〔摘要〕 “是”與“應(yīng)當(dāng)”問題是休謨道德哲學(xué)的核心問題,在前人的解讀中,某些違背了休謨提出問題的本意。特別是那種簡單地把“是”與“應(yīng)當(dāng)”的問題理解為事實與價值的問題,并推測休謨反對由事實判斷推出價值判斷的說法,在一定程度上誤解了休謨的原意。因此,還原休謨提出問題時的本意和當(dāng)時的情景,盡可能地接近休謨問題的原始含義,是解決休謨問題必須要做的工作。同時,對休謨問題的目的、實踐理性推理等的新理解,也有助于推進對該問題的研究和解決。

〔關(guān)鍵詞〕 “是”與“應(yīng)當(dāng)”問題 原始含義 文本誤讀 實踐理性推理

〔中圖分類號〕 B8202 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕 A 〔文章編號〕 10071539(2009)06005906

這里所講的休謨問題,是指休謨在道德哲學(xué)方面提出的問題,而不是指他在本體論或認(rèn)識論上提出的問題,也就是說,是所謂“是”與“應(yīng)當(dāng)”的問題,而不是歸納論證的問題。對于這個問題,自休謨提出來后,人們從不同的視角對其進行了解讀,也從不同的方面給予了回應(yīng),提出了各種解決辦法。然而,這些解讀有的抓住了問題的根本,有的則是對原有問題的擴展,有的恐怕就只能說是對休謨原意的誤讀了。因此還原休謨提出問題時的本意和當(dāng)時的情景,盡可能地接近休謨問題的原始含義,是解決休謨問題必須要做的工作。

為了說清問題,我不得不不厭其煩地引述休謨問題的原文。休謨說:“對于這些推理我必須要加上一條附論,這條附論或許會被發(fā)現(xiàn)為相當(dāng)重要的。在我所遇到的每一個道德體系中,我一向注意到,作者在一個時期中是按平常的推理方式進行的,確定了上帝的存在,或是對人事作了一番議論;可是突然間,我卻大吃一驚地發(fā)現(xiàn),我所遇到的不再是命題中通常的‘是與‘不是等連系詞,而是沒有一個命題不是由一個‘應(yīng)該或一個‘不應(yīng)該聯(lián)系起來的。這個變化雖是不知不覺的,卻是有極其重大的關(guān)系的。因為這個應(yīng)該或不應(yīng)該既然表示一種新的關(guān)系或肯定,所以就必須加以論述和說明;同時對于這種似乎完全不可思議的事情,即這個新關(guān)系如何能由完全不同的另外一些關(guān)系推出來的,也應(yīng)當(dāng)舉出理由來加以說明。不過作者們通常既然不是這樣謹(jǐn)慎從事,所以我倒想向讀者們建議要留神提防;而且我相信,這樣一點點的注意就會推翻一切通俗的道德學(xué)體系,并使我們看到,惡和德的區(qū)別不是單單建立在對象的關(guān)系上,也不是被理性所察知的。”^[1]

