李幼蒸

(中國社會科學(xué)院世界文明比較研究中心,北京 100732)

列維 -斯特勞斯對中國社會科學(xué)啟示之我見＊

李幼蒸

(中國社會科學(xué)院世界文明比較研究中心,北京 100732)

在人類學(xué)界,列維 -斯特勞斯的學(xué)說“毀譽(yù)參半”。列維 -斯特勞斯的價(jià)值在于,通過文化人類學(xué)論述所表現(xiàn)出來的跨學(xué)科理論思維的創(chuàng)新精神:從“哲學(xué)層面”轉(zhuǎn)換到“理論層面”。從人類全體的新世紀(jì)人文科學(xué)全面重組的整體科學(xué)需要來思考,應(yīng)該給予一切對學(xué)術(shù)有貢獻(xiàn)的重要國內(nèi)外學(xué)者以充分的關(guān)注和尊重,而另一方面也要實(shí)事求是地區(qū)別具體學(xué)人的優(yōu)劣短長。未來人文社會科學(xué)應(yīng)成為屬于全人類的共同事業(yè)。

列維 -斯特勞斯;文化人類學(xué);結(jié)構(gòu)主義;集體學(xué)術(shù)時(shí)代

百歲法國著名文化人類學(xué)家克勞德·列維 -斯特勞斯于 2009年 11月 4日與世長辭。芝加哥大學(xué)人類學(xué)系教授薩林斯 (Sahlins)說:“我們失去了最后一位世界級的人物,最后一位有世界眼光的人物?！?008年11月 28日法國總統(tǒng)薩科奇親自看望列維 -斯特勞斯,祝賀他百歲壽旦。列維 -斯特勞斯高壽辭世,可謂了無遺憾,雖然他留下了悲觀的展望:人類終將滅絕。在西方被廣泛贊譽(yù)為“當(dāng)代思想英雄”的這位首屈一指的人類學(xué)家,是因?yàn)槠鋵θ祟惷\(yùn)的哲學(xué)洞見,還是因?yàn)槠鋵θ宋目茖W(xué)的真知灼見,才獲得了如此殊榮呢?在西方,法國或許可以說是唯一把人文學(xué)者或思想家視作“英雄”的國度。在美國,所謂“思想英雄”,必定是自然科學(xué)家;在德國,盡管有著豐富的思想史資源,但哲學(xué)家不再擁有這類光環(huán),也因?yàn)楫?dāng)代人文學(xué)者不再享有深刻的社會影響,盡管德國仍然是世界各平面媒體上討論“文史哲”最多的國家。只有法國例外;只有歷屆法國總統(tǒng)會在官邸宴請著名文人、人文學(xué)者和社會思想家。這是由于法國人喜歡“做秀”?還是由于法國人文文化的確比他國發(fā)達(dá)?

列維 -斯特勞斯逝世前的一個月,我在西班牙剛開完第 10屆國際符號學(xué)大會,于 10月底乘夜車到達(dá)了巴黎。在北站一家小旅館安頓好后,我即乘地鐵到米歇爾大街逛書店。走進(jìn)約瑟夫書店后,旅途勞頓頓失,精神為之一振,好像走進(jìn)了另一個世界:人類精神世界。記得 1990年代中,在一次訪問哲學(xué)家保羅·利科時(shí),我對他說過:世界上的書店,只有法國人文書店會對人的“神經(jīng)”立即產(chǎn)生一種“激發(fā)力”。作為法國人,利科毫不謙遜地認(rèn)定了我的判斷。那么,法國人文世界,似乎真的與眾不同了。這就也是說,1977年當(dāng)我在北圖重新接觸國外書刊后發(fā)現(xiàn)了法國結(jié)構(gòu)主義有如發(fā)現(xiàn)了“精神新大陸”時(shí),是完全有道理的了?一兩年后,我已認(rèn)定,列維 -斯特勞斯和保羅·利科堪稱當(dāng)代法國思想界的“雙峰”。他們兩人于 1962年共同出現(xiàn)在《野性的思維》討論會上。該書的作者和其最重要的評論者,雖然比許多結(jié)構(gòu)主義者活得更長久,如今也已先后作古。主要由于列維 -斯特勞斯的最初引導(dǎo),此后 30年我一直關(guān)注著法國結(jié)構(gòu)主義和符號學(xué);主要由于利科的啟發(fā),此后 30年我一直關(guān)注著現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)。他們兩人也可說代表著當(dāng)代法國人文思想的兩大思潮:有符號學(xué)背景的結(jié)構(gòu)主義和有現(xiàn)象學(xué)背景的解釋學(xué)。兩位“大師”(這是最庸俗的流行語,但也讓我在此用一次)相比,利科雖然在博學(xué)和理論造詣方面,略勝一籌,但列維 -斯特勞斯才被視為真正具有獨(dú)創(chuàng)性和廣泛影響力的當(dāng)代大思想家。在“當(dāng)代法國思想家”中,他是自薩特以后法國無人可及的“國寶”。

一、哲學(xué)和理論

對我這個并非人類學(xué)家的中國引介者來說,列維 -斯特勞斯的意義與對西方人的意義有所不同。我是把他看作戰(zhàn)后跨學(xué)科方向的理論先鋒來加以研習(xí)的,也就是把他的學(xué)術(shù)放在人文科學(xué)整體及前途的框架內(nèi)來擴(kuò)大估量的。我們知道,在人類學(xué)界,列維 -斯特勞斯的學(xué)說甚至于是“毀譽(yù)參半”的。①以人類學(xué)為基地而眼光射向四面八方,正如以中國為基地而眼光射向全世界,因此不能僅以前者本身的標(biāo)準(zhǔn)來衡量后者的涵義。已故英國人類學(xué)家和列維 -斯特勞斯學(xué)說的權(quán)威研究者之一里奇(Leach)指出:“列維 -斯特勞斯的理論論斷遭受到經(jīng)驗(yàn)研究的挑戰(zhàn)”,他說:“即使當(dāng)他現(xiàn)在的聲望如日中天,在其專業(yè)領(lǐng)域內(nèi),批評家的人數(shù)也大大超過追隨者的人數(shù)?！?網(wǎng)上引文)1980年代末哈佛人類學(xué)系主任張光直在收到我的《野性的思維》中譯本后回函時(shí),對其人類學(xué)貢獻(xiàn)也不無微詞。但是列維 -斯特勞斯的學(xué)術(shù)思想的價(jià)值不是僅按其具體人類學(xué)學(xué)術(shù)成績來判斷的。列維 -斯特勞斯的價(jià)值在于,通過文化人類學(xué)論述所表現(xiàn)出來的跨學(xué)科理論思維的創(chuàng)新精神:從“哲學(xué)層面”轉(zhuǎn)換到“理論層面”。不管起始時(shí)的新思想多么“簡陋”,其勇于創(chuàng)新的精神和開辟的新方向,才是最具有思想史價(jià)值的貢獻(xiàn)。所以,我們才會稱其為思想家,而許多重要的人類學(xué)“專家”或其他專家,盡管在本領(lǐng)域成就突出,卻不能輕易被冠以如此的稱號。

