〔摘要〕 在人類中心主義和非人類中心主義對人與自然關系所做的道德謀劃失敗以后,馬克思關于勞動首先是人與自然之間的物質(zhì)變換的思想,既為重新確認生態(tài)倫理學存在的合法性提供了正當理由,也為生態(tài)倫理以善惡為核心向道德權(quán)利以義務為核心的轉(zhuǎn)向奠定了基礎。從馬克思的物質(zhì)變換思想出發(fā),生態(tài)倫理何以為善的根據(jù)不再是人的利益,也不再是自然本身的權(quán)利和內(nèi)在價值,而是人與自然之間的物質(zhì)變換,正是這種物質(zhì)變換決定了人類擁有向自然界提取自己所需物質(zhì)資料以養(yǎng)育自身的道德權(quán)利,也規(guī)定了人類必須承擔反饋自身的能量以養(yǎng)育自然環(huán)境的道德義務。

〔關鍵詞〕 馬克思 物質(zhì)變換 生態(tài)倫理

〔中圖分類號〕 B058 〔文獻標識碼〕 A 〔文章編號〕 10071539(2009)06009805

一、馬克思物質(zhì)變換概念的內(nèi)涵

馬克思在《資本論》中指出:“勞動首先是人和自然之間的過程,是人以自身的活動來引起、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過程?！?sup>[1]馬克思在這里指認,勞動的本質(zhì)是人與自然之間的物質(zhì)變換,這種物質(zhì)變換是由人自身的活動所引起,并且受人自身的活動的調(diào)節(jié)和控制。雖然馬克思對勞動概念還有過其他定義,但是當馬克思把勞動規(guī)定為“首先”是人與自然之間的過程時,意味著物質(zhì)變換作為勞動的內(nèi)涵具有優(yōu)先性,處于基礎或根本的地位。盡管在人類歷史上人們對勞動給出了各種不同的定義,但馬克思對勞動的見識則是最為深刻且與眾不同的。對馬克思的自然觀有著深入研究的施米特認為,馬克思將勞動規(guī)定為人與自然之間的物質(zhì)變換,“就給人和自然的關系引進了全新的理解”^[2]。

關于馬克思使用“物質(zhì)變換”概念的含義是什么,施密特在《馬克思的自然概念》中指出,馬克思使用的“物質(zhì)變換”概念來源于摩萊肖特,因為摩萊肖特在《生命的循環(huán)》一書中已經(jīng)使用了“物質(zhì)變換”這一概念,而且摩萊肖特的自然科學的唯物主義在德國廣為蔓延,產(chǎn)生了很大的影響,因此馬克思肯定熟悉摩萊肖特物質(zhì)變換的概念。施米特表明,盡管摩萊肖特屬于庸俗唯物主義者,馬克思也曾嚴厲批評了摩萊肖特庸俗唯物主義的觀點,但他還是采用了摩萊肖特的物質(zhì)變換的概念?！榜R克思在物質(zhì)變換概念這一點上追隨摩萊肖特,總是把它作為永恒的自然必然性來談,在某種程度上把它提高到本體論的地位。”^[2](88)摩萊肖特使用物質(zhì)變換概念主要是用來表達生物之間的相互聯(lián)系、相互依存的生命循環(huán)。日本的農(nóng)學家椎明重名不同意施米特的觀點,認為馬克思的“物質(zhì)變換”的概念不是來源于摩萊肖特,而是來自德國化學家和農(nóng)學家李比希。美國的生態(tài)學馬克思主義學者福斯特也認為,馬克思的“物質(zhì)變換”概念來源于李比希,并且認為馬克思在“寫作《資本論》時深受李比希分析的影響”,而“施米特關于摩萊肖特直接影響馬克思的推論在邏輯上和證據(jù)上都缺少現(xiàn)實的基礎”^[3]。福斯特還認為,馬克思對人和自然之間物質(zhì)變換關系的許多討論,都可以看作是建立在早期馬克思試圖更加直接地從哲學上解釋人和自然之間的相互依賴關系的基礎上,馬克思后來使用物質(zhì)變換概念使他對這種基本關系給予了更加完整科學的表述。李比希使用物質(zhì)變換概念則更多的是從生態(tài)系統(tǒng)這一維度指認自然界是一個有機整體,在自然界中植物從土壤和大氣中吸收的營養(yǎng)素被動物所攝取,然后經(jīng)過動植物的腐爛分解最后回歸土壤和大氣,所有物質(zhì)都參與這樣一個物質(zhì)循環(huán)。