我們首先看看休謨在這一段文本中說了些什么,再看看人們對它的解讀是否正確合理。

休謨在上面的文本中說了以下幾層意思。

1.休謨指出,他在此說的內(nèi)容只是對前面已經(jīng)作出的各種推論的一個補充說明,也就是說,它只是對上述推論所得結(jié)論的一條附論,而不是主要的論證和推理。那么,我們首先就要弄清:休謨在提出此附論之前做了哪些推理并得出了何種結(jié)論。休謨是在其《人性論》一書的第三卷《道德學(xué)》的第一章《德與惡總論》中提出這個附論的。在提出這一附論之前,休謨的那些推理得到的結(jié)論是:“理性既然永不能借著反對或贊美任何行為、直接阻止或引生那種行為。所以它就不能是道德上善惡的源泉”^[1](498);“道德也不在于知性所能發(fā)現(xiàn)的任何事實”;“道德并不是理性的一個對象”^[1](508);“德和惡可以比作聲音、顏色、冷和熱,依照近代哲學(xué)來說,這些都不是對象的性質(zhì),而是心中的知覺。”^[1](509)“這個推理不但證明,道德并不成立于作為科學(xué)對象的任何關(guān)系,而且在經(jīng)過仔細(xì)觀察以后還將同樣確實地證明,道德也不在于知性所能發(fā)現(xiàn)的任何事實。”^[1](508)歸結(jié)起來,休謨此前的推理所得到的結(jié)論主要是:德和惡的區(qū)別不是源自理性的認(rèn)知,不在于知性發(fā)現(xiàn)的事實,也不是單單建立在對象的關(guān)系上,而是在于人心中的知覺,在于人的情感。因為“一切的道德都依賴于我們的情感”^[1](557)。顯然,這是休謨這一章所做推論要得出的主要結(jié)論。他對“是”與“應(yīng)當(dāng)”的問題的提出只是對上述結(jié)論所做的一個補充性的推論,一個附論。雖然這個附論很重要,但對休謨而言,它畢竟只是一個附論。這個附論所要證明的,也只是善惡的區(qū)別不是源于理性而是源于情感這一基本的道德原則。關(guān)于這一點,我們從休謨在上述有關(guān)“是”與“應(yīng)當(dāng)”的引文的結(jié)尾說到這一附論的重要性及其意義時所說的話中就可以得到印證:“這樣一點點的注意就會推翻一切通俗的道德學(xué)體系,并使我們看到,惡和德的區(qū)別不是單單建立在對象的關(guān)系上,也不是被理性所察知的。^[1](510)”

如果我們上述的論證是準(zhǔn)確無誤的,那么,對休謨寫下這段文字的目的和意義的某些解釋就值得好好考慮了。首先,那種認(rèn)為休謨這段文本的目的在于區(qū)分事實判斷與價值判斷,并使之形成事實與價值之二元對立的說法是不確切的。不可否認(rèn),在這段引文中休謨是區(qū)分了兩種判斷或命題,但這種區(qū)分只是一種論證手段,而不是論證所要達(dá)到的結(jié)論或目的。其次,有人認(rèn)為,休謨所提出的問題是為了反對宗教神學(xué),提出這種看法的主要是麥金太爾等人。與通常的解釋者不同,麥金太爾斷言,休謨并不認(rèn)為“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間存在著不可消除的鴻溝。他的相關(guān)論述只是針對當(dāng)時的宗教道德觀,根據(jù)后者,人所應(yīng)當(dāng)做的就是上帝所命令的。也就是說,對休謨問題的目的的探討,應(yīng)當(dāng)與當(dāng)時的歷史背景聯(lián)系起來考慮。而在休謨之前的倫理學(xué)說主要是受制于宗教神學(xué),因此,休謨提出該問題的目的在于反對神學(xué)倫理思想,強調(diào)道德的邏輯基礎(chǔ)在于關(guān)于人的事實,而不是關(guān)于上帝的法則或目的。這種說法有一定的道理,尤其是這種思考問題的方式,即從歷史背景出發(fā)的方法論原則是值得肯定的。從休謨那個時代的倫理學(xué)看,確實存在一個反對宗教神學(xué)支配的問題,休謨的懷疑論哲學(xué)本身也表現(xiàn)出這種反神學(xué)的特征。然而,從上文可以看出,這并不是休謨提出“是”與“應(yīng)當(dāng)”問題的真實目的,起碼不是休謨自己所要達(dá)到的目的。此外,休謨在原文中批評的是我們所看到的“每一個道德體系”,而并非只是宗教神學(xué)的道德體系。需要再次明確的是:休謨提出“是”與“應(yīng)當(dāng)”的問題,其目的在于說明區(qū)分惡和德是由情感所致,與理性無關(guān)。因為理性的功能只在于認(rèn)知,在道德問題上它是無能的?？梢赃M一步說,休謨提出“是”與“應(yīng)當(dāng)”問題,其目的在于闡明他的道德價值觀,在于強調(diào)情感在道德活動中的作用,以及理性在道德問題上的無能。

