孫 翀

對(duì)中古道教史的研究和追溯，頗是一件費(fèi)力而不討好的事：一方面，本身與巫術(shù)(巫覡)、方技(方士)密切相關(guān)的道教很難截然與其剝離，而且，巫術(shù)、方技的地域色彩也對(duì)道教起源的推斷而產(chǎn)生了頗多的分歧；另一方面，漢魏以來的史料載體的變遷——紙張取代簡(jiǎn)牘、帛書，而使得史料的留存量大為減少，即受紙張留存時(shí)間的限制，實(shí)際上很難穿越一千多年的時(shí)光而走出地面，這種難以避免的缺憾無疑直接限制了研究的進(jìn)展和深度。而南朝以來的文化中心——建康又因地勢(shì)卑濕，禁碑，以及梁朝后期兩次焚書的存在而大大惡化了這一情形。這一時(shí)期的考古發(fā)掘業(yè)已證實(shí)，即便是有幸留存下來的竹簡(jiǎn)也常因漫漶而字跡不清，無法識(shí)讀。

為此，在追溯道教的源頭，以及漢魏以來道教流播過程中的變遷，常常會(huì)力不從心，唐長(zhǎng)孺在《魏晉間北天師道的傳播》一文中就曾慨嘆史籍的散佚，而只能從“非常有限的史籍和道經(jīng)記載試加探討”。由此，歧異紛呈也勢(shì)所難免。這種情形下，在搜集盡可能豐富、全面的第一手史料，調(diào)研盡可能多的研究成果的基礎(chǔ)上，以一種開闊的視野重新審視當(dāng)日的整體氛圍和蛛絲馬跡，還是能發(fā)現(xiàn)一些問題的；劉屹《敬天與崇道——中古經(jīng)教道教形成的思想史背景》(中華書局，2005年4月第一版)就是這樣一本力透紙背的專著。

在中國道教史的研究中，往往會(huì)有一種情形，即在對(duì)一個(gè)論題論說時(shí)，盡管其大體是基于一些相同的材料，卻得出差異較大、甚至相反的結(jié)論；之所以如此，在作者看來，除了因?yàn)榻庾x、剖析的不同外，更根本的是對(duì)道教作為一種宗教的核心、實(shí)質(zhì)的理解不同而造成的偏差、歧異。作者在分析、比較后認(rèn)為，“圣人的塑造和神化”是道教之所以為道教的一個(gè)重要的信仰基礎(chǔ)和核心，比如，若只將“得道”等同于成仙，以為道教就是個(gè)人求仙之術(shù)，則無疑于舍本求末。為此，作者從堅(jiān)實(shí)的第一手材料出發(fā)，把考察的時(shí)限延長(zhǎng)——追溯到先秦，空間放大——不再孜孜于一點(diǎn)一地的道教信仰，而是整個(gè)民間神靈信仰的社會(huì)氛圍，留存史料、出土文獻(xiàn)相結(jié)合，以此最大限度地接近、追溯道教存在的社會(huì)和歷史背景。作者得出了一個(gè)結(jié)論，“大略言之，中國上古以降的信仰傳統(tǒng)是‘敬天，而魏晉南北朝隋唐之中古經(jīng)教道教的信仰基礎(chǔ)則是‘崇道；”(《導(dǎo)言》，第19頁)即“敬天”是漢代信；印世界的核心觀念，而“崇道”則是中古道教信仰核心的確立，二者呈現(xiàn)出明顯的變遷。據(jù)此，作者以“敬天”和“崇道”來貫穿從公元前一世紀(jì)到公元七世紀(jì)八百年間道教蘊(yùn)育、發(fā)展的一個(gè)大的走向，確實(shí)挈入肯綮、舉重若輕。

上個(gè)世紀(jì)初，王國維《最近二三十年中中國新發(fā)現(xiàn)之學(xué)問》曾提出一個(gè)著名的觀念，即“古來新學(xué)問起，大都由新發(fā)現(xiàn)”，提倡“二重證據(jù)法”。在文史領(lǐng)域中確實(shí)如此。在秦漢出土文獻(xiàn)日益增多的今天，如僅停留于傳世文獻(xiàn)的勾稽、索隱，而忽視了出土文獻(xiàn)的有效性和價(jià)值，顯然是不明智的；早期道教與民間信仰的密切關(guān)系則不言而喻，隨著大量反映漢魏六朝民間神靈崇拜和死后信仰的告墓、買地、鎮(zhèn)墓等材料的出現(xiàn)，考察、研究當(dāng)日的宗教信仰已成為可能。為此，在文章的第一章，(這當(dāng)然也是作者的重心和基礎(chǔ)所在)作者不憚心力，廣泛收羅現(xiàn)今所能見到的這類材料，一一排比，即從公元前173年的告墓?fàn)╅_始，直到公元610年的鎮(zhèn)墓買地陶券為止；然后分四個(gè)時(shí)段，相當(dāng)清晰地展現(xiàn)人們死后世界的信仰以及與鬼神交通方式的變遷。這是理解道教信仰的一個(gè)基礎(chǔ)；但作者的價(jià)值更在于由此而對(duì)道教研究者普遍認(rèn)為的“天帝使者”、“天帝神師”就是后來道教的道士和天師一這個(gè)相當(dāng)不準(zhǔn)確的觀念進(jìn)行了考源和厘清。這樣，一經(jīng)一緯，珠聯(lián)璧合，就相當(dāng)準(zhǔn)確地勾勒出秦漢以來天帝的神話、人格化的歷史進(jìn)程。顯然，這個(gè)結(jié)論能讓人信服。

