趙永振

（平頂山學(xué)院，河南平頂山467002）

公民權(quán)利與最低限度自由的實現(xiàn)

趙永振

（平頂山學(xué)院，河南平頂山467002）

作為一種理念的自由，無論是霍布斯從個人和國家的關(guān)系或密爾、盧梭從個人和社會的角度進行界定，都會在其實現(xiàn)的保障上遇到麻煩；而洛克、哈耶克從個人權(quán)利的角度進行界定，使人們對自由的界限有了更清晰的認識，為公民實現(xiàn)最低限度的自由提供了可能。

自由；公民權(quán)利；哈耶克

自由實質(zhì)上是處理個人和共同體的關(guān)系問題。在這個意義上，有人的存在就應(yīng)該有對自由的討論，但在古代，自由并沒有凸顯出來。古希臘時期，自由才開始得到討論。柏拉圖在《理想國》中注意到個人和集體的關(guān)系，但他要解決的是如何維持共同體作為共同體的那些特質(zhì)，比如每個人消除私欲而皈依集體等。近現(xiàn)代以來，自由成為人們討論的熱門話題，集中體現(xiàn)在契約論者的論著中。但是，對什么是自由以及如何實現(xiàn)自由的理解并沒有形成共識，這主要是因為他們定義自由的視角不同所致，從個人與國家、個人與社會的視角定義自由無法對個人、社會、國家權(quán)力的作用范圍劃界。筆者認為，洛克、哈耶克對公民權(quán)利的強調(diào)使得最低限度的自由得到解決。

一、個人與國家視角的自由觀

個人與國家關(guān)系的討論從古希臘就開始了，這涉及到自由的一些理念。但我們現(xiàn)在談的自由理念很大程度上卻是從霍布斯那里來的?；舨妓乖凇独S坦》一書中這樣描述：“自由人一詞根據(jù)這種公認的本義來說，指的是在其力量和智慧所能辦到的事物中，可以不受阻礙地做他所愿意做的事情的人?！盵1]163霍布斯對自由還做了如下規(guī)定：自由可以與畏懼、必然相容。自由與畏懼的相容性使霍布斯的自由觀倒向了另一個極端，從他的理論脈絡(luò)中可以輕而易舉地得出這樣的結(jié)論：個人出于恐懼而對集權(quán)誠服也是自由的?！独S坦》一書正是在這樣的邏輯中展開討論的。在書中，霍布斯舉了這樣的例子：“一個人因為害怕船只沉沒而將貨物拋到海中時，他是十分情愿地這樣做的。假如愿意的話，他也可以不這樣做。因之，這便是有自由的人的行為?！盵1]163沿著這樣的邏輯，他順理成章地將自由轉(zhuǎn)到對國家法律的遵守上：“一般說來，人們在國家之內(nèi)由于畏懼法律而做的一切行為都是行為者有自由不做的行為。”[1]163這樣，遵守國家法律就是與自由相容的，即遵守國家法律也是自由的，這為他探討“臣民的自由”鋪平了道路。

在霍布斯的理論中，法律是指不限制人身自由的規(guī)范，這和亞里士多德主張的良法是不一樣的：“我們可以看到，世界上沒有一個國家能訂出足夠的法規(guī)來規(guī)定人們的一切行為，這種事情是不可能辦到的；這樣就必然會得出一個結(jié)論說：在法律未加規(guī)定的一切行為中，人們有自由去做自己的理性認為最有利于自己的事情。因為自由的本義如果指的是人身自由，也就是不受鎖鏈鎖禁和監(jiān)禁的自由；人們顯然已經(jīng)享有這種自由了，他們現(xiàn)在還像這樣喧嚷，要求這種自由就是非?；闹嚨?。此外，如果我們把自由看成是免除法律的自由，那么，人們像現(xiàn)在這樣要求那種自由便也同樣是荒謬的；根據(jù)這種自由，所有其他人便都會自己主宰自己的生命了。然而，這種制度雖然荒謬，卻是人們所要求的。他們不懂得，法律沒有一個人或一群人掌握武力使之見諸實行，就無力保護他們。因此，臣民的自由只有在主權(quán)者未對其行為加以規(guī)定的事物中才存在……”[1]163這樣，在霍布斯的理論中，自由和主權(quán)者法律的相容性意味著主權(quán)者對于臣民有生殺予奪之權(quán)：“我們已經(jīng)說明，主權(quán)代表人不論在什么口實之下對臣民所做的事情沒有一件可以確切地被稱為不義或侵害的；因為每一個臣民都是主權(quán)者每一行為的授權(quán)人，所以他除開自己是上帝的臣民，因而必須服從自然律以外，對其他任何事情決不缺乏權(quán)利。于是，在一個國家中，臣民可以、而且往往根據(jù)主權(quán)者的命令被處死，然而雙方都沒有做對不起對方的事?！盵1]165