休謨把這一道德價值觀的問題看作是道德哲學(xué)的最一般原則的問題,也是道德哲學(xué)中最為重要的問題。如果把這個問題的提出與當(dāng)時的歷史背景相聯(lián)系,我們不能不承認(rèn),休謨對善惡問題的看法顯然受到當(dāng)時自然科學(xué)的影響,特別是牛頓光學(xué)的影響。這種影響直接來自洛克對事物的第二性質(zhì)的看法。休謨承認(rèn)自己關(guān)于善惡區(qū)別的思想受到洛克第二性質(zhì)學(xué)說的影響。洛克認(rèn)為,事物中并無色、香、味等屬性,色、香、味是我們?nèi)说闹饔^感受,休謨也認(rèn)為,事物中也并沒有惡和德這樣的道德價值,這種道德價值之區(qū)分,是人的情感的產(chǎn)物。休謨不同意當(dāng)時人們對道德價值的實在論看法,即不贊同那種認(rèn)為惡和德的區(qū)分存在于事物本身之中,或者是作為實體存在,或者是作為屬性存在的看法。也不贊成善惡的區(qū)別在于對象的關(guān)系之中的看法。有人據(jù)此認(rèn)為,休謨的道德價值觀是一種主觀論的價值觀,即認(rèn)為惡和德的區(qū)分是人的主觀感受的結(jié)果,是人的情感的產(chǎn)物。確實,休謨在其不嚴(yán)格的表述中也往往這樣說。實際上,如果我們深入地考察休謨的道德價值論思想,我們就可以看到,他并非完全否認(rèn)惡與德的區(qū)分與對象之間的關(guān)系,而是僅僅認(rèn)為“惡和德的區(qū)別不是單單建立在對象的關(guān)系上”,從這句話中的“不是單單”這幾個字可以斷定,休謨還是承認(rèn)道德價值(善惡之區(qū)分)是與對象有關(guān)的。也就是說,休謨并非認(rèn)為善與惡的區(qū)分完全依據(jù)人的主觀情感,這種區(qū)分與對象也有關(guān)系。因此,休謨不是純粹主觀論的道德價值論者。他只是強調(diào),就像我們看到的各種顏色、聞到的各種氣味不是事物本身的屬性一樣,我們所說的善與惡也不是事物本身的屬性或關(guān)系。但是,它們與事物本身的屬性或關(guān)系也是有┕氐?。?/p>

2.休謨關(guān)于“是”與“應(yīng)當(dāng)”的文本的第二層含義是指有兩種命題(判斷):一是以“是”與“不是”為系詞的命題(判斷),另一則是以“應(yīng)當(dāng)”與“不應(yīng)當(dāng)”為系詞的命題(判斷)。這是兩種完全不同的命題。與以“是”與“不是”的命題不同,“應(yīng)當(dāng)”與“不應(yīng)當(dāng)”為系詞的命題表示的是一種新的關(guān)系或肯定。至于這兩種命題各自是關(guān)系到何者的命題,休謨并沒有明確指出?？梢哉f,把這兩種命題說成是事實判斷或命題與價值判斷或命題,只是解讀者依據(jù)休謨上下文文本得出來的。休謨雖然沒有明確界定這兩種命題,但是我們從上述文本中可以看到,休謨對以“是”為系詞的命題是給出了例證的。那就是關(guān)于“上帝存在”的判斷,以及有關(guān)“人事”的判斷。不過關(guān)于以“應(yīng)當(dāng)”為系詞的命題,休謨卻沒有給出例證。

