǐng)（比如奔跑）也不及其他的高等動物。但是，人類在地球上卻居于統(tǒng)治地位，尤其在高等動物中，這種地位尤為突出，以至于幾乎其他所有動物都處于人類的控制、保護(hù)或消滅之 中。

如果生物進(jìn)化相當(dāng)緩慢，那么，人的迅速進(jìn)化是如何造成的？我們?nèi)祟惡我阅茉诘厍蛏蠐碛腥绱颂厥獾牡匚唬繉τ谶@些問題，雖非唯一卻可肯定的答案是：人類擁有其他動物所不具備的心智能力，其中包括高階認(rèn)知和自我意識。憑借著這種特有的心智能力，人類不僅突破了自然條件的限制，還創(chuàng)造出許許多多在地球上原本沒有的新東西，構(gòu)筑起了一個(gè)紛繁復(fù)雜的人工世界，從而極大地改變了自身乃至整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)進(jìn)化的軌跡。需要強(qiáng)調(diào)的是，雖然人的心智結(jié)構(gòu)和能力異常復(fù)雜，卻是生物進(jìn)化的自然產(chǎn)物。不過，心智運(yùn)作的結(jié)果可以外化，即能以符號等形式記錄到一定的自然或人工媒介上。于是，人就開始了一種新的進(jìn)化方式——文化進(jìn)化，而構(gòu)成這種進(jìn)化的基本單元就是上述的模因。從此，人成了生物進(jìn)化和文化進(jìn)化的雙重主 體。

在生物進(jìn)化與文化進(jìn)化的關(guān)系方面，社會生物學(xué)的觀點(diǎn)是以生物進(jìn)化的優(yōu)先地位為出發(fā)點(diǎn)：歸根結(jié)蒂，一切都是以基因的傳播為中心。也就是說，一種文化不可能脫離其生物學(xué)的根，“如果文化背離人的本性，牽制之力會使其重新回到正軌，或者使其毀滅?！边@個(gè)觀點(diǎn)雖然獲得一些經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的支持并具有一定的解釋力，但將文化進(jìn)化看作是生物進(jìn)化的擴(kuò)展，將文化作為基因的表現(xiàn)型效果，最終還是回到生物進(jìn)化的意義上理解文化進(jìn)化的內(nèi)在動力。這樣，并不能很好地闡明文化進(jìn)化的具體機(jī)制，特別是無法解釋為什么一些文化因素實(shí)際上是反生物進(jìn)化的，比如那些導(dǎo)致不愿生育的觀念和行 為。

如果采用達(dá)爾文主義的立場，則文化進(jìn)化被認(rèn)定為是一個(gè)達(dá)爾文的進(jìn)化算法，且具有相當(dāng)程度的自主性。對于成為文化進(jìn)化的基本單元——模因而言，需要具備三個(gè)特征，即（1）變異：不同模因的大量持續(xù)產(chǎn)生；（2）復(fù)制（或遺傳）：模因具有創(chuàng)建副本或復(fù)制自己的能力；（3）差異適應(yīng)性：給定時(shí)間內(nèi)模因創(chuàng)建的副本數(shù)的變化取決于該模因與其所處環(huán)境之間的相互作用。具備這三個(gè)特征，自然選擇的過程就會發(fā)生。我們說，模因?qū)嵸|(zhì)上是人的心智系統(tǒng)中生成、表征和復(fù)制的文化信息單元。由于人類的心智能力有限，模因必須通過競爭才有機(jī)會進(jìn)入心智系統(tǒng)，因此，這種競爭是主要的選擇力量。模因之間相互競爭，只有復(fù)制能力和生存能力最強(qiáng)的模因，才能在心智的模因庫中占據(jù)優(yōu)勢。新的模因不斷地進(jìn)入模因庫，已經(jīng)存在的也會逐漸發(fā)生變化，這就有了產(chǎn)生變異的條件。大多數(shù)模因的生存期并不長，流行一段時(shí)間就會消失，其中的作用機(jī)制便是由文化環(huán)境所決定的自然選 擇。