列維 -斯特勞斯青年時(shí)代喜愛哲學(xué),不久卻因?qū)ζ鋬r(jià)值產(chǎn)生“懷疑”而改為關(guān)注“具體性理論科學(xué)”,結(jié)果他把其哲學(xué)理論眼光射向一直偏于經(jīng)驗(yàn)性的人類學(xué)具體資料對象上;把主要基于現(xiàn)代語言學(xué)的“理論模型”帶入知覺經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域,在人類學(xué)術(shù)思想史上首次提出了在社會文化現(xiàn)象中將具體性和抽象性加以統(tǒng)一的理論化方向 (這是他自認(rèn)為是一位馬克思哲學(xué)家的理由之一)。我曾指出:“他把語言看作現(xiàn)實(shí)構(gòu)造中的本質(zhì)因素,認(rèn)為稱呼一物就是把其置于一個連接系統(tǒng)中,這個系統(tǒng)通過把它與結(jié)構(gòu)鏈索中環(huán)繞著它的事物分開的方式來賦予它以意義;因而與結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的主張相同。他說人類學(xué)中的一個記號也是否定地獲得其意義的,即通過與其他記號的區(qū)別,在整體的關(guān)系中來確定其意義的?！雹诙湃沃骶?《現(xiàn)代西方著名哲學(xué)家述評》,人民出版社 1980年版,第 343-344頁。“列維 -斯特勞斯的世紀(jì)”一文的作者帕特里克·維爾肯 (Patrick W ilcken)概括地說:“終其一生,列維 -斯特勞斯將抒情主義和深度分析相結(jié)合?！吷非笳邽楦行院屠碇堑恼{(diào)和?！?網(wǎng)上引文)也正因?yàn)榇藙e出心裁的哲學(xué)性理論形態(tài)的提出,導(dǎo)致當(dāng)時(shí)的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家利科關(guān)注其新學(xué)術(shù)思維方式具有的重要理論意涵。別忘了,列維 -斯特勞斯反對哲學(xué)的主要因由就是,他不喜歡“主體現(xiàn)象學(xué)”(但他接受被梅羅 -龐蒂改述了的“身體現(xiàn)象學(xué)”),否定意識和主體概念的獨(dú)立有效性。但是利科作為真正的現(xiàn)象學(xué)家,也是不滿于薩特的“法國式現(xiàn)象學(xué)的”,因?yàn)槭紫?薩特的德文“不過關(guān)”,甚至于對現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人胡塞爾沒有深入研究,而是選擇性地利用胡塞爾和海德格爾文本以形成自己的特殊哲學(xué),并造成了廣泛的、世界性的影響。從《野性的思維》中可見 (這也是我當(dāng)初選中此書加以翻譯的動機(jī)之一)結(jié)構(gòu)主義對存在主義的“殺傷力”,比利科的正統(tǒng)現(xiàn)象學(xué) (利科是胡塞爾《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》的法文譯者)對薩特的“現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部的異端”的批判力更有效。貝多萊說:“他向哲學(xué)發(fā)難,認(rèn)為哲學(xué)已經(jīng)不可救藥地跟在存在主義的后面裹足不前,陷入存在主義‘從事意識形態(tài)交易的咖啡館?！雹圬惗嗳R:《列維 -斯特勞斯傳》,中國人民大學(xué)出版社 2008年版,第 377頁。。結(jié)果是,自 1962年起,結(jié)構(gòu)主義運(yùn)動形成,而利科的解釋學(xué)方向也在一側(cè)漸漸浮出。兩個人的共同理論根據(jù)之一都是弗洛伊德的深層心理學(xué) (然而,薩特的理論根據(jù)之一也是弗洛伊德精神分析學(xué))。此外,戰(zhàn)后法國這兩大思潮——存在主義和結(jié)構(gòu)主義——也都自稱在不同方面、不同程度上深受馬克思主義影響。實(shí)際上,當(dāng)代法國戰(zhàn)后四大人文潮流——存在主義、結(jié)構(gòu)主義、解釋學(xué)、后結(jié)構(gòu)主義——在各自純理論和應(yīng)用理論的來源方面 (弗洛伊德、馬克思、結(jié)構(gòu)語言學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、社會學(xué)、新史學(xué))有著廣泛的重疊性。不過,在戰(zhàn)后法國錯綜復(fù)雜的新學(xué)術(shù)思想的形勢下,漸漸可以區(qū)分出兩種思維大方向:傳統(tǒng)哲學(xué)的和現(xiàn)代理論的。列維 -斯特勞斯儼然成為后者的總代表和總領(lǐng)軍。

二、影響和批評

回顧我本人研究當(dāng)代法國思想史的經(jīng)驗(yàn),為什么 32年前我會一下子倒向法國思潮研究,特別是結(jié)構(gòu)主義研究?(而我對當(dāng)時(shí)國內(nèi)成為熱潮的歐洲存在主義和美國各種新科學(xué)論則無多大興趣)對此應(yīng)指出,這是我對現(xiàn)代西方哲學(xué)長年研習(xí)后,在遇到結(jié)構(gòu)主義后產(chǎn)生的一種“頓悟”:社會與文化的“理論基礎(chǔ)”,不再應(yīng)該由個別哲學(xué)流派充任了;人類必需從“單維邏輯”轉(zhuǎn)向“多維邏輯”。因?yàn)?哲學(xué)作為一種具有兩三千年歷史的學(xué)科,構(gòu)成十分混雜,而其“邏輯思維路線”又過分簡單化 (這種簡單化恰恰使其易于被系統(tǒng)的掌握,并易于被用作職業(yè)運(yùn)作的材料)。列維 -斯特勞斯對哲學(xué)的反省和批評給我以啟示。如果說,他是在“哲學(xué)之外”對傳統(tǒng)哲學(xué)方式進(jìn)行批評的,利科就是在“哲學(xué)之內(nèi)”對現(xiàn)代西方哲學(xué)進(jìn)行批評的,所以后者最終沒有成為一名胡塞爾主義者,而是轉(zhuǎn)到了解釋學(xué)方向上來。不過,與列維 -斯特勞斯相比,利科的哲學(xué)本位主義始終未曾動搖,但他仍然和標(biāo)準(zhǔn)哲學(xué)家不同,而是企圖在結(jié)構(gòu)主義的方法論反省和哲學(xué)本體論之間進(jìn)行調(diào)和,因?yàn)樗难酃馊匀皇恰叭轿坏摹?廣泛地注意到哲學(xué)學(xué)科之外人文社會科學(xué)各域的理論發(fā)展。他企圖為人類人文世界的全局進(jìn)行一種非教條主義的概括。結(jié)果,利科不再是企圖構(gòu)造一個統(tǒng)一的哲學(xué)體系,而是采取了對諸不同領(lǐng)域逐一加以解剖和解釋的學(xué)術(shù)策略。與此對比,列維 -斯特勞斯則是主要立足于一個領(lǐng)域——人類學(xué),企圖將個人的人類學(xué)理論世界觀放射到人文科學(xué)和文化思想的各域去。哲學(xué)界關(guān)注生存全局論述的學(xué)者比比皆是,而在單一學(xué)科內(nèi) (除了法國社會學(xué),因?yàn)榉▏鐣W(xué)家多偏好理論,并往往出身于哲學(xué))運(yùn)作“世界觀”的學(xué)者卻少之又少。有人把他的哲學(xué)觀說成是“新康德主義不可知論”;有人更直接批評他的主觀主義和新教條主義。結(jié)果,芝加哥人類學(xué)教授薩林斯 (Sahlins)說,列維 -斯特勞斯晚年并未曾充分獲得他應(yīng)當(dāng)享有的聲譽(yù) (網(wǎng)上引文)。這是說,由于人類學(xué)包括眾多經(jīng)驗(yàn)性研究領(lǐng)域,到處可以發(fā)現(xiàn)列維-斯特勞斯的“理論模型”并不一定適用的情況,學(xué)者遂生疏遠(yuǎn)之意,連帶著忽略了其理論具有的重要哲學(xué)意涵。正如史學(xué)家多不喜歡史學(xué)理論家一樣,人類學(xué)家也多不喜歡理論化推演。如里奇指出,“列維 -斯特勞斯對卡欽族的研究野心過大,他的分析過于表面化,而所用材料極為隨意。一方面,甚至于以不正確的人種學(xué)資料為根據(jù),另一方面,則直接反映卡欽族的意識形態(tài),而非該族的真實(shí)社會實(shí)踐?！?網(wǎng)上引文)