這里的問題是:這種把“是”與“應(yīng)當(dāng)”的命題解讀為“事實”與“價值”命題的做法是否恰當(dāng)。我認(rèn)為,它確實基本上抓住了休謨這段話的本意。為什么說是“基本上”抓住了文本的本意呢?這是因為在我看來這種解讀也還存在一些問題,主要是對休謨原意的理解有超出休謨本意的地方。這種超出表現(xiàn)在:首先,解讀者把休謨關(guān)于“是”與“應(yīng)當(dāng)”命題說成是事實命題與價值命題時,大多沒有說明其依據(jù)何在。而且在實際上,以“是”為系詞的判斷不一定是有關(guān)事實的判斷,也可能是關(guān)于價值的判斷。比如,當(dāng)我們說“張三是一個好人”,“這種做法是善的”時,它實際上就是一種價值判斷,是一種評價性的價值判斷。因為在這個判斷中包含了道德價值詞:“好的”、“善的”。當(dāng)然,也有人硬把這種判斷說成是事實判斷,認(rèn)為“張三是一個好人”是關(guān)于張三這個人的事實性描述。但是,很顯然,這種判斷與那些涉及自然事實之真理的、可以加以證實或證偽的判斷是不同的。在這個意義上說,“張三是一個好人”這樣的判斷,由于人們判斷“好人”的標(biāo)準(zhǔn)各不相同,所以無所謂真假之分,如果有真假之分,也是在一定的文化范圍內(nèi)說的。所以把它們說成是人們一般理解的事實判斷終歸是不妥的。再說,根據(jù)休謨的文本,我們可以推斷,他在此說的以“是”為系詞的判斷所指的很難說就是后人所說的那種事實判斷。因為如上所述,他所說的以“是”為系詞的判斷:那些有關(guān)上帝存在和對人事進行的議論是議論的判斷?！吧系鄞嬖凇辈粚儆诳勺C實或證偽的判斷,起碼在休謨本人是這樣看的,因為凡是知道休謨懷疑論思想的人,對此都不會有任何的異議。至于對人事進行議論,則更是無所謂真假可言,因為這本身就是仁者見仁智者見智的事。那么,休謨這里的關(guān)于“是”的判斷到底指的是何種判斷呢?我以為指的是有關(guān)理性認(rèn)知的判斷。但是這種判斷和后來科學(xué)主義和實證主義所說的,以能否證實或證偽為標(biāo)準(zhǔn)的事實判斷還是有所不同的。如果說它們有某種相似,也只是在以經(jīng)驗為根據(jù)這一點之上。所以,我們不能以現(xiàn)今對事實判斷的界定來理解休謨所說的以“是”為系詞的判斷。上述論證說明:休謨在當(dāng)時對事實判斷與價值判斷并沒有明確的區(qū)分。他所提出的屬于以“是”為系詞的判斷,即“上帝存在”以及“對人事發(fā)表議論”的判斷,屬于認(rèn)知判斷,它是理性的功能,而不是情感的功能。但是他所舉的這兩個例子都不符合我們現(xiàn)在所理解的事實判斷,特別是那些“對人事發(fā)表議論”的判斷就很可能是價值判斷而非事實判斷。因此,我認(rèn)為,對休謨“是”命題或判斷的準(zhǔn)確理解應(yīng)當(dāng)是理性認(rèn)知判斷的含義。這種理解既看到它與嚴(yán)格的事實判斷有相同之處,也看到它們之間有一定的區(qū)別,這種理解也許更符合休謨本人的想法,關(guān)于這一點,我們從后面的論述中可以看出。