從上述看來，霍布斯僅僅把自做是免除人身監(jiān)禁的權(quán)利，即便如此，自由與主權(quán)者法律相容又使得連免除人身強制最低限度的權(quán)利都無法保障，因為法律的優(yōu)良與否都得服從，這樣，主權(quán)者生殺予奪的權(quán)力就使得即使最低限度的自由都無法保障。這與其邏輯推演有關(guān)，也與其自由的定義有關(guān)。按其定義，霍布斯的自由不是目的，而是手段，易言之，自由就是憑理性和智慧所能辦事的權(quán)利，這使得自由成了其他目標(biāo)的手段而葬送了自由，正因如此，才有自由與主權(quán)者的生殺予奪之權(quán)及其個人選擇不自由相容?；舨妓箤ψ杂傻拿苄睦碚莵碓从谄鋫€人與國家關(guān)系對自由的定義，因為從這個角度對自由進行定義無法分清個人權(quán)力和國家權(quán)力的界限，這為國家在維護自由的名義下侵犯自由鋪平了道路。

二、個人與社會視角的自由觀

密爾的自由理念是從個人和社會的角度來討論的，他認為自由不是對政治暴虐的防御，而是社會自由：“這里所要討論的乃是公民自由或稱社會自由，也就是要探討社會所能合法施用予個人的權(quán)力的性質(zhì)和限度。”[2]1凡屬社會以強制和控制方法對付個人之事，不論所用手段是法律懲罰方式下的物質(zhì)力量或者是公眾意見下的道德壓力，只有自我防衛(wèi)才可以有理有權(quán)個別的或者集體的對其中任何分子的行動自由進行干涉。若說為了那人自己的好處，不論是物質(zhì)上的或者是精神上的好處，都不能對別人的行動加以干涉。[2]11密爾最反對用得勢的輿論對個人進行強制。認為這種強制甚至比政治暴虐更可怕，它透入社會生活的細節(jié)比政治暴政深得多，奴役到靈魂本身，因此使人很少有逃避辦法。[2]1所以他強調(diào)，個人只對涉及到社會的那部分才負責(zé)，對于自己的事務(wù)他卻是最高的主權(quán)者。即自由問題通過“公域”、“私域”的劃分加以解決。但是通過“公域”、“私域”的劃分是否能解決社會自由問題卻是一個疑問，密爾自己也承認這是一個很復(fù)雜的問題。因為個人的行為很少不對社會產(chǎn)生影響。盡管密爾規(guī)定：個人對社會的影響只能是直接的，而不是間接的。但凡屬影響到本人的都會通過本人而影響到他人。另外，密爾認為，與其自由相適應(yīng)，個人的適當(dāng)領(lǐng)域應(yīng)該包括“第一，意識的內(nèi)向境地，要求著最廣義的良心的自由；要求著思想感情的自由；要求著在不論實踐的或思考的、科學(xué)的、道德的或神學(xué)的等一切題目上的意見和情操的絕對自由。第二，這個原則還要求趣味和志趣的自由；要求有自由訂定自己的生活計劃以順應(yīng)自己的性格；要求有自由照自己喜歡的去做，當(dāng)然也不規(guī)避會隨來的后果。這種自由，只要我們所做所為并無害于我們的同胞，就不應(yīng)遭到他們的妨礙，即使他們認為我們的行為是愚蠢、悖謬、或是錯誤的。第三，隨著各個人的這種自由而來的，在同樣的限度之內(nèi)，還有個人之間相互聯(lián)合的自由；這就是說，人們有自由為著任何無害于他人的目的而彼此聯(lián)合，只要參加聯(lián)合的人們是成年，而不是出于被迫或受騙。”[2]14