那么，新的模因從何而來？它們既可以通過變異而衍生，通過已有模因的相互結(jié)合而生，也可以發(fā)生于模因的形式從一個(gè)個(gè)體向另一個(gè)體的傳播過程之中。模因傳播存在著不同的途徑，但主要是通過模仿。這種模仿可以是有意識的，但許多情況下則是無意識的，并不包含理解。近年來，基于大數(shù)據(jù)的分析，發(fā)現(xiàn)在人類文化中，絕大多數(shù)觀念和行為方式的傳播是通過模仿來實(shí)現(xiàn)的，且這種模仿主要發(fā)生在同輩之間。 A. Pentland， ，New York： The Penguin Press， 2014， pp. 39—40.這可以說是對模因思想的一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性支 持。

值得注意的是：從進(jìn)化的角度看，一個(gè)模因是“真”還是“假”并不重要，關(guān)鍵要看它復(fù)制得好不好以及存活期的長短。從歷史的角度看，一些假的甚至荒謬的模因不僅大量復(fù)制而且可以存留很長時(shí)間。還有，基于對互聯(lián)網(wǎng)上傳播的大量模因的分析已經(jīng)發(fā)現(xiàn)：在許多情況下，假消息或謠言反而傳播得更快更廣。

在人類社會的文化系統(tǒng)中，存在著大量的、多樣的語詞、知識、觀念和行為模式等，它們直觀上總是處于不斷地創(chuàng)生、傳播、保留或淘汰的過程中，結(jié)果，在宏觀上顯現(xiàn)出文化進(jìn)化的軌跡。由于模因就是對于這些語詞、知識、觀念和行為模式等的基本單元的通稱，而創(chuàng)生、傳播、保留或淘汰正是模因的變異、復(fù)制和適應(yīng)的具體體現(xiàn)。因此，引入模因及其運(yùn)作的機(jī)制是解釋文化進(jìn)化的一條進(jìn) 路。

至于這條進(jìn)路是否能成功地解釋文化進(jìn)化，則存在著不同的看法甚至激烈的爭論。現(xiàn)實(shí)情況是，雖然模因這一概念已經(jīng)獲得了廣泛的傳播和應(yīng)用，但不少學(xué)者對其仍然采用一種排斥的態(tài)度。丹尼特認(rèn)為，造成這種局面的部分原因是當(dāng)初一些模因?qū)W的倡導(dǎo)者沒有做好“功課”，或者是一些文化學(xué)者不愿在自己已建立的理論框架中給予道金斯過多的贊譽(yù)，但更主要的是出于人文和社會科學(xué)中有些學(xué)者對生物學(xué)入侵他們“神圣領(lǐng)地”（“sacred precincts”）的恐懼和過渡反應(yīng)。 D. Dennett， From Bacteria to Bach and Back： ，New York & London： W. W. Norton & Company，2017， p. 203.根據(jù)丹尼特的分析，模因?qū)τ谖幕M(jìn)化的研究提供了三個(gè)新觀念：（1）沒有理解的本領(lǐng)（Competence without comprehension）：有些文化條目并非智能設(shè)計(jì)者所為；其組成部分之間安排的適合和巧妙完全可歸于自然選擇。這意味著，人類的理解對于一種文化中某個(gè)模因的確立既不必要也不充分。（2）模因的適應(yīng)度（The fitness of memes）：猶如病毒，模因具有自身的繁殖適應(yīng)度。正如道金斯所指出：“我們以前沒有考慮到的是：一種文化特性可能是按其自己的方式形成的。理由很簡單，因?yàn)檫@種方式對其自身有利?！币簿褪钦f，不管一個(gè)模因是否增加宿主——接受和使用它的人——的繁殖適應(yīng)度，它本身以自然選擇的方式運(yùn)作。（3）模因是信息物（Memes are informational things）：它們是能傳播、保存和變換而不必執(zhí)行和表達(dá)的“處方”（“prescriptions”），類似于基因組中默默傳輸?shù)碾[性基因。丹尼特認(rèn)為，在人文和社會科學(xué)中關(guān)于文化變化的傳統(tǒng)理論局限于功能的描述，而基于自然選擇的模因進(jìn)化理論卻能提供一種必要的機(jī)制解釋。 D. Dennett， From Bacteria to Bach and Back： ，pp. 203—204.