而且，在存世材料的梳理、審讀方面，也深見作者不凡的功夫和底蘊(yùn)；這一點(diǎn)，可在下篇《崇道——經(jīng)教道教信仰核心的確立》中得到印證。由于自神其教而進(jìn)行的不斷的增飾，史料本身來源的多元，以及典籍的嚴(yán)重散佚，今人所見到的一些道教早期史料，都不無駁雜、模糊、費(fèi)解之處；這自然需要?jiǎng)內(nèi)訉拥母揭婧驮鲲?，而直探事?shí)的真實(shí)面目。這一點(diǎn)，在不無凌亂、蕪雜的“三張”史料方面尤其明顯。探究后作者發(fā)現(xiàn)：在早期東漢末期人劉艾《靈帝紀(jì)》、魚豢《魏略》的記載中，張修是五斗米師，也是實(shí)際意義上的領(lǐng)袖；但在稍后曹魏時(shí)期王沈《魏書》里，因出現(xiàn)了五斗米道的創(chuàng)立者張道陵，張修卻變成了與張魯平級(jí)的同是劉焉的部下司馬；之后，再到常璩《華陽國志·漢中志》中，張修又下降成了張魯?shù)牟肯?。這樣，張修的事跡被漸漸被掩蓋、隱去，而張道陵的事跡卻不斷地增擴(kuò)、演進(jìn)。進(jìn)一步，張魯降曹后，可能出于政治的需要，在澄清家族的源流時(shí)，有意說成了與曹操同一籍貫的沛地，同時(shí)也增飾了家族創(chuàng)立者張道陵的事跡——以“沉溺異道變化”來保持曹氏非同其他巫師的禮遇；但這也潛藏了危機(jī)，魏晉之際，與曹氏關(guān)系的過分密切顯然影響了漸趨執(zhí)政的司馬氏對(duì)張魯后裔的看法，張氏后人因此漸至不顯、堙沒。而晉宋之際，融匯了東、西兩大道教傳統(tǒng)的天師道中人，因痛恨民間弦歌鼓舞等淫祠活動(dòng)的低級(jí)和可鄙而溯宗追源時(shí)，以人格化的主神——老子委任天師張道陵代其治世，傳達(dá)天命而進(jìn)行了信仰的改造。張道陵的地位得到了靈寶派、上清派的認(rèn)可。由此，劉宋時(shí)范曄編《后漢書·方術(shù)傳》時(shí)，將先前含混不清的張道陵的活動(dòng)時(shí)間明確為順帝以降，從而就“合理”地解決了張道陵、張衡、張魯活動(dòng)時(shí)代重疊，甚至沖突的問題。顯然，這種解讀確實(shí)洞達(dá)了史料背后的信息，給人耳目一新之感但確實(shí)又在意料之內(nèi)。

1934年，陳寅恪先生在《王靜安先生遺書·序》中，概述其一生的學(xué)術(shù)方法時(shí)認(rèn)為：“其學(xué)術(shù)內(nèi)容及治學(xué)方法，殆可舉三目以概括之者。一日取地下之實(shí)物與紙上之遺文互相釋證?！杖‘愖逯蕰c吾國之舊藉互相補(bǔ)正?！杖⊥鈦碇^念，與固有之材料互相參證?！?/p>

進(jìn)一步，陳氏斷言，這些治學(xué)方法“皆足以轉(zhuǎn)移一時(shí)之風(fēng)氣，而示來者以軌則”，“吾國他日文史考據(jù)之學(xué)，范圍縱廣，途徑縱多，恐亦無以遠(yuǎn)出三類之外”。而劉屹的力作，在第一個(gè)方面確實(shí)達(dá)到了一定的高度。然而，對(duì)一些章節(jié)，似乎還能深化，如第一章中以漢魏六朝墓券類材料來論證那一時(shí)節(jié)鬼神的信仰時(shí)，如能再結(jié)合這一時(shí)期大量出現(xiàn)的子書——張華《博物志》、干寶《搜神記》、相傳為陶潛《搜神后記》，以及《宋書·符瑞志》、《五行志》等傳世材料，就可能更好一些；因?yàn)槟谷捷d、傳達(dá)的鬼神信息有時(shí)并不能直接、確鑿地解讀，其意義有一定程度的不可識(shí)讀性、模糊性。但不管怎樣，我們由此有理由期待年富力強(qiáng)的他能寫出更多的精品。