其次,休謨所說的關(guān)于“應(yīng)當(dāng)”的判斷是否就是指價值判斷呢?這里也存在一些值得探討的問題。第一,休謨對于“應(yīng)當(dāng)”的判斷并沒有給出具體的例子,只是指出:它是“表示一種新的關(guān)系或肯定”的判斷。也就是說,只是指出它與前面所說的以“是”為系詞的判斷不同。后來當(dāng)人們把這種判斷解讀為價值判斷時,他們并未說明為什么說以“應(yīng)當(dāng)”為系詞的判斷就是價值判斷。弗蘭克納在其《倫理學(xué)》一書中把以“應(yīng)當(dāng)”為系詞的倫理或道德判斷稱之為道德義務(wù)判斷,以區(qū)別于以“是”為系詞的道德價值判斷^[2]。而且在哈貝馬斯看來,以“應(yīng)當(dāng)”為系詞的規(guī)范判斷和價值評價判斷是不同的。他明確指出:“規(guī)范告訴我們的是,應(yīng)當(dāng)做什么;價值告訴我們的則是,什么值得去做。獲得承認(rèn)的規(guī)范,對每一個接受者都具有同等約束力,沒有什么例外可言。而價值表達(dá)的則是善的優(yōu)先性,也就是說,這些善值得一定的團體去追求。”^[3]當(dāng)然,這并不是說以“應(yīng)當(dāng)”為系詞的判斷不屬于廣義的價值判斷,而是說在得到這種結(jié)論時缺少必要的說明。我以為,當(dāng)我們說“應(yīng)當(dāng)”如何時,顯然講的不是一種已經(jīng)存在的事實,而是講我們的行為要以某種行為原則為依據(jù),它表達(dá)的不是一種實然如此,而是一種應(yīng)然如此,因而它表達(dá)的是人們的一種要求,一種意愿,而這種要求和意愿是和人們的需要或欲望相關(guān)的。正是在這種意義上,我們可以把它解讀為廣義的價值判斷。第二,休謨在此所說的“應(yīng)當(dāng)”判斷雖然依上所說可以說是屬于價值判斷,但是休謨所說的“應(yīng)當(dāng)”判斷是否指一般而言的價值判斷呢?我以為不能如此看待。因為一般而言的價值判斷的范圍是很廣的,它至少包括經(jīng)濟價值、實用價值、審美價值、認(rèn)知價值、功能性價值,以及道德價值等。從文本上看,休謨的“應(yīng)當(dāng)”判斷顯然不是指上述所有的價值判斷,而是僅指道德價值的判斷,或者說是弗蘭克納所說的道德義務(wù)判斷。因為引文所討論的是每一“道德體系”的情況,而且引文所在的章節(jié)是以“道德價值”即善惡的來源的問題為中心的。據(jù)此,我認(rèn)為,我們把休謨所說的“應(yīng)當(dāng)”判斷簡單地說成是指價值判斷也是不恰當(dāng)?shù)?因為嚴(yán)格地說,休謨在此只是指“道德價值”判斷,或道德義務(wù)判斷,而不是被擴展了的一切價值判斷。然而,后來的哲學(xué)家卻忽視了這一點,他們把休謨所說的關(guān)于“應(yīng)當(dāng)”的判斷說成是指所有有關(guān)價值的判斷。只有史蒂文森在其討論“是”與“應(yīng)當(dāng)”的二元分離的《事實與價值》一書中嚴(yán)守了休謨問題的原意,只字未提倫理學(xué)之外的任何其他價值判斷。至于這種對休謨“應(yīng)當(dāng)”判斷原意的擴展會帶來什么結(jié)果,我們從新自然主義解決休謨問題時的方法中就可以看出。他們通過強調(diào)一切事物都有“功用價值”,因而一切事實中都包含價值的說法,推斷出事物本身就已經(jīng)是事實與價值的結(jié)合體,并由此得出事實與價值是完全結(jié)合在一起的這一結(jié)論。顯然,他們的這種論證已經(jīng)偏離了休謨問題的本意,他們已經(jīng)不是在解決休謨問題,而是在解決他們自己預(yù)設(shè)的問題了。第三,正如康德以及現(xiàn)代的倫理學(xué)家(如弗蘭克納)所指出的,關(guān)于“應(yīng)當(dāng)”的判斷,也并非全是道德價值判斷,它們也可能是某種技藝性的要求。比如,就像家電使用說明書或服藥說明一類的東西。這類“應(yīng)當(dāng)”判斷被康德稱之為“技藝”的“應(yīng)當(dāng)判斷”,被弗蘭克納稱之為非道德的義務(wù)判斷。顯然,休謨在此所說的“應(yīng)當(dāng)”判斷肯定不是這樣的判斷。因此,休謨所謂的“應(yīng)當(dāng)”判斷指的是道德價值判斷。把這種判斷一般化為價值判斷,是邏輯實證主義者的做法,這種做法顯然有誤讀的味道在┢渲小＊

3.休謨關(guān)于“是”與“應(yīng)當(dāng)”的文本的第三層含義,也是人們認(rèn)為最重要的含義是:從以“是”為系詞的判斷中是否能夠推論出以“應(yīng)當(dāng)”為系詞的判斷的問題。也就是人們通常所說的由事實判斷能否推導(dǎo)出價值判斷的問題。