法國是今日世界上少有的或唯一的重視人文思想創(chuàng)造的國家 (幾十年來才會有那么多法國知識分子抨擊美國文化的實(shí)用主義和物質(zhì)主義),對于“思想英雄”的推崇,則不免有如其他地區(qū)推崇歌星、體星一般,其中自然帶有濃烈的感情色彩。他們愛護(hù)自己的大思想家,有如美國愛護(hù)自己的大球星、大影星、大歌星 (不過應(yīng)該補(bǔ)充一句:這類“偶像崇拜”,雖然必定聯(lián)系到市場化和媒體化機(jī)制,但均不是出于人為安排的結(jié)果)。在這里存在著一種“法國思想實(shí)踐社會學(xué)”問題。為什么大家說,列維 -斯特勞斯的去世是“最后一位”大思想家的消失呢?其實(shí)這是因?yàn)樵谄渌麌医袢諞]有舉國愛戴的大思想家。今日商業(yè)化時(shí)代,許多地區(qū)根本就“瞧不起”所謂“思想家”;而法國偏偏保持著這一傳統(tǒng),所以必然也“趁機(jī)”造勢,強(qiáng)化法國的“軟實(shí)力”無人可及的形象。我們需要注意,一個社會把學(xué)術(shù)當(dāng)做科學(xué)探討事業(yè),有如科技研究事業(yè)那樣,這是一回事;如果當(dāng)做因思想作品的社會文化影響力而帶來的社會崇拜心理,這就是另一回事。(應(yīng)該看到,雖然與因?qū)懗鲂≌f和戲劇而聲名大噪的存在主義薩特不同,作為純學(xué)者的列維 -斯特勞斯的知名度,首先也是因?yàn)樗氖闱轶w思想自傳體名著《憂郁的熱帶》的轟動所造成的。)我們記得,近 30年前薩特去逝時(shí),法國人的感受,比今日對列維 -斯特勞斯的留戀要深厚得多,因?yàn)椴粌H后者的社會影響力不能與當(dāng)初的薩特比,甚至于也不再能在國際人類學(xué)界獲得當(dāng)初曾經(jīng)有過的影響力了。畢竟結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)在學(xué)界是不無爭議的現(xiàn)象;而由列維 -斯特勞斯帶動的結(jié)構(gòu)主義運(yùn)動,更是毀譽(yù)參半。早在 1977年,加拿大電視臺在對列維 -斯特勞斯的一次專訪時(shí)評論說:“他的批判者很多,他們攻擊他忽略歷史和地理,使用一個地方和時(shí)間的神話來說明另一時(shí)空的神話,而并未證明二者之間的聯(lián)系或影響?！?網(wǎng)上引文)這類針對他的具體研究計(jì)劃的批評,是頗不乏見的。美國首要文化人類學(xué)家吉爾茲在描述列維 -斯特勞斯理論時(shí)說:“列維 -斯特勞斯為自己創(chuàng)造的是一架可怕的機(jī)器。它消滅了歷史,把情感歸結(jié)為理智的陰影,企圖將諸特殊叢林中的特殊未開化人的特殊心智,代之以內(nèi)在于我們大家的野性的思維”。①吉爾茲:《文化解釋》,英文版,1973年,第 355頁。“《野性的思維》的高級科學(xué)和《憂郁的熱帶》的英雄探索,基本上只是彼此之間的‘簡單轉(zhuǎn)換’。二者都是同一基底結(jié)構(gòu)的變體:法國啟蒙時(shí)代的普遍理性主義?！雹诩獱柶?《文化解釋》,英文版,1973年,第 355頁。按照吉爾茲的看法,作者這兩本最具思想影響力的書,一者是純?nèi)焕寺髁x,另一者則是“超現(xiàn)代的唯理主義”,二者都非人類學(xué)科學(xué)所當(dāng)有。這是人類學(xué)家的看法,而哲學(xué)方面,批判者來自各個方面。但各種批評都改變不了一個事實(shí):法國結(jié)構(gòu)主義在列維 -斯特勞斯的引導(dǎo)下成為了 20世紀(jì)最重要的學(xué)術(shù)和思想運(yùn)動之一,雖然他對在他高舉的大旗下與其同享榮光的其他“結(jié)構(gòu)主義者”,并不引為同調(diào)。

三、人文科學(xué)觀

非常有趣的一個現(xiàn)象是,列維 -斯特勞斯的主要影響表現(xiàn)在人文科學(xué)各域以及社會科學(xué)的“人文面”,但是在一般認(rèn)識論上他又堅(jiān)決主張“自然、社會、人文不分家”。和其他結(jié)構(gòu)主義者不同,列維 -斯特勞斯具有更明確的文化學(xué)認(rèn)識論觀念。一個重要的特點(diǎn)是,他對人本主義的反對導(dǎo)致他對人文科學(xué)獨(dú)立性的反對。他說:“世界上沒有以精密和自然科學(xué)為一方,以社會和人文科學(xué)為另一方這回事?！雹倭芯S -斯特勞斯:《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》〔2〕,中國人民大學(xué)出版社 2008年版,第 807頁。作為認(rèn)識論理論家的列維 -斯特勞斯,在三類科學(xué)的關(guān)系問題上,顯然遭遇到更明顯的困境,結(jié)果他對哲學(xué)的批判“過了頭”,而返回到一種人文科學(xué)研究的泛自然科學(xué)觀,所追求的人類理性的“普遍項(xiàng)”,竟然歸結(jié)為一種神經(jīng)生理學(xué)的基礎(chǔ)論思考。他說:“只要人類無法在生物學(xué)層次上成功地確定大腦的結(jié)構(gòu)與功能的變化規(guī)律,那么實(shí)際上——而且理應(yīng)如此,文化的產(chǎn)生對于人來說就永遠(yuǎn)是個謎?！雹诹芯S -斯特勞斯:《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》〔2〕,中國人民大學(xué)出版社 2008年版,第 479頁。傳記作者貝多萊說:“他的懷疑態(tài)度擴(kuò)大到針對全部人文科學(xué)。從人文科學(xué)和自然科學(xué)的整體來看,人文科學(xué)的研究毫無進(jìn)展?！雹圬惗嗳R:《列維 -斯特勞斯傳》,中國人民大學(xué)出版社 2008年版,第 470頁。他正確地說,從精密科學(xué)的精密性標(biāo)準(zhǔn)看,人文科學(xué)當(dāng)然不夠“科學(xué)”,但如果根據(jù)人文科學(xué)本身的特殊歷史和現(xiàn)況來看,20世紀(jì)的“進(jìn)展”是如何已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超出了古代呢?在這里,以自然科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來機(jī)械地衡量人文科學(xué),豈非是認(rèn)識論上的巨大誤解?④列 維 -斯特勞斯的符號學(xué)和語義學(xué)主要來自雅克布森。他的理論來源中充滿著當(dāng)代科普知識,如“三論”。這一點(diǎn)間接地反映著:與其他結(jié)構(gòu)主義者相比,他更偏向于“自然科學(xué)觀”,因此對人文現(xiàn)象的復(fù)雜性感悟似有欠缺。難道不正是最近結(jié)構(gòu)主義的成就表現(xiàn)出最突出的人文科學(xué)“進(jìn)展”嗎?一方面,他以原始社會的“簡單化了的鏡子”作為反省文明社會的工具,以為其有關(guān)人類文明發(fā)展的判斷是言之有據(jù)的;另一方面又完全忽略現(xiàn)代人文科學(xué)理論的全面而重要的發(fā)展。這只能說是表現(xiàn)出一種在觀察范圍和層次上的欠缺一致性。根本原因在于,列維 -斯特勞斯對于人文科學(xué)和社會科學(xué)的意義論和價(jià)值論的思考,受到其“硬體思維”上的“科學(xué)主義”和“軟體思維”上的“藝術(shù)主義”的雙重拖累。因此,他才對巴爾特的文學(xué)批評的重要性未能細(xì)致把握。列維 -斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義文學(xué)和神話學(xué),盡管功力深厚,運(yùn)思博大精深,卻基本上是對文學(xué)現(xiàn)象進(jìn)行一種“科學(xué)式掃描”,其文學(xué)價(jià)值觀是基本固定的。而巴爾特對文學(xué)現(xiàn)象的懷疑主義分析則直攻文學(xué)本身的含混意義和多重身份的解析 (不妨說:列維 -斯特勞斯的“文學(xué)實(shí)踐”是已定觀念的應(yīng)用,而羅蘭·巴爾特的“文學(xué)實(shí)踐”是未定觀念的探索)。在列維 -斯特勞斯和科學(xué)派人類學(xué)家的分歧中,我們相當(dāng)同情列維 -斯特勞斯對后者的批評。我在 1980年發(fā)表的那篇《論列維斯特勞斯》主要突出的是他與英美科學(xué)派社會學(xué)、人類學(xué)在認(rèn)識論上的不同?！傲芯S斯特勞斯不喜歡英國的經(jīng)驗(yàn)主義,而把將結(jié)構(gòu)概念表現(xiàn)在更抽象的哲學(xué)形式上的法國學(xué)派奉為楷模?！雹荻湃沃骶?《現(xiàn)代西方著名哲學(xué)家述評》,北京人民出版社 1980年版,第 343頁。然而在文化、社會、歷史和學(xué)術(shù)的意義論和價(jià)值論方面,他的視野是不夠的。這也是他的原始社會研究“浪漫主義”成立的原因之一。但是由于他在傳統(tǒng)上偏于經(jīng)驗(yàn)性描述的人類學(xué)領(lǐng)域開創(chuàng)了理論性建構(gòu)模型,使人耳目一新,同時(shí)由于現(xiàn)代西方知識界對近代西方殖民主義道德性的普遍批評和反省風(fēng)氣,人們以為新人類學(xué) (以西方現(xiàn)代理論分析土著社會文化)為此重大歷史道德學(xué)問題以及工業(yè)文明本身前途的問題,找到了更適切的答案。實(shí)際上近代西方文明的道德性問題研究,其本身就已足夠豐富,并不一定需要“土著人社會”這面鏡子。我本人試圖這樣看待列維 -斯特勞斯的理論思維價(jià)值:他的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)畢竟主要表現(xiàn)在人文科學(xué)領(lǐng)域 (在現(xiàn)象的微觀、多維構(gòu)成上的精細(xì)解剖),而他的一般理論論述中的泛科學(xué)主義 (也就是反人文科學(xué)獨(dú)立性)乃是基于其有限專業(yè)經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物,特別是由于他遠(yuǎn)遠(yuǎn)未能深入現(xiàn)代西方哲學(xué)和理論符號學(xué)各個領(lǐng)域。(列維 -斯特勞斯的符號學(xué)主要是以雅克布森語言學(xué)為根據(jù)的,對于當(dāng)代本國的符號學(xué)和語義學(xué)等研究反而并未曾深入。)這樣,他的文化人類學(xué)結(jié)構(gòu)主義,作為當(dāng)代人文科學(xué)認(rèn)識論檢討的目標(biāo)來說,其內(nèi)容尚欠缺足夠的廣泛性和深入性。

