李志凌

（云南民族大學(xué) 外國語學(xué)院，云南 昆明 650031）

漢語詩歌文化以博大的文化內(nèi)涵，豐富的藝術(shù)元素，多樣的文化內(nèi)涵，以及旺盛的內(nèi)在兼容機(jī)制與活力本質(zhì)，構(gòu)建出一個成熟的文藝集合體。綜合所有融匯的文藝因子，不難發(fā)現(xiàn)漢詩文傳統(tǒng)，尤其到成熟發(fā)展的階段之后，呈現(xiàn)出濃厚的宗教緣結(jié)，具體來說就是儒、釋、道三教的文化因素注入詩歌文化中。其中，最為特別的就是佛教中國化之后誕生的禪宗文化與漢語詩歌文化產(chǎn)生互融姻合的獨特現(xiàn)象。禪學(xué)與詩學(xué)，禪思與詩意，禪性與詩心，禪語與詩話，多位交融、溝通化合，形成中國詩歌文化傳統(tǒng)中一種奇妙的存在形式：“學(xué)詩深似學(xué)參禪， 妙處難于口舌傳”，［1］1518習(xí)慣稱為 “以禪喻詩”或“以禪入詩”。至此，中國的傳統(tǒng)文化孕育出了一個重要的學(xué)說——詩禪論。

一、詩禪論源考

“禪”字源自漢語，早在先秦諸子散文中就已出現(xiàn)，本義指古代帝王辟基祭地，以及因此引申出的王位傳讓，事物更替換代之義。《莊子·寓言》記有：“萬物皆種也，以不同形式相禪?！薄岸U”即謂授予和傳遞變化。禪與佛教禪宗聯(lián)結(jié)在一起，是在魏晉六朝時代，這時的禪成為一個佛教名詞，是梵文“禪那”（Dhyana）的略稱，意譯則為靜慮。關(guān)于禪的解說可追溯到釋慧皎的 《高僧傳》卷十一：“禪也者，妙萬物而為言，故能無法不緣，無境不察。然緣法察境、唯寂乃明。其猶淵池息浪，則徹見魚石；心水既澄，則凝照無隱。 ”［2］其謂之禪，揭示禪的本質(zhì)為“妙萬物”，即對宇宙萬物的認(rèn)知和解悟；禪的實踐方法為“緣法察境”、“唯寂乃明”，用平息的澄心徹見物本。到了唐代，禪才開始以妙境參悟之奇法與詩相連，出現(xiàn)“詩禪”并稱的文化傳統(tǒng)。據(jù)統(tǒng)計，《全唐詩》里“禪”字出現(xiàn)1219次，錄詩僧凡115人，僧詩凡2800首。詩僧可說是詩禪合輒的文化側(cè)影。準(zhǔn)確地說，詩僧約起于東晉。大批杰出的佛教僧徒融合內(nèi)外道學(xué)，以禪喻詩，以詩示道，以詩頌古。對于這種詩禪交合的文化現(xiàn)象，晚唐時期著名詩僧齊己曾明確表述二者的相通之理：“詩心何以傳？所證自同禪?！保ā都泥嵐壤手小罚┯袑W(xué)者指出，在中晚唐之前，僧侶固然也作詩，但大多把作詩看作是明佛證禪的手段，并不把詩歌看成藝術(shù)，而比較起來，中晚唐詩僧往往有著迷戀藝術(shù)的創(chuàng)作動機(jī)。這個看法很值得肯定，正是在以皎然、貫休、齊己等為代表的禪門詩杰的推動下，詩歌創(chuàng)作成為當(dāng)時文學(xué)僧徒的一種高度的藝術(shù)自覺。

如果說詩禪交通融匯在前期盛興階段，即佛教流行的唐代，更多的是僧人這個主體胸懷著證釋禪學(xué)的實用目的在踐行著以禪喻詩的學(xué)術(shù)理念，那么宋代以后，詩人便成為了詩禪對話的最主要的推動力量。