首先,讓我們回到休謨的原始文本中去。在這里,休謨說到推理的問題,提出了兩種推理方式:平常的推理方式和新的推理方式。人們一般把它們解讀為前者說的是關(guān)于事實判斷的推理方式,后者說的是由事實判斷推出價值判斷的推理方式。但問題是:休謨對前者并沒有明確地加以說明。只是說:“作者在一個時期中是按平常的推理方式進行的,確定了上帝的存在,或是對人事作了一番議論?！?sup>[1](509)嚴(yán)格地說,休謨在此說的只是對某些事情做出判斷,而沒有依據(jù)判斷進行某種推論。而且休謨也沒有明確說明什么是“平常的推理方式”,把它理解為關(guān)于事實的推理方式是后人的推測。因為對“上帝存在的”確定與“對人事的議論”這兩者是以“或”連結(jié)起來的,因而可以理解為并列的兩件事,而不是由上帝的存在推出對人事的議論。我們可以把它們理解為都屬于以“是”為系詞的關(guān)系的表達(dá)式。但是對于新的推理方式,休謨的說法是:“可是突然間,我卻大吃一驚地發(fā)現(xiàn),我所遇到的不再是命題中通常的‘是與‘不是等連系詞,而是沒有一個命題不是由一個‘應(yīng)該或一個‘不應(yīng)該聯(lián)系起來的。這個變化雖是不知不覺的,卻是有極其重大的關(guān)系的?！?sup>[1](509)因為這個應(yīng)該或不應(yīng)該表示了一種新的關(guān)系或肯定。顯然,這里休謨明說的是人們從平常的推理方式改變?yōu)閺摹笆恰钡呐袛嗤瞥觥皯?yīng)當(dāng)”的判斷的推理方式。休謨所重視并希望人們加以注意的,正是這后一種推理方式,因為它是一種產(chǎn)生了新的關(guān)系和肯定的推理方式。我對此的理解是:休謨所說的第一種推理方式可能指的是關(guān)于理性認(rèn)知的推理方式,是一般的三段論推理。而他所說的后一種推理方式,則是從理性認(rèn)知的判斷推導(dǎo)出道德義務(wù)判斷的推理方式。如果把它說成是由事實認(rèn)知判斷推出道德判斷的推理,應(yīng)當(dāng)說基本上合于休謨的本意。

其次,對于由“是”的判斷推出“應(yīng)當(dāng)”的判斷的推理方式,休謨又是如何看待的呢?休謨的看法有三點:一是這是一種“似乎完全不可思議的事情”;二是這種推理方式有極其重大的關(guān)系,因為這個應(yīng)該或不應(yīng)該表示一種新的關(guān)系或肯定;三是對于這種推理方式人們未加任何說明,因此必須加以論述和說明;有人根據(jù)“不可思議”這幾個字就斷定休謨反對這種推理方式,并由此得出休謨制造了“事實”與“價值”的二元分離。他們把休謨的“似乎”二字忽略掉了,然而,關(guān)鍵是能否去掉“似乎”二字。我以為,加上這“似乎”二字,就使我們不能斷然定言休謨是反對這種推理方式的,起碼休謨并未明確表示他的反對意見。而且,休謨進一步說,即使這種推導(dǎo)可以進行,“也應(yīng)當(dāng)舉出理由來加以說明”^[1](510)。所以,可以確定的是:休謨對能否如此推論未置可否,只是提出,如果要這樣做就需要加以說明。因此,那種把休謨說成是反對由“是”的判斷推出“應(yīng)當(dāng)”判斷的說法是缺乏證據(jù)的。而最終形成普特蘭等人所說的事實與價值的二元分離,這要歸功于后來的學(xué)者,特別是后來的邏輯實證主義的倫理學(xué)家。普特蘭在他的《事實與價值二分法的崩潰》一書的注釋中說:“盡管休謨?nèi)魏蔚胤蕉紱]有確切地這樣說,‘不能從是推出應(yīng)當(dāng)?shù)脑瓌t仍然幾乎普遍地被當(dāng)作休謨在《人性論》第三卷第一章最后的附論的要旨?！?sup>[4]但是在其正文中,他還是確定無疑地說:“休謨關(guān)于人們不能從‘是推出‘應(yīng)當(dāng)?shù)闹鲝堃呀?jīng)被廣泛地接受了。”^[4](15)并主觀地認(rèn)為“休謨的意思是:當(dāng)一種‘是判斷描述一個‘事實內(nèi)容時,那就無法從中導(dǎo)出‘應(yīng)當(dāng)判斷”^[4](16)。由此可見,許多反對事實與價值二元論的學(xué)者實際上本身也并未拿出確鑿無疑的論據(jù)來證明“不能推導(dǎo)”這種說法出自休謨,而是人云亦云地把這種主張強加在休謨的頭上。對于休謨來說,這可以說是一樁重要的歷史冤案。