四、結(jié)構(gòu)主義運(yùn)動

當(dāng)我們也許略帶夸張地稱贊列維 -斯特勞斯是一位“偉大的思想家”時(shí),完全采取著人文科學(xué)認(rèn)識論立場,而并非是一般社會文化的立場,這一贊語也就必然不為廣大報(bào)刊讀者所理解或接受。他的杰出貢獻(xiàn)表現(xiàn)在人文科學(xué)內(nèi)部最困難的現(xiàn)代“意義論”研究的突破方面 (胡塞爾現(xiàn)象學(xué)是意義論的另一種突破)。意義論是純?nèi)欢兰o(jì)以來的論題,這就是為什么只熟悉中西古典哲學(xué)的學(xué)者對此也不易進(jìn)入的根本原因。結(jié)構(gòu)主義意義論是在自然科學(xué)意義論和現(xiàn)代哲學(xué)意義論 (主含大陸哲學(xué)方向和分析哲學(xué)方向)之外的一種新型“實(shí)證派”意義論思考。

結(jié)構(gòu)主義運(yùn)動在西方思想界和學(xué)術(shù)界產(chǎn)生和發(fā)展的根本原因,必需結(jié)合現(xiàn)代西方兩大哲學(xué)思潮來綜合思考:這就是存在主義哲學(xué)和科學(xué)分析哲學(xué)。對于前者,結(jié)構(gòu)主義強(qiáng)調(diào)“科學(xué)”的重要性,以對抗歐陸哲學(xué)中的本體論和形上學(xué)的思維傳統(tǒng);對于后者,盡管結(jié)構(gòu)主義吸收了科學(xué)方向哲學(xué)的種種養(yǎng)份,但強(qiáng)調(diào)著社會科學(xué)的復(fù)雜性不能還原為自然科學(xué)的單純性。這也是我本人最初心儀結(jié)構(gòu)主義的主要原因。一方面我們要采取自希臘哲學(xué)以來的“科學(xué)的”(在其最廣義)思維方向,也就是非“神話式的”思維方向;另一方面我們又不能陷入從古代直到歐洲中世紀(jì)的“教條邏輯主義”的本體論方向。這樣的思維意識在結(jié)構(gòu)主義中立即找到一種“運(yùn)作立足點(diǎn)”:越出哲學(xué)圈,走進(jìn)各人文學(xué)科的理論界。結(jié)構(gòu)主義的理論吸引力和“思維前衛(wèi)性”,一方面表現(xiàn)為對新時(shí)代新理性形態(tài)的追求,另一方面表現(xiàn)為對在各種新學(xué)科內(nèi)發(fā)現(xiàn)理論運(yùn)作新方式的關(guān)注。當(dāng)然,這一運(yùn)動的可行性,首先因?yàn)閭鹘y(tǒng)的哲學(xué)基礎(chǔ)論根本沒有能力處理人文社會科學(xué)各學(xué)科內(nèi)部的理論實(shí)踐的新需要,而是一味以“教條主義的方式”應(yīng)對之。結(jié)果,結(jié)構(gòu)主義十年間,為世人展現(xiàn)出一個全新的文化理論世界 (試想它在語言學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)、文藝?yán)碚摗⑺枷胧?、宗教理論?nèi)的第一流的、開創(chuàng)性的研究成果!)

結(jié)構(gòu)主義如此“偉大”,為什么遭到如此多的批評,又如此迅速地失去其作為文化思潮的影響力了呢?上述吉爾茲的指責(zé)難道沒有道理嗎?如果有道理,為什么列維 -斯特勞斯始終安居于西方思想界的最高峰而在學(xué)界盛名不衰呢?而且,最重要的是,他,以及法國結(jié)構(gòu)主義,對于中國社會科學(xué)學(xué)術(shù)到底價(jià)值如何呢?這些都是非常不同的問題,牽扯到各種不同的背景和思考目的。在本文中,我主要關(guān)注的其實(shí)是最后這個問題。我們必須區(qū)分思想影響力的歷史事實(shí)和該思想的真實(shí)學(xué)理價(jià)值。對于后者,還要區(qū)分思想的一般啟發(fā)力和思想的具體正誤性。二者并不是一回事。實(shí)際上,人類歷史上,沒有一種學(xué)派和思想,是絕對“正確”或始終“有益”的。學(xué)派和思潮的重要性,絕對不能等同于學(xué)說的“現(xiàn)成可用性”。我們注意或欣賞一種思想,是因?yàn)樵撍枷朐谖覀冏约旱乃枷胩剿魇澜缯w時(shí),占據(jù)了一個“能動性”位置;它有助于我們激發(fā)和調(diào)動自己思想世界內(nèi)的整體運(yùn)作。其“有用性”指其綜合的創(chuàng)發(fā)性效果,而不大會是指其思想的單一的或孤立的“正確性”。實(shí)際上,我們可以在結(jié)構(gòu)主義的大量夸張的、武斷的論述中看到其所含的“積極因素”或“建設(shè)性因素”。因此,列維 -斯特勞斯在《野性的思維》中的重要貢獻(xiàn)是:對“具體科學(xué)”概念的提出,讓我們從一向視之為“經(jīng)驗(yàn)性具體事物”中看到其中所含的理論關(guān)系因素,開辟了在文化現(xiàn)象中將具體性和抽象性、個別性和一般性、情感性和理智性加以綜合思考的新方向。這個方向具有極大的普遍可應(yīng)用性,特別是對非西方文化的研究領(lǐng)域。在該書中作者探討的“歷史時(shí)間體制”的模型,更具有極深刻的啟發(fā)性 (這是我當(dāng)初選擇此書加以翻譯的主要動因之一)。但是他在此對歷史現(xiàn)象的處理,絕對不等于提出了一種完整的歷史理論。實(shí)際上,結(jié)構(gòu)主義正以其忽略文化的具體歷史層面為特征的。因此,吉爾茲才會說列維 -斯特勞斯的模式是非歷史性的。列維 -斯特勞斯承認(rèn)自己不懂政治 (二戰(zhàn)前夕回到法國的列維 -斯特勞斯竟然對納粹的興起和威脅茫然無知),也就是不關(guān)注、不熟悉歷史的具體肌理和過程,那么他的歷史模型的意義何在呢 (僅此一端,我們就可以懷疑他的人類文明論的普遍有效性)?在另一個思維層面:在有關(guān)廣義、宏觀、深層的歷史框架問題上,他和同時(shí)代的克勞代爾一樣,均提出了曾經(jīng)被誤解為另類歷史哲學(xué)的宏觀歷史框架。這雖然是歷史學(xué)內(nèi)的一個層面,是史學(xué)家忽略的一個“基礎(chǔ)”層面,我們卻正應(yīng)將其拿來和經(jīng)驗(yàn)歷史研究相配合。但是,如果以為這樣的“宏觀歷史觀”才是最深刻的歷史學(xué)理論本身的發(fā)展,則是一種認(rèn)識論上的范疇性誤解了。