詩禪論的真正確立始自北宋，大批優(yōu)秀詩人與詩評家以詩話的形式熱論詩學(xué)同禪學(xué)的關(guān)系，以禪喻詩成為熱門話題。以蘇軾、黃庭堅、魏泰、葉夢得、陳師道、徐府、韓駒、吳可、呂本中、曾幾、趙蕃、陸游、姜夔、戴復(fù)古、劉克莊等為代表的詩人熱衷于以禪思、禪境、禪趣而論詩思、詩境、詩趣?！皩W(xué)詩深似學(xué)參禪”一語，幾乎成為宋人的口頭禪。

吳可《藏海詩論》有云：“凡作詩如參禪，須有悟門?！狈稖亍稘撓娧邸芬仓赋觯骸白R文章者，當(dāng)如禪家有悟門?！睂W(xué)詩比作參禪，強(qiáng)調(diào)詩歌的自然悟性與參禪的妙合為一，成為宋人的共識。南宋嚴(yán)羽的《滄浪詩話》更是以禪喻詩、以禪論詩的“詩禪論”集大成之作，他在《詩辯》里指出：“論詩如論禪，漢魏晉與盛唐詩，則第一義也；大歷以還之詩，則小乘禪也，已落第二義矣；晚唐之詩，則聲聞，辟支果也。學(xué)漢魏晉與盛唐詩者，臨濟(jì)下也；學(xué)大歷以還之詩者，曹洞下也。大抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟?！眹?yán)羽將詩道與禪道的相通渠道歸結(jié)于“妙悟”，認(rèn)為惟有“妙悟”，詩歌創(chuàng)作才能符合“當(dāng)行”與“本色”，即詩歌創(chuàng)作的藝術(shù)規(guī)律性和詩歌藝術(shù)風(fēng)格的“本然之色”。清代任昌運(yùn)說：“詩與禪通。禪從悟入。拈花微笑，當(dāng)下即證果。詩亦從悟入。”此謂原本滄浪之說。

對詩禪論最具廓清理源之功的，當(dāng)數(shù)錢鐘書于《談藝錄》中在嚴(yán)滄浪詩話基礎(chǔ)上作的評價。錢氏認(rèn)為《滄浪詩話》的所謂“別才”、“別趣”之說正是“以禪喻詩”。其“別才”是“宿世漸熏而今世頓見之解悟”，得之于先天；而“讀書窮理以校其至”者，則因悟而修，以修承悟，取之于后天。在詩歌創(chuàng)作中“解悟”自不能舍棄勤思善學(xué)，而“證據(jù)”正自思學(xué)而來，更不能捐思廢學(xué)。同時，錢氏以通俗易懂的文字進(jìn)一步指出：“悟有遲速，系乎根之利鈍、境之順逆，猶夫得火有難易，系乎火具之良搭、風(fēng)氣之爍濕。速悟侍思學(xué)為之后，遲悟亦助繼之以躬行力學(xué)。”［3］而關(guān)于詩禪論，錢氏針對前人的種種疑慮和誤解，作了一個圓通而清明的解答：“比詩于禪……滄浪別開生面，如驪珠之先探，等犀角之觸覺，在學(xué)詩時工夫之外，另拈出成詩后之境界，妙語而外，尚有神韻。不僅以學(xué)詩之事比諸學(xué)禪之事，并以詩成有神、言盡而味無窮之妙，比于禪理之超絕語言文學(xué)。他不過較詩于禪，滄浪逐欲通禪于詩。 ”［3］

二、“異質(zhì)同構(gòu)”理念的提出

看到禪與詩的互通性，這無疑是中國文化藝術(shù)史上的一個獨到而重要的發(fā)現(xiàn)。然而，二者究竟怎樣相通，各自本質(zhì)是否相似，在多大程度或哪些特定領(lǐng)域上“莫此親切”呢？這些問題需要從以禪喻詩的學(xué)理依據(jù)上加以深究。