無論馬克思的物質(zhì)變換概念是來源于摩萊肖特,還是來自李比希,它都表明一個不爭的事實,即馬克思關于勞動首先是人與自然之間物質(zhì)變換的思想蘊含著豐富的生態(tài)思想。這種生態(tài)思想目前包含兩個方面:其一是生理學和生物學含義,物質(zhì)變換是指人作為生命體為維持其生命活動必須與周圍的自然環(huán)境進行物質(zhì)的代謝活動,包括人類從自然環(huán)境中獲取物質(zhì)資源而加工成為所需要的產(chǎn)品,同時將產(chǎn)品生產(chǎn)過程中和日常生活過程中所產(chǎn)生的廢棄物排放到自然環(huán)境中,從而在人與自然之間構(gòu)成物質(zhì)、能量和信息的循環(huán)。其二是人類學意義。馬克思對物質(zhì)變換概念的使用并不僅僅局限于這種生理學和生物學方面,當馬克思將人類勞動過程比喻為人與自然之間物質(zhì)變換過程的時候,就賦予了物質(zhì)變換概念人類學意義和價值論內(nèi)涵。正如施密特在《馬克思的自然概念》中所示明的那樣,馬克思的物質(zhì)變換表達著人與自然之間在本質(zhì)方面的相互滲透和循環(huán)?！拔镔|(zhì)變換以自然被人化、人被自然化為內(nèi)容,其形式是被每個時代的歷史所規(guī)定的?！?sup>[2](77)韓立新博士也提出,“如果把勞動過程比喻成‘物質(zhì)代謝的話,勞動過程就要像生命體的新陳代謝那樣,不僅包括把外部東西同化的一面,還必須包括把獲得的東西再排到外部的異化方面。這就不同于近代以來對勞動的理解。近代以來,勞動只是被理解為‘自然→人這樣一種人化過程,借用生理學的術(shù)語來說,只包括自然向人生成的‘同化過程。而馬克思的勞動概念不僅包含了這一‘同化過程,而且還包含了人向自然的‘異化過程,從整體上看,勞動是一個‘自然→人→自然(同化和異化)的循環(huán)過程”^[4]。