在當(dāng)代西方人文科學(xué)探索中,最重要的進(jìn)展是體現(xiàn)于不同領(lǐng)域內(nèi)具體理論研究課題之內(nèi)的,這種“進(jìn)展”遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是科學(xué)式的“一錘定音”。此類“進(jìn)展”,是體現(xiàn)于其試探性、嘗試性、啟示性、建設(shè)性的學(xué)術(shù)實(shí)踐內(nèi)的,必需從認(rèn)識論演變的動態(tài)格局來捕捉人文科學(xué)思維方式和能力的“前進(jìn)表現(xiàn)”。在此過程中,更須區(qū)分主觀價(jià)值觀和客觀研究要求,避免倉促間做意識形態(tài)式的總結(jié),特別當(dāng)這類推論本身的根據(jù)還不牢靠之時(shí)。關(guān)于現(xiàn)代法國思想史,我們應(yīng)該注意以下事實(shí):現(xiàn)代法國對德國古典哲學(xué)的深入研究開始甚晚;法國在 1930年代開始注意到現(xiàn)象學(xué)之前,對生氣蓬勃的德國新康德主義運(yùn)動尚注意不夠;已有長達(dá)一個世紀(jì)的輝煌文學(xué)創(chuàng)作史的法國,戰(zhàn)前卻欠缺對現(xiàn)代文學(xué)理論的充分注意和研究;最有趣的是:戰(zhàn)前法國是對弗洛伊德最晚開始關(guān)注的西方國家之一,而戰(zhàn)后竟突然把精神分析學(xué)提升、擴(kuò)大為“第一顯學(xué)”(如果戰(zhàn)后法國的“第一顯學(xué)”不是西方馬克思主義的話)。對立諸學(xué)派中幾乎沒有一派不把它當(dāng)做基本理論依據(jù)的,雖然各自取舍不同。然而我們應(yīng)該注意:精神分析學(xué)作為極其重要的有關(guān)人的精神構(gòu)造和運(yùn)作方式的重要理論,與其具體結(jié)論的清晰性或確當(dāng)性,是完全不同的兩回事?？梢哉f,弗洛伊德學(xué)說的每一主要命題都是雖有思想力卻欠缺實(shí)證性的論說。結(jié)果許多精神分析家竟然要靠精神病治療學(xué)的療效來“間接證明”其論斷的正確性。當(dāng)它已成為語言學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)、電影學(xué)、哲學(xué)等各領(lǐng)域、各學(xué)派理論的“共同基礎(chǔ)”之一時(shí),我們不難感覺到這一重要學(xué)術(shù)思想現(xiàn)象:可能正因?yàn)樵摾碚摫旧砭哂羞m當(dāng)?shù)哪：浴⑾笳餍?、隱喻性等特點(diǎn),因此客觀上提供了一個對于大家都有用的“理論避難所”。對于精神分析學(xué),正如對于許多現(xiàn)當(dāng)代新人文理論一樣,我們都應(yīng)當(dāng)從前述動態(tài)的、實(shí)驗(yàn)性的立場加以利用,重視其填補(bǔ)理論空白的“功能性”,而非確然的因果性。正是根據(jù)這一看法,我們反而可以更多關(guān)注新精神分析學(xué)哲學(xué)家雅克 -拉康的理路。這卻是列維

-斯特勞斯和利科兩人都未能真正進(jìn)入的領(lǐng)域。列維 -斯特勞斯的科學(xué)主義 (神經(jīng)生理學(xué)基礎(chǔ)論)和利科的哲學(xué)本體論,妨礙了他們對這個純粹“另類精神分析學(xué)”的把握。當(dāng)然,這絕對不是說拉康的“黑格爾主義的思辨精神分析學(xué)”提供了更具科學(xué)心理學(xué)資質(zhì)的理論,而是說,它以象征主義方式對人的身心世界的層次解剖方式,具有更適切的喻示力和分解力。弗洛伊德理論模型對于列維 -斯特勞斯也許比對他人的意義更大,因?yàn)樗髨D將社會文化的心智機(jī)制“落實(shí)”在“無意識”上?！盁o意識”于是成為當(dāng)代法國人文科學(xué)理論(含前述四大主潮)的最大“百搭式隱喻”。列維 -斯特勞斯對無意識范疇的重視,與他將“藝術(shù)解讀”納入“具體式科學(xué)”的畢生努力,也是一脈相承的。因此他在一般論述層次上(而不一定在具體問題分析上)不區(qū)分自然、社會、人文和藝術(shù)的構(gòu)成性與功能性的不同,而特別重視“藝術(shù)作品”作為主要社會文明理解的一種有效方式。原始視覺藝術(shù)當(dāng)然也是無文字文明的藝術(shù),“產(chǎn)生于無意識生命層次?！雹倭芯S -斯特勞斯:《憂郁的熱帶》,法文版,1955年,第 469頁。在此問題上,列維 -斯特勞斯將科學(xué)和藝術(shù)混同處理的方法,反而表現(xiàn)為其“結(jié)構(gòu)主義實(shí)踐”中的一種反“唯理主義”傾向。

不過,我們應(yīng)該注意,當(dāng)代法國諸思潮,特別是科學(xué)派傾向較強(qiáng)的結(jié)構(gòu)主義,對精神分析學(xué)或無意識決定論的依賴,以及他們對“人性論”和“主體論”的否定,卻矛盾地牽扯到人本主義的另一原則:現(xiàn)世經(jīng)驗(yàn)論。與傳統(tǒng)宗教信仰的距離加深,可以說是戰(zhàn)后一切法國思想的主要傾向之一。雖然,有趣的是,和他們在社會政治層面上往往直接表達(dá)對社會政治進(jìn)行批判的立場不同,他們很少愿意和傳統(tǒng)宗教信仰發(fā)生正面沖突。因?yàn)樗麄冋J(rèn)為宗教作為有歷史根源的社會習(xí)俗,有其社會文化層面上的積極作用,可聽任其在民間的自然存在,只要不將其作為學(xué)術(shù)思考原則或方法引入學(xué)界即可。因此,他們的當(dāng)代人文科學(xué)的認(rèn)識論追求,也都直接、間接地反映著法國思想史上理性大于信仰的一貫傳統(tǒng)。他們同樣批判啟蒙時(shí)代的理性主義和理想主義,但他們照舊按照理性的沖動組織自己的新思想方式。吉爾茲在批評法國結(jié)構(gòu)主義繼承了啟蒙時(shí)代的普遍理性主義傳統(tǒng)時(shí),并未對“理性主義”范疇的當(dāng)代多元化發(fā)展進(jìn)行深入分析。人本主義、主體性、理性主義、經(jīng)驗(yàn)主義,種種傳統(tǒng)思維傾向范疇,今日都包含著各自不同的“側(cè)面和層面”,而許多西方學(xué)者,由于本身職業(yè)領(lǐng)域的限制,往往只選擇用其一義,而忽略他義。

五、西方 vs土著:社會形態(tài)的對比項(xiàng)