就上述這幾條關(guān)于個人實踐自己的自由，必然對別人產(chǎn)生影響，不僅如此，密爾還主張非文明人是不能適用自由的，他們適用于專制：“在對付野蠻人時，專制政府是一個合法的形式，只要目的是為著使他們有所改善，而所用手段又因這個目的之得以實現(xiàn)而顯為正當(dāng)。自由，作為一條原則來說，在人類還未達到能夠借自由的和對等的討論而獲得改善的階段以前的狀態(tài)中，是無所適用的?！盵2]12這樣，其他人是否會認為別人不夠文明而對其施加專制呢？另外，個人志趣這一條也很難不影響到他人，比如我們在一個穆斯林的社區(qū)中食肉就很可能侵犯了穆斯林的道德價值；最后，結(jié)社自由也可能威脅到別人，人類都有易于濫用權(quán)力的天性使人們懷疑，結(jié)社可能對我是一個潛在的威脅。所以，密爾并不能完全通過將私域和公域分開而保障自由，不過，他已經(jīng)碰到了自由另一個概念的邊界，即自由就是免于強制，而且自由只有通過規(guī)定一些權(quán)利的不可侵犯性才能得以實現(xiàn)。從這個概念我們將導(dǎo)源出權(quán)利是自由得以保障的最低限度的要求，這正是哈耶克的貢獻。

從個人和社會的角度來論述自由的盧梭也沒有擺脫自身的邏輯困境。盧梭認為人天生是自由的，但人組成社會后不得不讓渡部分權(quán)力，用盧梭的話來說，就是失去了自然權(quán)力，得到社會權(quán)力。盧梭的社會契約論要尋求一種結(jié)合：“使能以全部共同的力量來衛(wèi)護和保障每個結(jié)合者的人身和財富，并且由于這一結(jié)合而使得每一個與全體相聯(lián)合的個人又只不過是在服從其本人，并且仍然像以往一樣地自由?！盵3]19這種結(jié)合的最終體現(xiàn)形式便是“公意”。但是，盧梭的理論由于從維護公意的角度出發(fā)，給自由留下的空間極少，而且公意一旦成為現(xiàn)實，那么其執(zhí)行人就可能運用公意的民意施行專制。

總之，從個人與社會的視角來給自由定義也遇到了自身的問題，它本身無法分清群己權(quán)界，這為集權(quán)主義者盜用個人自由之名行專制之實留下了可乘之機，即便像盧梭這樣極力倡導(dǎo)自由的思想家，設(shè)計出來的“公意”也不免是專制主義的。

三、個人權(quán)利與自由的實現(xiàn)

作為一種理念的自由無論從個人和國家的關(guān)系或個人和社會的角度來界定都無法分清個人和國家、個人和社會的權(quán)力行使范圍，在社會力量、國家力量強于個人的情況下，個人自由極有可能在自由的名義下被葬送。因此，從這兩個角度來定義自由歧義叢生，使得自由無法落實，這些定義在哈耶克的理論中都遭到了批判。首先，危害最大的是將自由定義為“能做什么的自由”。這種自由和“逾越所有障礙的自由”一樣，有其危險性：“將自由混同于力量的做法一旦被認可，那么，利用‘自由’一詞的魅力來摧毀個人自由的詭辯將永無止境，打著自由的旗號慫恿人們放棄自由的花招也將永無完結(jié)。正是借助這種混淆，對超越條件的集體力量的承認最后取代了對個人自由的信仰，而且集權(quán)國家也以自由的名義剝奪了人民的自由”[4]35-36不僅如此，將力量意義上的自由混同于原始意義上的自由必然導(dǎo)致將自由等同于財富，某些人因此會打著“自由”的旗號要求重新分配財富[4]37，這等于剝奪了誠實勞動致富的權(quán)利。實質(zhì)上，財產(chǎn)的平等與否與自由沒有必然的關(guān)系，哈耶克指出：“我能否主宰命運、自行選擇是一個問題，供我們選擇的機會是多還是少，卻是完全不同的另外一個問題。宮廷的侍臣盡管生活在奢華環(huán)境中，但他必須聽從主人差遣，比起一個貧苦的農(nóng)民或工匠，他的自由可能更少，因為他幾乎不能自行安排生活和選擇機會。同樣，統(tǒng)率一支軍隊的將軍或負責(zé)一項工程的主管，也可能大權(quán)在握，在某些方面，有可能是不受制約的權(quán)力，但比起一個農(nóng)夫和一個牧人，他的自由也可能更少，因為只需上司一句話，他便不得不改弦易轍，也不能根據(jù)自己的需要來改變生活方式，做出對他來說最重要的抉擇?！盵4]38