再次,我認(rèn)為被人們所忽視的很重要的一點就是:休謨所說的由以“是”為系詞的判斷推出以“應(yīng)當(dāng)”為系詞的判斷的推理,恐怕不是指由事實判斷推出價值判斷的推理,而是指由理性認(rèn)知判斷推出實踐活動的推理,也就是所謂實踐判斷力的推理。這和休謨提出問題的目的是一致的。也就是說,休謨要說的是理性認(rèn)知活動與情感實踐活動的區(qū)別,是單靠理性無法激起人們?nèi)バ袆拥膯栴}。因此,這里涉及的是認(rèn)知推理與實踐推理的區(qū)別問題,是我們經(jīng)常說的知與行的關(guān)系問題。在休謨看來,理性主要是解決知的問題,如果說理性對于人們的道德實踐活動有一點作用的話,也正在于此。也就是說,理性使人們用以進行推理的大前提為真,同時,理性也使人們用以達(dá)到目的的方法是恰當(dāng)?shù)幕蚝侠淼摹５抢硇栽谧隽诉@些工作之后并不能激發(fā)人們?nèi)バ袆?激發(fā)人們?nèi)バ袆右壳楦?。不是理?而是情感告訴人們何為善何為惡,也是情感告訴人們應(yīng)當(dāng)如何去行動。所以,如果說休謨從“是”到“應(yīng)當(dāng)”說的是一種推理過程的話,他所說的絕不是一般的理性的推理過程,而是亞里士多德所說的實踐理性的推理過程。這種實踐理性的推理表┫治:

大前提:甜的食品是令人愉悅的;

小前提:這個食品是甜的;

結(jié)論:你應(yīng)當(dāng)(或必定)去品嘗它。^[5]

休謨認(rèn)為,理性的作用是指出“這個食品是甜的”這一事實,而激發(fā)人們?nèi)テ穱L的,正是那“令人愉悅”的情感。我們不能只靠小前提就得出“應(yīng)當(dāng)”去品嘗的結(jié)論,這一結(jié)論的得出還必須以大前提為└據(jù)。

進一步說,休謨在此強調(diào)了亞里士多德的原則,即倫理學(xué)不是追求真理的,而是激發(fā)好的行動的學(xué)說這一思想。因此,把休謨“是”與“應(yīng)當(dāng)”的問題簡單地說成是事實判斷與價值判斷,或者說更簡單地說成是事實與價值的問題,顯然是有違休謨的本意的。

4.為了解決休謨問題,有人提出對事實判斷作出分類,把它們分為有關(guān)自然的事實和有關(guān)社會的事實,從而得出:雖然我們不能從有關(guān)自然的事實中推出價值判斷,但是從有關(guān)社會的事實中,我們可以直接推出價值判斷的結(jié)論。這種看法有其可取之處,特別是它對事實所作的區(qū)分。但是這種做法也不能從根本上說明從事實直接推出價值的根據(jù),因為從有關(guān)社會的事實也并不能直接推出價值的結(jié)論。沒有價值判斷作為推理的前提,是決不能推出價值判斷的結(jié)論的。我們之所以看起來似乎能從有關(guān)社會的事實性判斷中直接推出價值結(jié)論,乃是由于我們省去了一個隱性的價值前提而已,同時,也是因為某些社會性事實本身已經(jīng)包含了某種隱性的價值前提于自身之中的原因。關(guān)于這種解決辦法,最有影響的學(xué)說應(yīng)當(dāng)是塞爾的《怎樣從“是”中推出“應(yīng)該”》一文,他所舉的“瓊斯承諾付給史密斯五美元錢”的例子,正好是犯了此種錯誤關(guān)于這個問題的說明詳見拙文《休謨“是”與“應(yīng)當(dāng)”問題的重新解讀》,《河北學(xué)刊》2007年第5期。。

除此之外,為了反對事實與價值的二元分離,某些倫理學(xué)家(如普特蘭)還以日常語言中的“厚(thick)概念”(又譯作“混雜的概念”)中事實與價值的纏結(jié)為依據(jù)來進行論證,他們還討論了“價值判斷是否蘊含了應(yīng)當(dāng)?shù)拿睢钡膯栴},這些討論和研究,應(yīng)當(dāng)說是發(fā)展和推進了對“是”與“應(yīng)當(dāng)”問題的研究,也推進了元倫理學(xué)的發(fā)展的。然而,他們所說的厚概念,如“張三是冷酷的”,這本身就是一個包含了倫理含義在內(nèi)的價值判斷,硬要把它說成同時也是一種事實判斷,恐怕不妥。而且休謨問題本身并不涉及這個問題。應(yīng)當(dāng)說,普特蘭對事實與價值的二分法的批判是做了一件很有價值的工作,但是他所批判的錯誤大多不是休謨本人的錯誤,而是被邏輯實證主義者誤讀了的休謨問題。