不過，前已提及，持反對意見的人認(rèn)為：模因自身沒有意識或意向性，它自己不會主動傳播，生成模因和推動其傳播的是具有明確意圖或目的的人。也就是說，人類并不只是被動的模因攜帶者或載體，相反，會積極利用已有的經(jīng)驗(yàn)知識和理解力去選擇和判別新的模因，并根據(jù)需要來決定拒絕還是接受。因此，模因更多地依賴人類有意識的參與和努力，傳播規(guī)律形成于人類社會活動之中，故其實(shí)質(zhì)上是“由人類的意向性所指導(dǎo)的意識過程的一部分?！?span id="y0eokks" class="footnote_content" id="jz_2_163" style="display: none;"> M. Csikszentmihalyi， ，New York：Harper Collins，1993，p. 120.這種反對意見貌似有理，但其中預(yù)設(shè)了人是有理解力的或有意識的。在丹尼特看來，這一預(yù)設(shè)是“前達(dá)爾文觀念”的應(yīng)用——理解是本領(lǐng)之源。而從達(dá)爾文的自然選擇理論來說，情況恰恰應(yīng)該倒轉(zhuǎn)過來，即要解釋為什么沒有理解力的本領(lǐng)如何漸漸產(chǎn)生理解，因此，模因中不含理解的本領(lǐng)才是居先的。 D. Dennett， From Bacteria to Bach and Back： ，p. 205.

對于文化進(jìn)化的模因解釋的另一種反對是出于方法論的考慮。人類文化是一個(gè)復(fù)雜的整體，而模因解釋采用一種還原主義的立場，因?yàn)槠湓噲D從文化的基本組成單元來解釋整體的文化進(jìn)化。傳統(tǒng)上，人文和社會科學(xué)的目的是解釋和理解文化的意義，而這種意義是情景依賴的或整體性的，故還原主義的方法論行不通，也就表明模因解釋是不可接受 的。

針對這種反對，我們首先需要在還原方法與還原主義之間作出區(qū)分。還原方法是將事物分解其組成部分，并通過對于部分的屬性、行為和部分間的關(guān)系的研究來認(rèn)識事物。還原是科學(xué)研究的基本也是必要的方法，因?yàn)橹挥型ㄟ^還原，我們才能進(jìn)行實(shí)驗(yàn)和觀察，才能從更基本的層次出發(fā)解釋和理解高層次的現(xiàn)象。如果不進(jìn)行還原，那就只好從整體上直觀地把握對象，實(shí)際上也就取消了科學(xué)認(rèn)識。而還原主義則是一種哲學(xué)主張，即認(rèn)定還原方法對于認(rèn)識事物是充分的，弄清事物的低層次的屬性和行為足以把握高層次的現(xiàn)象。由于實(shí)在世界的復(fù)雜性，一個(gè)事物的屬性和行為不僅取決于其構(gòu)成，還依賴于其所處的環(huán)境，同時(shí)，實(shí)在世界的層次性也意味著高層次的行為可以具有相對的自主性。在科學(xué)認(rèn)識中，雖然還原是必要的但通常并不充分，因此，還原主義很難站住 腳。

可以看出，在解釋文化進(jìn)化時(shí)，采用模因的視角是選擇了還原方法。通過還原，將作為整體的文化分解到其基本組成單元——模因這一層次上，認(rèn)定具有復(fù)制能力的模因才是文化進(jìn)化中的真正實(shí)體，而更高層次上的文化現(xiàn)象則是派生的和過渡的。反對模因解釋的人對此提出批評并加以拒絕，因?yàn)樵谒麄兛磥?，文化現(xiàn)象和文化進(jìn)化如此紛繁復(fù)雜，通過還原無法把握文化的實(shí)質(zhì)。不過，我們認(rèn)為，運(yùn)用還原方法來揭示文化的實(shí)質(zhì)和進(jìn)化具有相當(dāng)?shù)暮侠硇浴v史地看，雖然當(dāng)下的人類文化系統(tǒng)已經(jīng)極其復(fù)雜多變，但畢竟是從那些十分簡單的行為模式和符號等（也就是模因）進(jìn)化而來的，而從最原始、最基本的模因出發(fā)去認(rèn)識復(fù)雜的文化現(xiàn)象和文化進(jìn)化的共性是科學(xué)方法論的基本要求。當(dāng)然，要對復(fù)雜的文化世界獲得更為全面的認(rèn)識，單憑還原是不夠的，還需要我們運(yùn)用整合的方法，后者正是目前研究文化現(xiàn)象和文化進(jìn)化的多學(xué)科視角的依 據(jù)。