物質(zhì)變換也就是物質(zhì)循環(huán)、物質(zhì)代謝,當馬克思將人類勞動活動規(guī)定為人與自然之間的物質(zhì)變換時,就把勞動規(guī)定為一種人類既向自然提取所需之物而又向自然反饋自身能量的雙向過程,尤其是將生產(chǎn)和消費所排放出的廢棄物對自然環(huán)境產(chǎn)生的后果也考慮在勞動之內(nèi),表明馬克思所確證的人類勞動屬于生態(tài)性質(zhì)的勞動,人類的勞動過程是一個生態(tài)的過程?！吧鷳B(tài)”概念按照生態(tài)學的定義,是指自然世界中的有機成員,不論是動物、植物,還是微生物,它們之間都存在著相互作用和相互影響。任何一個生物個體,都必須從自然環(huán)境中汲取自己所需要的營養(yǎng),并接受環(huán)境的影響,同時也必須反饋自身的存在以影響環(huán)境。然而,人與自然之間的這種物質(zhì)變換與自然世界中的生物體與周圍環(huán)境所發(fā)生的物質(zhì)變換既有聯(lián)系又有區(qū)別。從聯(lián)系方面講,人類與自然之間的物質(zhì)變換仍然像其他生物那樣,必須遵循生態(tài)學的規(guī)律和基本法則,即向自然界提取自己所需要的生活資料,同時要反饋自身排泄的廢物使其回歸自然世界;從區(qū)別方面來講,人類與自然之間的物質(zhì)變換是通過勞動這一中介、應該是有目的和有意識地完成的,同時它還包含著自然向人的生成和人向自然的生成。通過勞動這一中介而實現(xiàn)的物質(zhì)變換,說明人與自然之間的物質(zhì)變換不再純粹是生物學意義上的物質(zhì)變換,而是人類學意義上的物質(zhì)變換。馬克思將勞動規(guī)定為人與自然之間的物質(zhì)變換的過程,就使他超越了以往的任何關于勞動的觀點,使勞動不再是一種純粹的單向度的謀生活動,而是雙向性的蘊含了生態(tài)本性的活動。就連對馬克思表示過不滿的日本學者玉野井芳郎也不得不承認,“能把生產(chǎn)和消費的關系置于人與自然之間物質(zhì)變換基礎之上的,在斯密以后的全部經(jīng)濟學史中,只有馬克思一個”^[4](242)。

二、物質(zhì)變換:生態(tài)倫理何以為善的根據(jù)

人們對馬克思關于物質(zhì)變換思想的理解更多的是局限在生物學和人類學意義方面,強調(diào)人與自然之間在物質(zhì)方面的新陳代謝和在本質(zhì)方面的相互滲透與相互影響。實際上,馬克思的物質(zhì)變換概念還蘊含著豐富的生態(tài)倫理意蘊,這為走出生態(tài)倫理學的困境開辟了道路。

在目前的生態(tài)倫理學研究中,人類中心主義和非人類中心主義圍繞著生態(tài)倫理存在的合法性展開了激烈的爭論,人類中心主義以人為本體,認為人的利益是生態(tài)倫理的出發(fā)點和歸宿,生態(tài)倫理之所以具有價值合法性,是因為它能夠維護人的利益。非人類中心主義則以物為本體,強調(diào)自然本身的權(quán)利和內(nèi)在價值是生態(tài)倫理學何以可能的根據(jù)。然而,當人類中心主義將生態(tài)倫理單純地看作是維護人類的利益時,無疑把生態(tài)倫理視為人類謀求私利的工具,從而摧毀了道德使人崇高的功能和價值;當非人類中心主義把生態(tài)倫理規(guī)定為是對自然權(quán)利和內(nèi)在價值的尊重時,又不可避免地使生態(tài)倫理脫離人的內(nèi)在價值和人的自由意志而最終演繹為外在于人且約束人的桎梏。更為重要的是,無論是人類中心主義還是非人類中心主義,都從抽象的概念出發(fā),使生態(tài)倫理遠離改造自然界的勞動活動和人的現(xiàn)實社會生活。人類中心主義所謂的人類利益是根本不存在的,因為到目前為止還沒有形成一個統(tǒng)一和共同的人類利益,無差別的主體只不過是一些人的想象;非人類中心主義提出的自然本身擁有權(quán)利和內(nèi)在價值,更是無法被經(jīng)驗和邏輯理性所證實,就如同提出上帝存在無法被證實一樣。