有一點是可以首先肯定的，禪與詩的本質(zhì)互不相同。且不論二者的根本屬性質(zhì)源不同，禪學(xué)屬于精神生活層面的意識追求，強(qiáng)調(diào)信仰歸屬、宗派辯說；詩學(xué)本質(zhì)則是文化藝術(shù)層面的意識行為，是詩人個體追求、自我真情感悟、文字藝術(shù)表現(xiàn)與操用達(dá)到最佳結(jié)合的學(xué)問。再從二者的憑借工具上看，也有“禪家不立文字，直指人心，詩則必須以文字為表現(xiàn)工具”［4］235之迥別。袁行霈先生曾指出：“以禪喻詩仿佛是自然而然的事，其實不然。詩家以少陵為祖，其說曰‘語不驚人死不休’；禪家以達(dá)摩為祖，其說曰‘不立文字’。詩之不可為禪，猶禪之不可為詩也?！庇纱擞^之，詩與禪存在“異質(zhì)”屬性應(yīng)是毫無疑問的了。

然而我們更為關(guān)心的是，如此不同的兩種事物究竟是怎樣溝通關(guān)聯(lián)起來的呢？古人善論詩與禪通，多見其同而不見其異，但是，比詩于禪者，多言之鑿鑿而流于玄虛，最具代表性的闡釋便是“妙悟”通解之說。后來學(xué)者對詩與禪的相通理據(jù)作了深入探討。杜松柏 《禪學(xué)與唐宋詩學(xué)》從廣被性、圓融性、明暗性交參、正偏五位四個方面總結(jié)了“詩與禪有相同之通性，有同一極至之境”；［5］李春生《詩的傳統(tǒng)與現(xiàn)代》從本體論的意義上討論詩與禪在澄明性、超越性、神秘性三種特點上的相似與相通。［6］這些討論大多只作了理想化的推論，僅停留在思維方式及語言表達(dá)層面，而沒有進(jìn)入到詩與禪的內(nèi)在機(jī)制當(dāng)中。直至周裕鍇、蔣寅等學(xué)者才開始挖掘到詩禪相通的真正本質(zhì)，從它們的內(nèi)在屬性上發(fā)現(xiàn)詩與禪在價值傾向、思維方式、經(jīng)驗傳達(dá)等方面驚人的相似，見識到以禪喻詩的可行和必要。［7］這樣，我們便可進(jìn)一步理解漢詩傳統(tǒng)中存在著詩與禪這樣一種異質(zhì)同構(gòu)的特殊現(xiàn)象。

三、異質(zhì)同構(gòu)下以禪喻詩的內(nèi)涵

如前文所言，禪與詩存在本質(zhì)的不同：一者，雙方具備宗教與文學(xué)的不同性質(zhì)。再者，它們在實現(xiàn)手段上有差別，禪講求空明靜寂，漠然不以置懷，甚至見性而忘情，佛家六祖慧能說：“內(nèi)見自性不動，名曰禪?！倍娨缘佬郧?，則是情動于中而形于言，言之不足，故嗟嘆而詠歌之，感于哀樂，緣事而發(fā)的。除此之外，兩者在語言要求上也不一致。從根本上說，佛教的修行體驗是不能用語言文字來表達(dá)的。而詩歌的存在正是依附于文字之上的，無有語言，詩之不存。

盡管詩與禪在許多方面表現(xiàn)出迥異之質(zhì)，但在中國的傳統(tǒng)文化中，詩與禪的相似、相通所衍生出來的思想意義和文藝價值大大超越了其異類相牴所生的負(fù)力。