還有一種反對似乎更為根本：模因并不存在。生物學(xué)中的基因能變異、復(fù)制和轉(zhuǎn)錄，能控制蛋白質(zhì)的合成，甚至能被人編輯，因而是實(shí)實(shí)在在的。而與其作類比的模因究竟在哪里？如果說在神經(jīng)結(jié)構(gòu)中，人們找不到它們；如果說在外在媒介上的，它們又不具備變異和復(fù)制的能力。顯然，這是一個(gè)關(guān)于模因的本體論問題，我們接下去就來回 答。

四、模因的本體論允諾

模因在哪里？我們認(rèn)為，在人們的心智系統(tǒng)中，由大腦的神經(jīng)基質(zhì)所實(shí)現(xiàn)。這里，重要的是，模因并非是一種具有廣延的物理客體。事實(shí)上，基因亦是如此，并非物理客體，而由DNA或RNA這些生物大分子所實(shí)現(xiàn)。那么，模因和基因又是什么樣的客體 呢？

當(dāng)我們把人類社會的文化進(jìn)化視作模因的復(fù)制、變異和選擇的過程時(shí)，已經(jīng)允諾了一種研究文化現(xiàn)象和文化進(jìn)化的本體論，因?yàn)榧俣四Ｒ蚴且环N實(shí)在的、動態(tài)的“東西”，而這種“東西”實(shí)質(zhì)上是信息客體。所以，這是一種關(guān)于文化世界的基于信息—計(jì)算的本體論。

在當(dāng)代生物科學(xué)中，越來越多的研究表明：自然生物的生命過程可以看作是生物大分子以分子算法為組織原則，進(jìn)行信息的貯存、復(fù)制和變換的過程；或者說，自然生物的信息處理過程是基于DNA等生物大分子所實(shí)現(xiàn)的計(jì)算。因此，實(shí)質(zhì)上，生命可視作一種信息處理或計(jì)算的過程。正因?yàn)槿绱?，諾貝爾生理學(xué)和醫(yī)學(xué)獎得主巴爾的摩（D. Baltimore）宣稱：“當(dāng)代生物學(xué)是一門信息科學(xué)?！?span id="0mw0kcw" class="footnote_content" id="jz_2_164" style="display: none;"> D. Baltimore，“How Biology Became an Information Science”，in P. Denning（ed.）， ，New York： McGraw-Hill，2001，pp. 43—56.也就是說，雖然生命的存在離不開一定的物質(zhì)和能量作為載體，但生命本質(zhì)卻并不取決于它們，因?yàn)樯矬w在生存和繁殖過程中實(shí)際上并不產(chǎn)生和消費(fèi)物質(zhì)和能量，而是不斷地進(jìn)行信息的創(chuàng)造、存儲和傳遞。考慮到基因就是具有遺傳效應(yīng)的DNA片段，當(dāng)代生物學(xué)實(shí)際上也允諾了一種基于信息—計(jì)算的本體 論。

因此，從哲學(xué)的角度看，模因和基因共享了一種基于信息—計(jì)算的本體論。不過，在具體的內(nèi)涵上，兩者所共享的這種本體論又存在著重要的差別，這主要體現(xiàn)在“信息”概念的含義和實(shí)現(xiàn)的基質(zhì)有所不同。在基因和生物進(jìn)化論中，信息主要是指生物體的DNA信息以及這些信息如何指導(dǎo)蛋白質(zhì)的合成，故這種信息是原初的或一階的（直接是關(guān)于蛋白質(zhì)的），而實(shí)現(xiàn)的基質(zhì)包括整個(gè)生物體；在模因和文化進(jìn)化中，具有表征內(nèi)容的信息主要是對原初信息進(jìn)行加工的產(chǎn)物（觀念或知識），其實(shí)現(xiàn)的基質(zhì)基本上定位于生物體（主要是人類）的神經(jīng)系統(tǒng)以及可傳播信息的自然或人工媒 介。