走出生態(tài)倫理學研究的這一困境,需要從抽象回歸現(xiàn)實,即以生產(chǎn)物質(zhì)資料的勞動活動為出發(fā)點探究生態(tài)倫理何以可能。馬克思在談到政治、法律、道德、宗教等意識形態(tài)的時候,明確規(guī)定必須以現(xiàn)實作為分析它們何以可能的出發(fā)點,而馬克思所指認的這個“現(xiàn)實”就是人類的生產(chǎn)物質(zhì)資料的勞動活動。“我們首先應當確定一切人類生存的第一個前提,也就是一切歷史的第一個前提,這個前提是:人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史,必須能夠生活,但是為了生活,首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料,即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身?！?sup>[5]馬克思所謂的“生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”就是人類的勞動活動。正是勞動才創(chuàng)造了人,創(chuàng)造了人類社會,創(chuàng)造了人類文明,創(chuàng)造了人類歷史,也正是通過勞動才確立起人與自然的關系和人與人的關系?？梢哉f,沒有物質(zhì)資料的生產(chǎn)勞動,就沒有人之為人的一切。人類的道德生活同樣也源于人類的物質(zhì)生活,按照馬克思的說法,不是意識決定生活,而是生活決定意識?！八枷搿⒂^念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動,與人們的物質(zhì)交往,與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的。觀念、思維、人的精神交往在這里還是人們物質(zhì)關系的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學等的語言中的精神生產(chǎn)也是這樣。”^[5](72)馬克思的觀點無疑是正確的,人類的道德生活最根本的是以物質(zhì)生活為前提,只有先有生活,然后才能談得上善的生活。既然道德根源于人們的現(xiàn)實生活,而勞動又是人的最基本的現(xiàn)實生活,那么對生態(tài)倫理存在的合法性根據(jù)就應該追尋到物質(zhì)生活本身即勞動本身,人類勞動才是生態(tài)倫理的本體論依據(jù)。

生態(tài)倫理以人類勞動為出發(fā)點,而勞動的本質(zhì)又是物質(zhì)變換,因此,生態(tài)倫理存在的合法性依據(jù)應該是人與自然之間的物質(zhì)變換,即凡是合乎物質(zhì)變換的行為即為善,凡是不合乎物質(zhì)變換的行為即為惡。其中的理由有兩點:第一,只有物質(zhì)變換才能實現(xiàn)人與自然之間的生態(tài)平衡。物質(zhì)變換即新陳代謝,個體生命的維持依賴于身體機能的新陳代謝,生態(tài)環(huán)境的和諧依賴于生態(tài)本身的新陳代謝,人與自然之間的生態(tài)平衡同樣也依賴于新陳代謝。由此可見,物質(zhì)變換是一條普遍的自然法則,它無論是對自然環(huán)境、對自然生命,還是對人本身都是一種真、一種善。因此,人要過有道德地生活,就必須堅守這一自然法則,實現(xiàn)這一基本善,否則就會使生命的存在、自然環(huán)境的存在和人的存在陷入滅頂之災。生態(tài)危機就是現(xiàn)代人違背了自然生態(tài)法則所招致的惡果。古希臘哲人赫拉克利特就曾提出,整個世界包括人和人類社會在內(nèi)都被具有普遍必然性的“邏各斯”所主宰,因此人必須服從“邏各斯”才能有道德地生活。柏拉圖的“善理念”與亞里士多德的“目的論”都代表著自然法則,他們都將道德建立在這種自然法則基礎之上。因為自然法則既是真、又是善,是真與善的統(tǒng)一。第二,只有物質(zhì)變換才能實現(xiàn)人之為人的存在。人是在改造自然界的勞動過程中生成為人的,用馬克思的話說,人在改變他身外的自然時也就同時改變了他自身的自然,即“一當人們自己開始生產(chǎn)他們所必需的生活資料的時候,他們就開始把自己和動物區(qū)別開來”^[5](67)。勞動創(chuàng)造了人,意味著勞動是人類的存在方式,勞動內(nèi)在于人的本質(zhì)當中。然而,勞動首先是人與自然之間的物質(zhì)變換,由此我們可以合理地說,人與自然之間的物質(zhì)變換是人之為人存在的不可或缺的方式。人與自然之間正是通過物質(zhì)變換的方式,自然界才被人化,而人也被自然化。割裂了人與自然之間的物質(zhì)變換,就會使人喪失人之為人的存在。如果說人之為人的存在是人追求的終極善,而物質(zhì)變換則是實現(xiàn)這一終極善的充分必要條件,那么物質(zhì)變換本身就是一種善、一種正當。由此我們可以合乎邏輯地確認,人與自然之間的物質(zhì)變換是人們應該做的一種活動,實現(xiàn)這種物質(zhì)變換是人應該履行的道德義務。