詩與禪的共通應(yīng)該源于靜態(tài)和動態(tài)的兩套相似的內(nèi)在機(jī)制，從靜態(tài)機(jī)制上看，詩與禪在某些性狀特征上有深度的相似。具體可說，二者皆有廣闊的服務(wù)范圍和世俗價值，而不拒人親近；都追求圓融會通的精神境界，只是實現(xiàn)手段不同，一憑文字，一借思悟；都渴望超越本體，追求超我的體驗；它們在精神意識和情感變化上都帶有一定的神秘性，明暗交涉，思維跳躍而神歸統(tǒng)一，同時又都主張以澄心示人。其次，詩與禪具有類似的價值取向。這一點主要表現(xiàn)在它們一方面具有非功利性，要求主體的自我實現(xiàn)，達(dá)到自足的境界，另一方面，個人的潛心自修又自覺或不自覺地推動了詩學(xué)與禪學(xué)的整體發(fā)展和學(xué)術(shù)研究進(jìn)程。最后，詩與禪的思維方式都是非分析式的，強(qiáng)調(diào)主觀心性的發(fā)揮與悟入的重要性。再從動態(tài)的機(jī)制上看，詩與禪的內(nèi)在驅(qū)動力又存在著一致性，都具有經(jīng)驗上的不可傳達(dá)性。佛學(xué)禪悟和修行體驗強(qiáng)調(diào)內(nèi)證，是不能用語言和文字來相傳的，依賴的是不可說的直覺心得。詩的體驗同樣是不可傳達(dá)的。葉燮曾指出：“作詩者實寫理事情，可以言，言可以解，解即為俗儒之作，唯不可言名之理，不可施見之事，不可經(jīng)達(dá)之情，則幽渺以為理，想象以為事，惝恍以為情，方為理至事至情至之語，此豈俗儒耳目心思分中所有哉？”［7］66-67西方詩人更有斬釘截鐵之語，梅特林克說：“口開則靈魂之門閉，口閉則靈魂之門開?！毕找脖硎荆骸懊撿`魂而有言說，言說者已非靈魂。”由此可見，詩與禪都將不可言說的自我體驗視為最高的境界，常以不說為說，寓無窮意味于言外。

然而，雖然詩與禪均以無言為善之最，但是，人們在修習(xí)和領(lǐng)悟過程中又不得不訴諸語言文字的解證。禪理的闡發(fā)與傳頌不可能單靠一味的自省參悟，修行者一方面需要習(xí)法師開悟之道，從珠璣之言中思悟“真相”，另一方面也要在開悟后進(jìn)行“印證”，即完成“證悟”?？梢哉f，除非修行者是個完全孤獨自在的遁世者，根本不關(guān)心將自我的禪悟成就加以證明，以獲得僧界佛道的認(rèn)可，否則，用語言來揭示禪味，靠文字來明示開悟就是非常必要的。所以周肇《山曉禪師語錄序》云：“禪之有語，語之有錄，蓋皆不得已之思，欲讀者于象外求之者耳。”［7］蔣寅也總結(jié)道，禪對語言的訴求，“這種不得已不是發(fā)自內(nèi)心的不可遇到的欲求，而是主動迎合外在的要求，順應(yīng)社會期望的努力”。［8］可以說，禪的最終歸宿和終極關(guān)懷始終脫離不了社會性。這一點，從本質(zhì)上說與詩的存在義有著根本的一致性。盡管詩的最好狀態(tài)被認(rèn)為是有言外之意，但詩的表達(dá)卻是每一位詩人的強(qiáng)烈愿望：“在心為志，發(fā)言為詩。”也許，常人皆有詩情、詩趣，懂得詩意的感興，但是如不善于將內(nèi)在詩情表達(dá)于文字，是絕不可能成為詩人的。可以質(zhì)言，詩與禪都是在經(jīng)驗的不可傳達(dá)中又同時產(chǎn)生了傳達(dá)的迫切要求，成為了不可言說而言說的矛盾統(tǒng)一體，由是以為通，也就不足怪了。