列維 -斯特勞斯作為思想家的最大影響,表現(xiàn)在其對西方工業(yè)文明形態(tài)的批評和對原始社會的同情方面。固然,許多從事具體工作的人類學(xué)家頗不喜歡這類“意識形態(tài)式的”論述,認(rèn)為它們超出了人類學(xué)經(jīng)驗(yàn)實(shí)證研究的界限,而理論家們也不喜歡這種過于簡單化的文明價(jià)值學(xué)褒貶意見。但是,對西方現(xiàn)代化文明的價(jià)值學(xué)批評乃戰(zhàn)后西方左翼知識分子的口頭禪,而列維 -斯特勞斯是以“具體科學(xué)事實(shí)”為其論斷根據(jù)的,易于使人產(chǎn)生言之有據(jù)的印象。對于這一部分思想,我得承認(rèn),我作為結(jié)構(gòu)主義研究者,是一直并不關(guān)注的。簡單地說,我重視他的分析技術(shù),但不一定重視他的分析結(jié)論。至于有關(guān)文明層次高低之論,更認(rèn)為不宜于如此簡單化地加以斷言。作為人類學(xué)家的列維 -斯特勞斯,企圖以人類學(xué)為基地,發(fā)展一種人類學(xué)的哲學(xué)觀:即以文明對比方式縱觀人類文明的問題和價(jià)值方向問題,雖然易于產(chǎn)生廣泛文化批評共鳴,卻不免根據(jù)于過分簡單化的歸納結(jié)論。而且從認(rèn)識論和方法論上說,這樣的異質(zhì)性社會形態(tài)對比,也有變成一種“社會學(xué)簡化主義”之虞。對我來說,打算把原始社會作為文明社會的一面“鏡子”的觀點(diǎn),乃比較文明論的一個方面,但應(yīng)當(dāng)限制其解釋力的范圍。我在和列維 -斯特勞斯通信過程中,幾次委婉而間接地暗示了一種比較文明論中的一個基本問題:西方社會的主要“他者”究竟是誰?這個“他者”顯然包括兩類完全不同的對象:原始社會和東方社會。不把有文字的東方社會當(dāng)做西方社會的主要“他者”,反而把無文字的原始社會當(dāng)做西方的“他者”,是否妥當(dāng)?因?yàn)闁|方社會的構(gòu)成比原始社會的構(gòu)成復(fù)雜百倍,而其可比性則增加百倍。這樣,我想在本文中進(jìn)一步突顯一個重要的學(xué)術(shù)課題:對于比較文明研究,決然應(yīng)該首先把“有文字文明”和“無文字或幾乎無文字文明”加以區(qū)分。而比較文明研究的科學(xué)性,一方面取決于材料的適當(dāng)性和充分性,另一方面取決于方法論的現(xiàn)代性。因此,如果以為將東方文明的原始形態(tài)的歷史材料呈現(xiàn) (轉(zhuǎn)譯)出來就可以現(xiàn)成地與西方文明相比較,則是另一種“簡化主義”,那也是同樣效果有限的。順便指出,這就是為什么我提出要把解釋學(xué)和符號學(xué)方法首先用來解決東方文明材料的現(xiàn)代化表述的理由所在。列維 -斯特勞斯在原始社會研究中廣泛運(yùn)用了結(jié)構(gòu)主義和符號學(xué)的方法,那么我們更應(yīng)該在東方社會研究中運(yùn)用這些新方法。不過,和無文字社會的研究不同,有文字的東方社會的材料之現(xiàn)代化呈現(xiàn)問題,涉及到遠(yuǎn)遠(yuǎn)更為艱難的任務(wù)。對此,列維 -斯特勞斯和其他結(jié)構(gòu)主義者并無明確認(rèn)識?；旧纤麄儼堰h(yuǎn)東高度發(fā)達(dá)的傳統(tǒng)社會形態(tài)排除于自己研究之外 (當(dāng)然他們也均無這樣做的知識條件,僅僅通過漢學(xué)家的文化綜述式介紹,是不可能進(jìn)行有深度的比較研究的),從而使自己的人類文明史整體描述出現(xiàn)了巨大漏洞。如果他們能夠?qū)Υ酥R論情境增加認(rèn)知,他們的不論是正面的 (理智方向)還是反面的 (懷疑主義)新知新學(xué)實(shí)踐方向和方式,還能夠認(rèn)為完善嗎?

列維 -斯特勞斯主要是社會人類學(xué)和人類學(xué)文學(xué)的專家。在社會學(xué)、人類學(xué)、歷史社會學(xué)這些最“當(dāng)行”的領(lǐng)域,具有最多的發(fā)言權(quán)。然而我們前面指出,他的擴(kuò)大了的“比較社會論”和“比較文明論”,在認(rèn)識論和方法論上,面臨著巨大的挑戰(zhàn),這就是:究竟應(yīng)該為西方文明選擇什么樣的“他者”來作為文明比較研究的對立面?這個問題不僅是一個文化人類學(xué)問題,也是一個歷史學(xué)、社會學(xué)、學(xué)術(shù)史、思想史的綜合性問題;是全球化時(shí)代,人類人文科學(xué)朝向深度廣度提升的問題。對此而言,原始社會的觀察和分析,根本不可能成為文明論高級研究的主要基礎(chǔ) (更不要說是唯一基礎(chǔ)了)。列維 -斯特勞斯在《憂郁的熱帶》中解釋說,未開化人的研究并非打算頌揚(yáng)一種原始社會烏托邦,而是認(rèn)為它們可以有助于“建設(shè)一種人類社會的理論模型”。①列維 -斯特勞斯:《憂郁的熱帶》,法文版,1955年,第 138頁。把幾千年的有文字文明社會的多元化機(jī)制和肌理,“建設(shè)”在無文字的原始社會的模型上是合理的嗎?過多重視原始社會,乃因過多重視自然科學(xué) (即強(qiáng)調(diào)物理、生物、動物、人類的一體性方面),②我 在 1980年的那篇文章中對此說明道:“列維 -斯特勞斯特別強(qiáng)調(diào)自然與文化的對立關(guān)系,同時(shí)他又?jǐn)嘌噪m然有了文化層次,人類卻仍然保持著自然層次,所以人同時(shí)既出于自然中又處于文化中?！?見杜任之主編:《現(xiàn)代西方著名哲學(xué)家述評》,第 345頁)以為物理界、生物界、未開化社會、文明社會、工業(yè)社會之間存在著普遍的“自然主義共同性”。這樣就大大簡化了人們對歷史與文明復(fù)雜性的認(rèn)知,而此種復(fù)雜性正是需要區(qū)分三大科學(xué)領(lǐng)域 (自然、社會、人文)的根本理由(這是我 30年來反復(fù)談?wù)摰膯栴})所在。也正是根據(jù)此一現(xiàn)代化人文科學(xué)認(rèn)識論,我們才又反過來重視東西歷史與文化史、思想史的深入比較研究。我們遇到了比列維 -斯特勞斯的原始社會文化“符號學(xué)分析”復(fù)雜得多的、諸“有文字文化”歷史社會間的比較研究問題。而所牽扯到的東方歷史現(xiàn)代化研究,也將必需首先應(yīng)用符號學(xué)方法予以精密化的“改述”,后者正是各種傳統(tǒng)式古典經(jīng)驗(yàn)主義研究所難以辦到的。因?yàn)樗鼈円詾橛矛F(xiàn)代口語 (包括外語)大體重述傳統(tǒng)資料 (包括把東方古典資料翻譯成西文資料)就算是一種科學(xué)研究了。正是列維 -斯特勞斯啟示我們,應(yīng)該對各種直觀經(jīng)驗(yàn)資料進(jìn)行分析、組合、“分層 CT掃描”〔我的形容〕,這些程序是前科學(xué)時(shí)代的古人的知識條件辦不到的,更是原始社會人民的“心智”條件完全辦不到的。如果對無文字社會文化材料應(yīng)該加以精密化描述,那么對于有文字文化材料就不應(yīng)該進(jìn)行精密化描述了嗎?為什么關(guān)心人類整體文化符號學(xué)分析的結(jié)構(gòu)主義者們就不會想到這個基本的資料學(xué)問題呢?對于原始社會文化應(yīng)該首先進(jìn)行精密性資料處理,而對于東方有史文化反倒不需要進(jìn)行精密化描述了呢?如果他們以為這個學(xué)術(shù)部分已經(jīng)有相應(yīng)西方學(xué)科加以研究了,這不是表現(xiàn)出自身對學(xué)術(shù)世界現(xiàn)狀的了解中出現(xiàn)了巨大缺口嗎?這一事實(shí)也暴露了另外一種現(xiàn)代西方人文科學(xué)的偏頗:對待自己在文化學(xué)上的真正“他者”懷抱著情感式而非理智式的態(tài)度,也就是源于各種“東方異國情調(diào)”的殘留意識。其具體表現(xiàn)則是,滿足于將“他者”的學(xué)術(shù)研究問題予以某種準(zhǔn)藝術(shù)化的處理。