西方馬克思主義的創(chuàng)始人盧卡奇根據(jù)馬克思的勞動觀念提出,人類勞動是社會存在的本體論范疇,而決定勞動成為本體論范疇的關鍵因素,則是勞動的目的性設定。“只有當我們理解到,社會存在的形成過程、它對自己的基礎的超越以及獲得獨立的過程,都是以勞動,就是說,都是以不斷實現(xiàn)目的論設定為基礎的,我們才能合理地談論社會存在。”^[6]勞動是人類加工改造自然界的活動,其與動物的謀生活動的根本性區(qū)別就在于它的合目的性,即勞動是人的一種有目的性的活動,正是勞動的目的性設定,才使人類社會超越于動物社會。既然如此,討論社會存在問題就不能脫離勞動的目的性設定。人類的倫理道德屬于社會存在,討論它們同樣也不能離開勞動的目的性設定。勞動既然是人的一種有目的性的活動,那么目的的存在就使勞動本身具有了價值論含義,人們能夠從勞動活動能否實現(xiàn)勞動的目的來對其做出價值方面的評價。合乎勞動目的的勞動活動具有價值,違背勞動目的的勞動活動就不具有價值。目的的存在之所以使勞動本身具有了價值,按照古希臘哲人亞里士多德的理解,是因為目的本身是一種善?！凹热辉谌啃袨橹卸即嬖谀撤N目的,那么這種目的就是所為的善。如若目的是眾多的,善也就是它的總和。”^[7]在亞里士多德看來,一切技術(shù)、一切研究以及一切實踐和選擇,都以某種善為目的,即人們的實踐活動所追求的目的對他自身來說都是有益的,因而實踐目的是一種善;目的盡管是眾多的,但有一個目的是最終或最高的,這個最終或最高的目的就是至善,對人來說這個至善就是幸福。實踐目的本身是一種善,是一種價值,就為道德規(guī)范的建構(gòu)奠定了基礎。從邏輯上講,道德準則的確認往往是以價值的存在為前提,人們總是根據(jù)價值來確定行為的道德規(guī)范,唯有對善與惡有所認定,才能進而形成什么行為應當做,什么行為不應當做的行為道德規(guī)范。生態(tài)倫理同樣以價值認定為前提,而生態(tài)倫理的價值認定就以勞動目的為基礎,因而勞動的目的性設定就成為生態(tài)價值判斷與生態(tài)道德規(guī)范形成的前提和必要條件。勞動目的可以有多種,但科學而正當?shù)哪康男栽O定應該是物質(zhì)變換,即人類勞動的根本目的不是滿足自己的物質(zhì)需要,而是要努力實現(xiàn)人與自然之間的物質(zhì)變換,唯有如此才能維持人與自然之間的生態(tài)平衡和人自身的存在。由此可見,從目的論意義上說,人與自然之間的物質(zhì)變換仍然是生態(tài)倫理存在的合法性依據(jù)。