在這個問題上我贊成黑爾的看法,即單純從事實判斷是無法推出價值判斷的,作為推理,必須有一個價值判斷作為推理的前提,才有可能推出價值判斷的結(jié)論。也就是說,黑爾并不反對從事實判斷推出價值判斷,只是反對單單由事實判斷推出價值判斷。因此,那種籠統(tǒng)地認(rèn)為黑爾是事實價值二元分離論者的看法是錯誤的。

最后,關(guān)于休謨問題,人們還有一種普遍的疑惑,那就是既然休謨自認(rèn)為這是一個十分重要的問題,為什么只把它作為一種附論提出來,并且僅在一處論到它,以后卻不再論及。對此,我的看法是:休謨對“是”與“應(yīng)當(dāng)”的問題還僅限于一般的發(fā)現(xiàn),或者說只是一般地意識到這一問題的存在。對于這一問題的本質(zhì)及其意義還缺乏深入的認(rèn)識,有些說法也還含混不清。然而,能夠提出問題,引起人們廣泛的興趣并積極參與討論,這就是休謨的巨大貢獻(xiàn)。從另一方面看,如上文所言,休謨提出該問題的目的是為了區(qū)分惡和德的起源,那么,我們就不能說他在后來不再提及此問題,而只能說他后來沒有繼續(xù)以“是”與“應(yīng)當(dāng)”區(qū)分的方式來討論善惡的起源問題而已。在他后來依據(jù)《人性論》中的“道德學(xué)”改寫而成的《道德原則研究》中,第一章《論道德的一般原則》就是繼續(xù)討論道德上善惡的起源問題,只不過休謨在該書中對于一般原則的討論要少于《人性論》,他加大了對具體道德德性的討論,其目的是為了能夠爭取更多的讀者和產(chǎn)生更大的影響。從后來的結(jié)果看,他的這一目的應(yīng)當(dāng)說是達(dá)到了。再說,在休謨看來,以“是”與“應(yīng)當(dāng)”的方式討論善惡的起源只是一種附論,一種附帶的論證方式,雖然很重要,但比起主要的論證來,還是次要的。

歸結(jié)起來,關(guān)于休謨的這一問題,我的看法是:第一,休謨關(guān)于“是”與“應(yīng)當(dāng)”的問題所涉及的是理性認(rèn)知判斷與道德價值判斷的關(guān)系問題,而非一般價值判斷的問題;第二,休謨提出了由平常推理變?yōu)橛伞笆恰钡健皯?yīng)當(dāng)”的推理這種新的推理的問題,它涉及的是認(rèn)知推理與實踐推理的區(qū)別的問題。實際上,休謨是在亞里士多德之后再次提出了實踐判斷力或?qū)嵺`推理的問題。但是對于這種新的推理,他只是表示不可思議和要求證明,并沒有直接明確地加以否定。第三,休謨提出這一問題的目的,不是以區(qū)分事實判斷與價值判斷,并將二者絕對隔絕開來為目的,而是想以此來說明他的道德價值觀,說明理性在道德判決上的無能和情感在其中的決定性作用。第四,休謨在平常推理中提到了事實,并非人們所說的自然事實,更像是社會性事實,因此從它們之中直接推導(dǎo)出價值判斷是有可能的。第五,人們把休謨關(guān)于“是”與“應(yīng)當(dāng)”的問題擴展為事實與價值的問題,一方面揭示了問題的本質(zhì),有助于道德哲學(xué)的發(fā)展,另一方面則有曲解休謨原意的嫌疑,特別是像實用主義者那樣把這里的價值理解為認(rèn)知價值或功能性價值的做法,可以說是對休謨問題的一種歪曲。

(作者:張傳有 武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師,湖北武漢 430072)

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