紐約大學(xué)法語系教授米歇爾·貝喬 (MichelBeaujour)說,當(dāng)代法國文化可前溯至對各種奇異思想的偏好傳統(tǒng),包括對原始人民文化的喜好?！皩ξ撮_化人和野蠻人的稱贊自中世紀(jì)晚期起即流行于法國高級文化?！雹邸?savage”這個詞由于英譯者用了英語同根詞〔有‘野蠻人’的貶意〕,引起《野性的思維》作者不滿。當(dāng)然,這個英譯本連吉爾茲都公開指責(zé)其譯法多有不確而寧肯在引文中自譯相關(guān)段落。該書作者在得悉我最初按照英譯本翻譯的情況后,特別指出應(yīng)按原文翻譯,并寄來了原文。的確,這種對極端異他文化的偏好兼及藝術(shù)和科學(xué),上世紀(jì)二三十年代特別對非洲文化藝術(shù)掀起狂熱。當(dāng)然,主要因列維 -斯特勞斯的獨(dú)特貢獻(xiàn),這種對異地文化的熱情,有力地轉(zhuǎn)移到學(xué)術(shù)思想界。以至于1968年時(shí)還出現(xiàn)過“回到野性的時(shí)代”的口號。④而東方文獻(xiàn)保守主義又往往根據(jù)西方主流學(xué)術(shù)不黯東方資料的特點(diǎn)而沾沾自喜,不知道自己作為“古代資料保管員”的地位也是另一種科學(xué)逃避主義。貝喬 (Beujour)在其為美國人寫的這篇有關(guān)法國人類學(xué)思想綜述的文章里,還特別提到法國人種學(xué)思想和文學(xué)超現(xiàn)實(shí)主義的密切關(guān)聯(lián)。這促使我們觀察到現(xiàn)當(dāng)代法國思想的兩個方面:有助于從理智上溝通科學(xué)和藝術(shù),這是在解構(gòu)主義到來后益形加深的一種反“唯科學(xué)主義”傾向,但它促使我們注意到文化和學(xué)術(shù)的不同構(gòu)成方面,加深了我們對文化學(xué)術(shù)現(xiàn)象復(fù)雜性的認(rèn)識;另一方面卻也“有助于”人文科學(xué)認(rèn)識論的一種“逃避主義”:借口藝術(shù)表達(dá)的非理性特點(diǎn)來弱化我們的人文科學(xué)理性主義的追求。對此,我們必需加強(qiáng)今日人類剛剛開始不久的有關(guān)文學(xué)藝術(shù)的構(gòu)成性、結(jié)構(gòu)性、意義論等的理性化分析研究,而其今后進(jìn)一步發(fā)展,則必需結(jié)合非西方藝術(shù)傳統(tǒng)的現(xiàn)代化研究才能更趨成熟。這一認(rèn)識論要求,于是向以下兩方面都提出了理論壓力:西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)主流和東方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)主流。①勞倫斯·克里茨曼 (Lawrence Kritzman)編:《二十世紀(jì)法國思想》,英文版,2006年,第 137頁。

六、東方 vs西方:最重要的文明對比項(xiàng)

綜上所述,我們應(yīng)該看到,相關(guān)問題所含有的浪漫主義傳統(tǒng)的影響表現(xiàn)在:人文科學(xué)不夠堅(jiān)實(shí)所引發(fā)的一種“科學(xué)浪漫主義”支流的泛濫,以及現(xiàn)代知識分子對西方近代文明的批評反省。后者才是更重要的相關(guān)方面,因?yàn)樯婕暗饺绾芜M(jìn)行“比較文明”研究的問題。列維 -斯特勞斯曾經(jīng)說過他受到中國思想的啟發(fā),這應(yīng)該主要指通過格拉內(nèi)〔Granet〕的兩部有關(guān)中國文化學(xué)術(shù)“結(jié)構(gòu)解析”的名著來了解的。由于語言隔閡的絕對性障礙,我們會隨時(shí)遇到全球化人文科學(xué)重整中的這個最尖銳、最敏感、最困難的“研究技術(shù)”問題,即中文“難”的問題。這個“難”還要分好幾個方面:古典語言之難,現(xiàn)代口語之難,現(xiàn)代學(xué)術(shù)性語言之難,以及高度變化中的現(xiàn)代中文人文科學(xué)理論話語之難。四者之中,“難上加難”的其實(shí)是第 4類:現(xiàn)代人文理論語言之難。因此,漢語之難,不僅不是專指古漢語之難 (那是一種偏于機(jī)械性識字的難),而且也不指現(xiàn)代科技語言之難 (因?yàn)槟鞘侨藶橐?guī)定的“一對一”語詞對應(yīng)系統(tǒng),熟記之即可解決),而是指廣泛地包括古今中外岐義性語言在內(nèi)的現(xiàn)代人文理論話語之難;更糟糕的是,它還是在不斷變動之中的;它體現(xiàn)著古今中外經(jīng)驗(yàn)性和理論性之間的、多維互動的語義學(xué)動勢。只有“生活在”此當(dāng)下“語言活動世界”內(nèi)的歷史與理論實(shí)踐者才能對此參與和駕馭,而遠(yuǎn)非主要憑有限語言訓(xùn)練和字典幫助的“文化域外”學(xué)者所可充分掌握的。早期社會學(xué)家格拉內(nèi)極富理論才能,對中國古典文化世界所作的結(jié)構(gòu)性描述是中國古典學(xué)科學(xué)化發(fā)展過程中的重要參照之一。但他主要只是根據(jù)中文經(jīng)典的西譯本進(jìn)行的靜態(tài)分析 (正如里奇指出的,列維 -斯特勞斯的土著文化分析,也是通過“翻譯者”進(jìn)行的)。一方面,所據(jù)經(jīng)典并非全是歷史實(shí)錄,二來未曾經(jīng)過對經(jīng)典文本的語義學(xué)現(xiàn)代化處理。但是他的作品的重要性在于:為不會漢語并對中國文化知之甚少的西方人提供了一個“眉目清楚”的導(dǎo)讀 (而讀者對于相關(guān)資料學(xué)的史學(xué)背景沒有條件進(jìn)行判斷);并且為以前不善理論的中國學(xué)者提供了一個初步科學(xué)分析的模型。而作者不能直接在中文文本上作進(jìn)一步的語義學(xué)分析 (兼含解釋學(xué)和符號學(xué)兩個維面)的缺點(diǎn),一直延續(xù)到現(xiàn)在仍然是西方漢學(xué)界的“方法論瓶頸”。因此,盡管有今日法國漢學(xué)哲學(xué)家于連等對中文話語的進(jìn)一步理論化的 (哲學(xué)化的)改述,其主要用途仍然是:對不了解中文和中國文化的西方人提供“理論性文化導(dǎo)讀”和對弱于理論化思維的某些傳統(tǒng)型學(xué)者提供“可接受的”理論性啟發(fā)。而相對于列維 -斯特勞斯所擬議的比較文明對話的高級目標(biāo)來說,卻都是在認(rèn)識論實(shí)踐上難以達(dá)到的。這就是說,人類文明的過去、現(xiàn)在、未來的全面科學(xué)性研究,絕對不可能是安排在“無文字文明”和“有文字文明”之間來進(jìn)行。如前所述,企圖在所謂“無意識”層次上對高低文明的“運(yùn)作基底”進(jìn)行統(tǒng)一論述的設(shè)想,只可能是浪漫主義的、甚至是簡單化的推斷。如前所述,比較文明研究顯然應(yīng)該主要在有文字諸文明之間進(jìn)行,也就是在“東西文明”間進(jìn)行。我在此不得不補(bǔ)充說:甚至于主要應(yīng)該是在“中西文明”間進(jìn)行。為什么?因?yàn)楹凸胖袞|和古印度的“有字而乏文”(其少數(shù)文本主要是律法類和宗教類)的超古文明不同,中國文明是一個生產(chǎn)“超高文本”的歷史過程,是唯一一個有條件和西方文明進(jìn)行高級史學(xué)、比較思想史學(xué)對話的文明體。當(dāng)代關(guān)注文明文化理論重構(gòu)的法國結(jié)構(gòu)主義,不應(yīng)該對此視而不見,也不可能簡單化地只滿足于漢學(xué)家的“理論復(fù)述”。而如何進(jìn)行這樣的高級對話呢?這就必需把結(jié)構(gòu)主義本身所提出的意義、結(jié)構(gòu)、功能的文本分析法擴(kuò)展到人類一切文明體的文本產(chǎn)物上來,包括中國歷史上無比豐富的“文本總體”上去。這就要求西方學(xué)者充分重視掌握中文和現(xiàn)代西方理論的中國學(xué)者的理論建設(shè)性活動。非常遺憾,西方學(xué)者們還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有認(rèn)識到這一當(dāng)代人文科學(xué)進(jìn)一步發(fā)展中有關(guān)跨學(xué)科知識論方面的必要性和迫切性。②這次中國符號學(xué)家們在西班牙獲得委托,將在中國南京籌辦下屆國際符號學(xué)大會,其背景涉及到一個高度微妙敏感的問題:以西方學(xué)者為主體的符號學(xué)家到中國去開會,僅只是為了傳播西方學(xué)術(shù),還是也要向中方學(xué)者學(xué)習(xí)?本文作者近年來在國際符號學(xué)會議場合多次試探地提出這一問題,一來企圖激發(fā)少數(shù)西方“有識之士”的開明心態(tài),二來企圖激發(fā)中方符號學(xué)學(xué)者對中方歷史資源的重視。而我們的比較文明研究的另一側(cè)——中國學(xué)界呢?我所說的中國文化史資源,主要是指“經(jīng)現(xiàn)代化技術(shù)開發(fā)過的”本土資源,而不是“文化史礦藏”本身,后者正是一直在“窄化”著中國人文科學(xué)目標(biāo)的保守學(xué)者們所堅(jiān)持的。我在此紀(jì)念列維 -斯特勞斯的文章里再次談到近年來我不斷提到的這個中西對話認(rèn)識論和方法論的基本問題,正是為了提醒讀者:列維 -斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義文明論 (這個話題,今日西方學(xué)界在追憶他的正反兩方面影響時(shí)都少有提及),只是在某方面開了一個頭,人類人文科學(xué)全體仍然處于知識論的“萬里長征的第一步”,故絕對不能神化、圣化任何杰出個別學(xué)者的研究。人們稱贊列維 -斯特勞斯為“偉大的思想家”,因?yàn)榻袢瘴鞣饺宋膶W(xué)者間已經(jīng)少有這樣的“巨視”眼光了 (如果我們不把那些港臺文化商業(yè)界宣傳的“未來學(xué)”和“預(yù)測學(xué)”等“大師”稱作思想家的話。)但這并不意味著他的學(xué)術(shù)理論已可成為現(xiàn)成運(yùn)用的原則和方法。