不僅如此，自由還只與人有關(guān)?；舨妓拐J為自由與必然以及與自己可以選擇的范圍等有關(guān)，這在哈耶克看來只不過是一些災(zāi)難：“某人在某一時刻內(nèi)所能選擇的范圍，同自由并無直接關(guān)系。譬如，某個攀巖者遇險，發(fā)現(xiàn)僅有一條路可以脫身，這時，盡管他別無選擇，但卻享有自由。即使這個攀巖者跌入深澗，不能復(fù)出，人們也不會失去對原始意義上的自由的情感?！盵4]30-31自由也不是選擇政府的那種意義上的自由，從契約論的觀點來看，自由就是選擇政府的自由，政府也就是為實現(xiàn)個人自由而存在的，從方法論來說這個理論并不是專制主義的，但是從其主張的結(jié)果來看，卻有可能是極權(quán)主義的，“這實質(zhì)上是把自由的原始意義運用于作為整體的人群而形成的一種集體自由”[4]32。契約論可以為自由辯護，也可以為專制辯護，也就是說從政府權(quán)力來源的角度來定義自由可能會掩蓋一個事實——即人們可能投票同意或通過契約成為奴隸，受制于一個暴君，從而放棄原始意義的自由。[4]33

要確保自由，我們必須從另外一個視角來論述：自由就是免除強制。這得從哈耶克對強制的內(nèi)涵談起：“我們所說的‘強制’，乃是指一個人的外部條件受他人控制，為了避免更大的惡果，他被迫為實現(xiàn)他人的目的工作，而不能按照自己的計劃行事。他除了在別人所創(chuàng)造的條件下可以選擇最小的禍害外，他既不能自行運用智慧或知識，又不能追求自己的目標(biāo)和信仰?！盵4]33顯然，這里我們得解決幾個問題，比如：第一，國家在多大程度上課稅和征兵算是強制；第二，現(xiàn)時代我們?yōu)槠髽I(yè)工作在多大程度上算是被強制；第三，現(xiàn)實生活中，我們在和別人交換商品和勞務(wù)時多大程度上是被強制等等。

這些問題都被哈耶克論述到了，就第一個問題，他認為：國家運用強制的方法以便使我們?nèi)ゲ扇∧承┬袆?。比如最重要的有納稅和各種義務(wù)性的服務(wù)，尤其是服兵役。但這些強制是可預(yù)見的，因此減少了其強制的意味[4]203?！叭羰菍U納一定稅款的必要性的認識，成為一切計劃的基礎(chǔ)的話，或者若是服兵期成為生活經(jīng)歷的可以預(yù)料的一部分的話，則每個人都還是能夠遵循他自己的生活計劃，并且像人們在社會上已經(jīng)學(xué)會的那樣，獨立于別人的意志之外。”[4]203對于政府的權(quán)力和人的自由的關(guān)系也可以這樣理解，只要這種權(quán)力是可以預(yù)料的：“假如一個人事先知道，如若他處于一種情況下，他就會受到強制，假如他可以避免使自己處于這種情況下，那么，他是決然不會受到強制的。至少，假使實施強制的規(guī)則，不是用以針對一個專門的人，而是在同樣的情況下以同樣的方式被用來對待所有的人，那么這些規(guī)則的作用同影響人們計劃的任何一種天然障礙的作用沒有任何差別?！盵4]203顯然，政府的權(quán)力適用于這一規(guī)則：“如果政府用強制權(quán)對我們的生活的干涉既無法避免又不能預(yù)料的話，那么這種干涉便是最有妨害的?！盵4]204

對于第二點，哈耶克認為一般意義上是不成其為強制的：“在一個很多人自愿地合作，并為其自身的目的共同工作的大企業(yè)里，其領(lǐng)導(dǎo)人的權(quán)力不是邪惡的權(quán)力。人們依靠在統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)下的這種自愿合作，可以不同尋常地壯大他們集體的力量，這是一個文明社會強大的一個方面?！盵4]193不僅這種結(jié)合有利于壯大集體的力量，而且并沒有違背個人的意志，按照哈耶克的說法，只有在使別人違背其意志服從別的目的的意義上使用權(quán)力才是強制。[4]193