至此，漢詩與禪終于帶著共同的自我發(fā)生、發(fā)展之內(nèi)在動力走到了一起。可是，如此還不足以盡見二者是如何牽手融合，化為以禪喻詩的詩學(xué)傳統(tǒng)的。這就需要我們進(jìn)一步審視它們彼此外聯(lián)通合的介質(zhì)。通過進(jìn)一步分析可以發(fā)現(xiàn)，詩與禪最終聯(lián)合互喻的溝通渠道在于共通的表現(xiàn)形式和傳達(dá)方式。因二者都有非邏輯的象喻特征，多以隱喻和象征手法來吟詠自我體驗，故而，“妙悟”成為詩禪相通的重要結(jié)合點。嚴(yán)羽等學(xué)者早已體會到，唯有“妙悟”，詩歌創(chuàng)作才能符合“當(dāng)行”與“本色”，既符合詩歌創(chuàng)作的藝術(shù)規(guī)律性，又保持詩歌藝術(shù)風(fēng)格的“本然之色”。另外，詩與禪相互啟發(fā)、相互借鑒，形成二元統(tǒng)一的格局。例如，“禪宗公案所表現(xiàn)的絕對體的自性，是言語道斷，心行處滅的，因而不得不藉重比興體詩用感覺的具體事物，象征那不可感覺與不可思議的自性”。［5］禪宗要求在使用語言媒介的同時，又要對言語的效用加以限定，在使用語言符號時要超越符號，去捕捉“言語道斷”的意味，而這樣的表達(dá)方式又啟發(fā)了詩家，令其明白“舍筏登岸”，“秉悟悉文”，就有了“禪家以為悟境，詩家以為化境，詩禪一致，等無差別”［9］的心得。而詩家眼中所見之詩與禪的關(guān)系最終升華為禪喻詩的詩學(xué)理念，大大豐富和發(fā)展了漢語詩歌的傳統(tǒng)風(fēng)格。

四、以禪喻詩的詩學(xué)特質(zhì)

以詩說禪，文出禪語；以禪喻詩，則主要是一個詩學(xué)概念。宋人將詩禪論做了更深入的探討，提出了完整的借禪喻詩的詩歌理論。這個理論包括兩個重要方面：一是從詩的欣賞的角度，說明詩的本體，也就是以參禪之“悟”去細(xì)解詩中意味，從而達(dá)到欣賞的極致；二是從詩人修養(yǎng)的角度，傳授“妙悟”成詩的作詩規(guī)律和創(chuàng)作經(jīng)驗。

中國的詩歌傳統(tǒng)認(rèn)為“詩本性情”，詩人在觸物觀世中產(chǎn)生主觀感動，萌生情興而作詩，這種最初的感動就是詩的本體。為把這種感動外傳或記錄，詩人只能藉文學(xué)描繪性情。而詩的感悟本體具有不可表述性，它與人心中的意念、思維運(yùn)作方式不同。人的思維活動不論多么復(fù)雜，不論表露或隱藏都要以語言為工具，故西方哲人說：“想，就是不動筆的字?！倍说母星榛顒邮敲撾x思維的感性的全身心體驗，是不借助概念工具來進(jìn)行的，所以也就不能用語言來表達(dá)。因而，中國古代詩人慨嘆語言的無能，曰：“此中有真意，欲辯已忘言?！薄俺：扪哉Z淺，不如人意深。”“口不能言心自省?！边@時，禪家思想點醒人們，靠參悟可求得禪之本體，即 “大道”、“真相”。這種體驗的過程與賞詩之本體的體驗方式相類。由于看到了二者在本體的性質(zhì)，進(jìn)入本體的過程及體驗到本體的感受都非常類似，因此賞詩的本體追求憑附在了“領(lǐng)悟”之道上。

盡管詩人難以將詩的感情體驗本體表露無遺，但詩人總是不愿意放棄語言的傳遞作用，極力想用文字載體引發(fā)詩情的契機(jī)，引發(fā)讀者以同樣的感動去悟詩在 “意外”或“象外”的精髓。這一過程與禪家對道體的參悟過程頗為相仿。禪學(xué)強(qiáng)調(diào)道體的不可言說，主張“不立文字”、“不由文字”，而主張“以心印心”。可是為了傳道接引門徒，又少不了要言說，但又同時警惕用語者“死于句下”。因此，禪學(xué)思想中對語言既憑借又超越的過程與詩歌創(chuàng)作、欣賞的情況是完全一致的。

在漢語詩學(xué)傳統(tǒng)中，人們歷來認(rèn)為作詩的精妙規(guī)律是不可言傳的。學(xué)詩者必須在熟讀大量前人作品的基礎(chǔ)上，靠直感方能領(lǐng)悟作品的精妙。詩家文人往往以禪喻詩，訓(xùn)誡后人習(xí)詩之法，正如禪門參禪，須在參活的基礎(chǔ)上通過妙悟印證入道。黃庭堅便以參禪來比喻學(xué)詩途徑：“學(xué)者要以識為主，如禪家所謂正法眼者，直須具此眼目，方可入道?！痹姼柩辛?xí)者的根本任務(wù)是通過參悟修養(yǎng)自身，獲得自己本心創(chuàng)造能力，掃除成規(guī)窠臼，最終成為自我造法的人，緣情成詩，信手拈來。正如學(xué)禪者識心達(dá)本之后，可自成正果，學(xué)詩者也可以勤學(xué)參悟，修成大家。