七、集體學(xué)術(shù)時(shí)代的來臨

于是,在談到列維 -斯特勞斯以及結(jié)構(gòu)主義的意義時(shí),我們固然是從東方世界的、包括中國學(xué)術(shù)文化界的現(xiàn)代化角度來思考的,但也是從人類全體的新世紀(jì)人文科學(xué)全面重組的整體科學(xué)需要來思考的。結(jié)構(gòu)主義,一方面將肯定有助于我們深入理解西方人文科學(xué)理論的進(jìn)展,另一方面也有助于中國傳統(tǒng)文化學(xué)術(shù)的現(xiàn)代化事業(yè)。同時(shí),第三,中國學(xué)界今日增加了參與人文科學(xué)全球化發(fā)展的重任,不能再自我局限于百年前門戶未開時(shí)幾千年一貫制的傳統(tǒng)型知識論。我們應(yīng)該有見識、有勇氣、有方法地參與人文科學(xué)全球化改造的重任。為此,一切國外有益的學(xué)術(shù)成就均應(yīng)使之為我所用,但是我們也不能急功近利地采取舶來主義的方式(舶來主義的動機(jī)和目的都是為了方便利用現(xiàn)成國外“學(xué)術(shù)勢力”以謀求個人及集團(tuán)自身之名利)。因此,我們一方面應(yīng)該給予一切對學(xué)術(shù)有貢獻(xiàn)的重要國內(nèi)外學(xué)者以充分的關(guān)注和尊重,而另一方面也要實(shí)事求是地區(qū)別具體學(xué)人的優(yōu)劣短長。在戰(zhàn)后西方人文科學(xué)的創(chuàng)新性貢獻(xiàn)方面,列維 -斯特勞斯的實(shí)際成就是第一流的,在推動人類學(xué)科學(xué)的理論化發(fā)展方面的貢獻(xiàn)是首屈一指的 (盡管其具體結(jié)論和觀點(diǎn)偏頗之處也并不為少),但是正如大多數(shù)其他重要現(xiàn)代西方人文學(xué)者一樣,在人文科學(xué)整體前進(jìn)道路上,每個人的貢獻(xiàn)都是一方面的,一時(shí)性的,并須不斷經(jīng)受當(dāng)前和后世學(xué)者的不斷修正和改進(jìn)的。20世紀(jì)中國人文社會科學(xué)發(fā)展中的主要問題之一是要避免在國外學(xué)術(shù)和傳統(tǒng)學(xué)術(shù)兩大領(lǐng)域內(nèi)被動地亦步亦趨。而實(shí)際上,越是重要的學(xué)人,越是要加強(qiáng)對其批評性的檢視,而不重要的學(xué)者,我們反倒不需為之花費(fèi)心力。評價(jià)學(xué)者,特別是大學(xué)者,目的不是“歌功頌德”,不是效法標(biāo)志著時(shí)代精神怠惰的“偶像崇拜”,而是為了推動人類集體的知識真理追求。真理是屬于人類集體的,它們不是杰出個人對人類的“恩賜”?！罢樐刮幕笔侵袊褰淌飞衔娜俗钬?fù)面的精神表現(xiàn)之一?！懊酥圃臁眲t是現(xiàn)代商業(yè)化社會的另一類生意經(jīng)。我們尊敬一個學(xué)人,是因?yàn)樗麑W(xué)術(shù)做出的一己貢獻(xiàn);我們客觀檢視一個學(xué)人的成就,是為了讓他的成就更有效地納入未來人類集體知識追求系統(tǒng)。一個人的重要性只是相對于人類存在整體的歷史世界而言的,因此任何夸張個別人的精神“神力”或“天才”的主張,都是不利于人類知識和理性的進(jìn)步的。一個杰出個人在某方面做出了比同輩、同行更大的貢獻(xiàn),我們要充分注意、學(xué)習(xí)和推廣其成就,但這樣做時(shí),目的只有一個:不是關(guān)注如何為其人“流芳百世”進(jìn)行布置,而是關(guān)注如何使其遺產(chǎn)更有利于人類整體的精神提升事業(yè)。

因此,當(dāng)代西方各種人文社會科學(xué)的發(fā)展都只是在一定限度內(nèi)和層級上完成的,都有待于進(jìn)一步的革新和完善,而這樣的學(xué)術(shù)現(xiàn)代化過程,今日必然須是在進(jìn)一步提高“東西匯通層級”的條件下才能完成。所以,我們東方學(xué)術(shù)今日重視西方學(xué)術(shù),同樣的不是尋找膜拜對象以圖利學(xué)者個人的問題,而是在其基礎(chǔ)上進(jìn)一步批評和改進(jìn)的問題。在此東西人文學(xué)術(shù)匯通的過程中,我們不得不注意到現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)思想中的另一重大問題。這就是在其普遍的反人本主義思潮背后存在的反主體自主性的懷疑主義信仰。這樣的普遍信仰,導(dǎo)致當(dāng)代法國知識分子在克服存在主義的本體論教條的同時(shí),也易于放棄個人采取積極倫理實(shí)踐意志的態(tài)度。結(jié)果,放棄個人主體倫理實(shí)踐動機(jī)所導(dǎo)致的一般社會與歷史批評,成為某種欠缺倫理學(xué)深度的泛科學(xué)之論,于是特別導(dǎo)致人文學(xué)者的真理動機(jī)之普遍弱化。后者本來應(yīng)該是學(xué)者更新本人和本派學(xué)術(shù)實(shí)踐的主要內(nèi)在動力。如若不然,學(xué)者就會把個人取得的任何社會認(rèn)可的成就當(dāng)做某種獨(dú)立或唯一價(jià)值來看待。而世界人文社會科學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展,正有待于學(xué)者對學(xué)術(shù)整體前途的集體性關(guān)注。這是我們在借鑒當(dāng)代西方人文社會科學(xué)學(xué)術(shù)成果時(shí)特別要有的認(rèn)識論和價(jià)值論立場。當(dāng)代西方思想界的“最后一位大師”的去世也許正標(biāo)志著,“個體思想英雄”時(shí)代的永遠(yuǎn)結(jié)束。時(shí)代從此進(jìn)一步呼喚著集體創(chuàng)新意識,當(dāng)然是“東西集體”共同的創(chuàng)新的意識。人文社會科學(xué)理論絕不僅是西方人的專利,列維 -斯特勞斯在為他的中文文集的題簽上寫道:“謹(jǐn)祝中國的社會科學(xué)取得長足的進(jìn)步”。讓我們把此祝愿理解為西方人文學(xué)術(shù)對中國人文學(xué)術(shù)參加世界學(xué)術(shù)探討的有力呼喚。2012年第 11屆國際符號學(xué)大會將在南京召開,這一事實(shí)將成為中西理論對話的另一次重要的象征。該大會的標(biāo)題將是:“符號學(xué):東西文明溝通的橋梁”。這個標(biāo)題也可象征著:未來人文社會科學(xué)應(yīng)成為屬于全人類的共同事業(yè)。對此而言,中國學(xué)術(shù)不應(yīng)當(dāng)“自貶身價(jià)地”退守古代舊籍,而應(yīng)“當(dāng)仁不讓地”勇對人類知識新局。

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1003—4145[2010]02—0022—09

2009-12-20

李幼蒸,中國社會科學(xué)院世界文明比較研究中心特邀研究員,旅美學(xué)者。

(責(zé)任編輯:蔣海升)