馬克思在論述勞動時雖然沒有直接將人與自然之間的物質(zhì)變換看作是道德的基礎,卻隱約地表達了這樣的思想。馬克思指出,人與自然之間的物質(zhì)變換作為自然必然性是為各個社會形態(tài)所具有的“勞動過程,就我們在上面把它描述為它的簡單的抽象的要素來說,是制造使用價值的有目的的活動,是為了人類的需要而占有自然物,是人和自然之間的物質(zhì)變換的一般條件,是人類生活的永恒的自然條件,因此,它不以人類生活的任何形式為轉(zhuǎn)移,倒不如說,它是人類生活的一切社會形式所共有的”^[1](208)。但是資本主義社會的勞動卻割裂了這種物質(zhì)變換,使人與自然之間的物質(zhì)變換出現(xiàn)了無法彌補的裂縫?！按笸恋厮兄剖罐r(nóng)業(yè)人口減少到不斷下降的最低限度,而在他們的對面,則造成不斷增長的擁擠在大城市中的工業(yè)人口。由此產(chǎn)生了各種條件,這些條件在社會的以及由生活的自然規(guī)律決定的物質(zhì)變換的過程中造成了一個無法彌補的裂縫?！?sup>[8]人與自然之間的物質(zhì)變換發(fā)生了斷裂,其導致的后果是:“人以衣食形式消費掉的土地的組成部分不能回到土地,從而破壞土地持久肥力的永恒的自然條件。”^[1](522)馬克思在這里表明,資本主義社會的勞動由于沒能實現(xiàn)人與自然之間的物質(zhì)變換,造成了兩個方面的不道德:一是破壞了土地的持久肥力的永恒自然條件,使土地資源面臨危險;二是破壞了城市工人身體的健康和農(nóng)村工人的精神生活,對人的存在造成了嚴重威脅。也就是說,資本主義社會的勞動導致人與自然之間的物質(zhì)變換無法正常進行,從而成為異化的勞動,而異化勞動造就了人化的自然環(huán)境和異化的人。馬克思從反面也為我們證明,人們割裂了物質(zhì)變換、不遵循物質(zhì)變換必然導致對人本身和對自然的不道德。

三、物質(zhì)變換:生態(tài)道德實踐

人類的生活本質(zhì)上是實踐的,而實踐生活的一個重要向度則是人與自然之間的物質(zhì)變換,因此,人類的生態(tài)道德生活應當是對勞動活動的反映,并反過來從道德上規(guī)范人的改造自然界的實踐活動,使人能夠有道德地行動。

人與自然之間的物質(zhì)變換包括兩個過程:一是人類不斷向自然界索取自己所需的物質(zhì)材料,以滿足自己的生存需要的過程;二是人類不斷將自身生活所排放的廢棄物作為有機物返還給自然環(huán)境的過程。如此,人與自然之間才算真正實現(xiàn)了物質(zhì)變換。人類在自然界中生活,必然要向自然界提取物質(zhì)材料以養(yǎng)育自身的生命,同時也必然要將自己的廢棄物排向自然環(huán)境。吸收與排放,這是人類與自然環(huán)境進行物質(zhì)代謝的必然過程,也是人類參與自然世界、參與自然活動的必然過程。根據(jù)物質(zhì)變換的這兩個過程,決定了生態(tài)倫理的道德實踐內(nèi)容是人對自然界之權(quán)利和對自然界之義務的交換。從人類向自然界攝取自己所需資源這一向度來說,人類提高勞動生產(chǎn)率從自然界提取自己所需要的物質(zhì)材料,將自然界作為達成自己生存目的的工具,這是人類擁有的不可剝奪的權(quán)利。從人類反饋自身的能量以供養(yǎng)自然環(huán)境這一向度來說,將所排放的廢棄物作為養(yǎng)分還原于自然環(huán)境,是人類必須承擔的義務。按照日本學者巖佐茂的觀點,這種義務包括兩項內(nèi)容:一是人類將生活和消費過程中產(chǎn)生的廢棄物應當還原于自然環(huán)境,另一是應當將生產(chǎn)過程中產(chǎn)生的廢棄物還原于自然環(huán)境。(環(huán)境的思想)如果人類所排放的廢棄物不能被自然界所還原、所吸收,人與自然之間的物質(zhì)變換就會發(fā)生中斷,并造成對自然環(huán)境的破壞和污染。在自然世界中,任何一個生命體都是消費者與供養(yǎng)者的統(tǒng)一。作為消費者他有權(quán)利消費自然資源,作為供養(yǎng)者他有義務供養(yǎng)其他生命。人類作為生態(tài)系統(tǒng)的成員也不例外,也是消費者與供養(yǎng)者的統(tǒng)一,正是這種消費者與供養(yǎng)者的統(tǒng)一,決定了人對自然世界既擁有享有自然資源的權(quán)利,也承擔供養(yǎng)其他生命的義務。當然,人與自然之間的這種物質(zhì)變換是通過勞動這一中介實現(xiàn)的,因此,以勞動為中介的人與自然之間的物質(zhì)變換本身就內(nèi)在地蘊含了對人的權(quán)利和義務的規(guī)定。生態(tài)倫理的實踐特征則是對人的這種權(quán)利和義務的確認,并從道德上規(guī)范人們在勞動中積極履行這種權(quán)利和義務。