然而，從基因信息到模因信息也存在著一定的連續(xù)性，因?yàn)樵谝欢ㄒ饬x上，DNA信息也具有表征內(nèi)容，即它是“關(guān)于”蛋白質(zhì)的。一個(gè)事物的表征是關(guān)于另一個(gè)對象時(shí)，在當(dāng)代的心智哲學(xué)中通常認(rèn)為該事物具有某種意向性。這樣看來，如果能從體現(xiàn)生命本質(zhì)的信息的特性來審視人類心智的意向性和意識的起源，或許就能解開困擾當(dāng)代心智哲學(xué)家的一大難題，并理解文化進(jìn)化如何出現(xiàn)和復(fù)雜化。這正如丹尼特所言：“這些非人的、不反思的、機(jī)器人似的、無心靈的分子機(jī)械的小碎片，正是所有自主性的最終基礎(chǔ)，因而也是這個(gè)世界上的意義與意識的基礎(chǔ)?！?/p>

事實(shí)上，道金斯本人正是在基于信息—計(jì)算的本體論的視野下，主張生物進(jìn)化過程是一個(gè)不斷進(jìn)行著信息的創(chuàng)生、復(fù)制、交換和選擇的基因之河，“它是一條信息之河，而不是骨肉之河。在這條河中流淌的，是用于建造軀體的抽象指令，而不是實(shí)在的軀體本身。這些信息通過一個(gè)個(gè)軀體，并對其施加影響；然而信息在通過這些軀體的過程中卻不受軀體的影響。”而從這條基因之河又分叉出新的模因（信息）之河。起初，后者服務(wù)于前者，且在基本機(jī)制上遵循自然選擇的一般模式，但隨著文化的不斷“生殖”和進(jìn)化，其獲得了自主的地位和力量。結(jié)果，“在這個(gè)世界上，只有我們，我們?nèi)祟悾軌蚍纯棺运降膹?fù)制基因的暴政。”

從信息—計(jì)算的本體論出發(fā)，我們就可以明了：為什么模因概念在互聯(lián)網(wǎng)文化的研究中獲得廣泛的應(yīng)用。這是因?yàn)?，由人類所?chuàng)建的互聯(lián)網(wǎng)實(shí)質(zhì)上是一個(gè)信息—計(jì)算的虛擬世界，因此，在這樣一種環(huán)境中，作為文化信息單元，模因更為“適應(yīng)”，因而，復(fù)制、傳播和選擇等方面顯得更易、更快和更廣。結(jié)果，在互聯(lián)網(wǎng)的推動下，文化進(jìn)化已經(jīng)呈現(xiàn)加速的趨勢。特別值得一提的是，最近，基于多種信息技術(shù)和物理技術(shù)所提出的“元宇宙”概念迅速火熱。它不僅是內(nèi)容更為豐富多樣的互聯(lián)網(wǎng)升級版，而且很可能實(shí)現(xiàn)與人類所處的現(xiàn)實(shí)世界的“無縫對接”。至于這一新世界（元宇宙）將對文化進(jìn)化產(chǎn)生什么樣的深刻影響，我們只能拭目以待。但可以預(yù)期，模因仍將是理解文化進(jìn)化新階段的重要且有用的概 念。

五、結(jié)語

在上文中，首先，我們通過對模因概念的考察和分析，將其界定為由人類心智系統(tǒng)所創(chuàng)生和復(fù)制的文化信息單元；接著，我們結(jié)合達(dá)爾文主義的思想框架，對運(yùn)用模因的觀點(diǎn)解釋人類文化進(jìn)化的必要性和合理性作了辯護(hù)，并進(jìn)一步探究了其中所允諾的本體論。如今文化進(jìn)化的速率日益加快，文化系統(tǒng)的復(fù)雜性也不斷提高。誠然，對于各種文化現(xiàn)象和文化進(jìn)化，我們可以進(jìn)行局部的、具體的描述性研究，但如果缺乏一個(gè)統(tǒng)一的本體論框架和普遍的方法論原則，那么，這樣的研究就難以系統(tǒng)地、深入地揭示文化進(jìn)化內(nèi)在的一般機(jī)制。正因?yàn)槿绱耍谛畔ⅰ?jì)算的本體論和文化進(jìn)化的“模因之眼”（“The Meme’s-Eye”），值得文化學(xué)者和哲學(xué)研究者重 視。