明代普荷有詩云：“禪而無禪便是詩，詩而無詩禪儼然?！边@句話代表了明清時期以禪喻詩發(fā)展到了新的階段，即詩禪無別，相互等同。持此觀點者，認(rèn)為有“神韻”的詩應(yīng)歸結(jié)為“入禪”，并將禪境與詩境的一致視為二者等同的根據(jù)。我們不能說這種看法沒有道理，而且獲得啟示：詩與禪的藝術(shù)知覺和美感體驗上某些時候是可以重合的。在某些詩人身上同時兼有禪家身份，言語自帶禪機(jī)；而某類詩體，如隱逸詩，便可能有“雨中山果落，燈下草蟲鳴”、“明月松間照，清泉石上流”等字字入禪的詩文。不過，在肯定詩禪相同說之含理性的同時，還須用批判的眼光來否定該學(xué)說所犯下的以偏概全和絕對化判斷的錯誤。中國的詩學(xué)傳統(tǒng)畢竟有獨立的本質(zhì)，它與禪學(xué)體系的文化淵源根屬終歸不同。

五、結(jié)語

以禪喻詩的詩學(xué)意義，更多地揭示出禪與詩的一致性，從而為詩歌藝術(shù)找到一面重要的參鑒之鏡，使我們更深入地發(fā)現(xiàn)詩歌創(chuàng)造的藝術(shù)規(guī)律，了解到詩作、詩人、讀者的內(nèi)在關(guān)系，進(jìn)而又充實了詩歌創(chuàng)作和審美活動的內(nèi)涵。以禪喻詩直指詩的本質(zhì)，使中國詩學(xué)風(fēng)格和精神得以活脫呈現(xiàn)，啟示出漢語詩學(xué)傳統(tǒng)上的兩個核心特點——“意象性”和“不說破”，它們與禪思相通，用禪理互喻，更為合理地驗證并鞏固了漢語詩歌的品質(zhì)。以禪喻詩開辟了中國詩歌詩禪體的文學(xué)模式，孕育了大批杰出的詩僧，既有效地弘揚(yáng)了禪道，喻世明言，又使?jié)h語詩歌增加了新鮮的活力。另一方面，詩人的意識水平得到了提升，藝術(shù)風(fēng)格更加飽滿和完善。最后應(yīng)該指出，以禪喻詩在異質(zhì)同構(gòu)的合轍融匯中產(chǎn)生的最大價值是開闊了人們的精神境界，推進(jìn)了思維發(fā)展，最終極大地豐富了中國文化。

［1］游潛.明詩話全編·夢蕉詩話（卷上，第2冊）［M］.南京：江蘇古籍出版社，1998.

［2］釋慧皎.高僧傳（卷十一）.北京：中華書局，1993.

［3］錢鐘書.談藝錄［M］.北京：中華書局，1984.

［4］黃永武.中國詩學(xué)·思想篇［M］.北京：巨流圖書公司，1979.

［5］杜松柏.禪學(xué)與唐宋詩學(xué)［M］.臺北：黎明文化事業(yè)公司，1976.

［6］李春生.詩的傳統(tǒng)與現(xiàn)代［M］.臺北：濂美出版社，1985.

［7］周肇.東岡文稿［M］.中國社會科學(xué)院文學(xué)所藏稿本.

［8］蔣寅.古典詩學(xué)的現(xiàn)代詮釋［M］.北京：中華書局，2003.

［9］王士禛.香祖筆記（卷八）［M］.上海：上海古籍出版社，1982.

［10］郭紹虞.宋詩話輯佚（上冊）［M］.北京：中華書局，1980.