人對自然界的權(quán)利是消費自然資源,而消費自然資源的道德合理性是以對自然界的義務為前提的,即人類對自然界權(quán)利的合理性寓于對自然界的義務之中。人類只有完成對自然界的義務,保證排放到自然環(huán)境中的廢棄物能夠被自然環(huán)境所還原和吸收,在最低限度內(nèi)無害于自然環(huán)境,這樣,人類才能更好地享受對自然界的權(quán)利。同樣道理,人類對自然界的義務是利用自身產(chǎn)生的生產(chǎn)和生活廢棄物供養(yǎng)自然環(huán)境,而供養(yǎng)自然環(huán)境的道德合理性以對自然界的權(quán)利為前提,即對自然界的義務的合理性寓于對自然界的權(quán)利之中。人類只有確保自己享有對自然界的權(quán)利,才能更好地履行對自然界的義務。人類對自然界的義務并不是為了義務而義務,盡義務只是為了更好地擔保享有對自然界的權(quán)利。不過需要注意的是,人類對自然界之權(quán)利和義務的交換,并不是在人和自然之間完成的,不是人類有權(quán)利要求自然界盡義務,也不是自然界有權(quán)利要求人類必須對其盡義務,人類對自然界的權(quán)利和義務的確認,并不賦予自然界一個獨立的人格化的主體地位,人類對自然界的義務也不承認自然界本身擁有某種權(quán)利。人類對自然界之權(quán)利和義務的交換是人類的自我交換,也就是說,勞動是人的勞動,人在勞動中能夠自我體認到對自然界的權(quán)利和義務。進而言之,人類享有對自然界的權(quán)利,就內(nèi)在地自我規(guī)定了對自然界盡義務;人類對自然界盡義務,也內(nèi)在地自我規(guī)定了享有消費自然資源的權(quán)利,唯有如此,才能實現(xiàn)勞動是物質(zhì)變換的這一內(nèi)在本性。

人類對自然界的權(quán)利和義務是統(tǒng)一的,有權(quán)利必有義務,有義務必有權(quán)利。僅僅從人類對自然界享有消費自然資源的權(quán)利這一向度來說,人類中心主義生態(tài)倫理價值觀具有其價值合理性,生態(tài)倫理必須維護人的存在利益,如果一種倫理不能確保人的利益實現(xiàn),那么這種倫理就沒有任何存在的必要。但人類中心主義生態(tài)倫理價值觀的不足之處在于,它只強調(diào)人類對自然界享有的權(quán)利,遺忘了對自然界應盡的義務,割裂了權(quán)利和義務的關系。僅僅從人類對自然界盡義務這一向度來說,非人類中心主義倫理價值觀也同樣具有價值合理性,人類必須尊重自然界并為自然界盡道德義務,否則人類就會因其破壞自然界而使自身陷入不幸之中。但其缺陷在于,它僅僅堅持對自然界的義務,而忽視了人類對自然界的權(quán)利。走出生態(tài)倫理學的這種困境,在于超越人類中心主義和非人類中心主義,達成人類對自然界之權(quán)利和對自然界之義務的統(tǒng)一,在勞動中確實完成人與自然之間的物質(zhì)變換,使人類改造自然界的實踐活動具有道德合理性。

(作者:曹孟勤 南京師范大學公共管理學院教授、博士生導師,江蘇南京 210046)

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