對于第三點，哈耶克認為，只有那些對我們來說非常關(guān)鍵的資源和服務(wù)才能實施強制，或者擁有壟斷權(quán)的那些人能夠?qū)ξ覀儚娭疲骸皯?yīng)該認真地將強制同我們周圍的人愿意向我們提供某些服務(wù)和利益時提出的條件區(qū)別開來。惟有在十分特殊的情況下，對某些在我們看來非常重要的服務(wù)和資源擁有壟斷支配的某個人，才能夠?qū)嵤┱嬲膹娭??！盵4]193也就是說，除了這些資源和服務(wù)的提供外，我們可以通過其他的替代品來滿足，或者通過尋找別的提供者來滿足自己的需求。

最后哈耶克也只能訴諸只要能過一般的生活就行的這樣一種妥協(xié)：“這樣一個獲得保障的自由的領(lǐng)域，在我們看來似乎是一個正常的生活條件?！盵4]198在哈耶克看來就是保障一些權(quán)利，這些權(quán)利保證我們能夠擁有最低限度的自由：“人們已找到的解決這個問題的方法，是以承認某些一般性準(zhǔn)則為基礎(chǔ)的，而這些一般性準(zhǔn)則規(guī)定著某些對象或情況被納入受保護的個人領(lǐng)域內(nèi)的條件。承認這樣的一般性準(zhǔn)則使每一個社會成員都有可能劃定他的個人權(quán)益領(lǐng)域的界限，使大家都能認識到什么是和什么不是它的個人權(quán)益領(lǐng)域。”[4]199這些規(guī)則中，哈耶克特別提到財產(chǎn)權(quán)：“承認私有財產(chǎn)或是個別的所有權(quán)，因而是防止強制的根本條件，即令不是惟一的條件。假使我們沒有把握單獨擁有某些物質(zhì)的東西，那么我們幾乎總是不能在我們的行動中貫徹一項連貫一致的計劃；當(dāng)我們不能自己支配這些東西時，我們就沒有必要知道誰擁有它們，如果我們想同他人合作的話。承認所有權(quán)是確定個人權(quán)益領(lǐng)域以保護我們對付強制的第一步；……‘作為處理人同其自然環(huán)境抑或其人為環(huán)境的物質(zhì)關(guān)系的法律原則，所有權(quán)的根源在于它是每一個在文明意義上講的正常有序活動的最主要前提之一’”[4]200。當(dāng)然，并不是每一個人都擁有財產(chǎn)權(quán)才能保證自由，在某些時候，個人也可以通過契約獲得財產(chǎn)的使用權(quán)，或者財產(chǎn)不應(yīng)全部處于某個人壟斷的控制權(quán)之下。即是說，財產(chǎn)足夠分散，個人可以不依賴于少數(shù)財產(chǎn)的擁有者，這樣才有多種選擇[4]200。

與國家權(quán)力對個人的暴虐相關(guān)，保障自由，我們還必須有言論、出版的自由。密爾早就從功利主義的角度加以論述，他認為即出版自由有利于真理的發(fā)現(xiàn)和運用。在哈耶克的理路中，是從保障個人自由的角度出發(fā)的。在他看來，保障自由，由于強制還牽涉到個人與社會之間的關(guān)系，必須強調(diào)個人隱私權(quán)利：“承認得到保護的領(lǐng)域在自由時代通常包括了隱私和保密的權(quán)利，此外還包括這種觀念，即一個人的住房是他的城堡，任何人均無權(quán)了解這個人在其中的活動。”[4]202

早在哈耶克之前，洛克就從個人權(quán)利的角度來界定自由了，他認為人天生就處于一種完備無缺的自由狀態(tài)，在自然法的范圍內(nèi)，毋須得到任何人的許可或聽命于任何人的許可或聽命于任何人的意見，他們按照認為合適的方法決定他們的行動和處理他們的財產(chǎn)和人身。[5]5自然法與霍布斯所謂的法極為不同，洛克認為，由于自然狀態(tài)有一些固有的缺陷，人們不得不通過契約組成政府：“人們天生都是自由、平等和獨立的，如不得本人的同意，不能把任何人置于這種狀態(tài)之外，使受制于另一個人的政治權(quán)力。任何人放棄其自然自由并受制于公民社會的種種限制的唯一方法，是同其他人協(xié)議聯(lián)合組成為一個共同體以謀他們彼此間的舒適、安全和和平的生活，以便安穩(wěn)的享受他們的財產(chǎn)并且有更大的保障來防止共同體以外任何人的侵犯。”[5]59因此，按照每個人的協(xié)議，這種共同體并不像霍布斯的利維坦那樣不與臣民簽約，主權(quán)者不受契約的約束。在洛克的理論中，主權(quán)者（立法權(quán)）只有保障公民的自由、生命和財產(chǎn)的權(quán)力：“第一，它對于人民的生命和財產(chǎn)不是、并且也不可能是絕對地專斷的……第二，立法權(quán)或最高權(quán)力機關(guān)不能攬有權(quán)力，以臨時的專斷命令來進行統(tǒng)治，而是必須以頒布過的經(jīng)常有效的法律并由有資格的著名法官來執(zhí)行司法和判斷臣民的權(quán)利。第三，最高權(quán)力，未經(jīng)本人同意，不能取去任何人的財產(chǎn)的任何部分……”因為“適用絕對的，專斷權(quán)力，或者不以確定的、經(jīng)常有效的法律來進行統(tǒng)治，兩者都是與社會和政府的目的不相符的。如果不是保護他們的生命、權(quán)利和財產(chǎn)起見，如果沒有關(guān)于權(quán)利和財產(chǎn)的經(jīng)常有效的規(guī)定來保障他們的和平與安寧，人們就不會舍棄自然狀態(tài)而加入社會甘受它的約束。”[5]85洛克對自由作了詳細的論證，認為自由就是在自然法的指導(dǎo)下不受他人和權(quán)力的奴役,只以自然法為準(zhǔn)繩，處于社會中的人自由，就是除了經(jīng)人們同意建立的立法權(quán)外不受其他立法權(quán)的限制[5]16。不過，這里的立法權(quán)如上所述是有限制的，即法律必須是保護人民生命、自由和財產(chǎn)的，這里自由依然和法律相容，因為法治本身就是有限的，是保護自由的。在這些權(quán)利中，洛克特別提到財產(chǎn)權(quán)。對于財產(chǎn)權(quán)，洛克認為它是人民經(jīng)過勞動而歸于私有的，因此任何權(quán)力都不能取去任何部分?！耙驗?，既然保護財產(chǎn)是政府的目的，也是人們加入社會的目的，這就必然假定而且要求人民應(yīng)該享有財產(chǎn)權(quán)，否則就必須假定他們因參加社會而喪失了作為他們加入社會的目的的東西，這種十分悖理的事是無論何人也不會承認的?！盵5]86政府可以通過立法來規(guī)定臣民們彼此間的財產(chǎn)權(quán)，但是未經(jīng)他們的同意，絕不能取走臣民財產(chǎn)的全部或一部分。即使是政府的課稅也必須得到人民的同意。這里，我們看到洛克關(guān)于立法權(quán)對于公民自由、財產(chǎn)和生命的保護，洛克是從契約論的角度來論述的。不過，他的論述對自由的保障提供了堅實的基礎(chǔ)。

總之，無論從霍布斯的自由觀，還是從契約論的自由觀或者從消極自由的角度來說，都在自由的保障上遇到了麻煩，不是最終與專制主義合流就是使自由毫無意義。因此，惟有像洛克、哈耶克那樣，用權(quán)利的方式劃定個人與社會、個人與政府權(quán)力之間的界限。才能達到公民對自由的最低限度的要求。哈耶克通過自由就是免除強制的定義，重申了公民權(quán)利對自由的意義，使自由從此有了明確的界限，同時也使人們明了，在追求自由的過程中，要的不是自由的口號，而是權(quán)利，是每一項權(quán)利的落實。

[1][英]托馬斯·霍布斯．利維坦[M]．黎思復(fù)，譯．北京：商務(wù)印書館，1997．

[2][英]約翰·密爾．論自由[M]．許寶骙，譯．北京：商務(wù)印書館，2006．

[3][法]讓·雅克·盧梭．社會契約論[M]．何兆武，譯．北京：商務(wù)印書館，2003．

[4][英]弗里德里?！W占斯特·哈耶克．自由憲章[M]．楊玉生，馮興元，譯．北京：中國社會科學(xué)出版社，1998．

[5][英]約翰·洛克．政府論(下篇)[M]．葉啟芳，譯．北京：商務(wù)印書館，2004．

[責(zé)任編輯：閆生金]

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1002-7408(2010)07-0032-04

趙永振（1963-），男，河南唐河人，平頂山學(xué)院思想政治理論教學(xué)部主任、副教授，主要從事政治思想研究。