李 林

2009年11月10日至12日，中國社會科學(xué)院世界宗教研究所“第五屆青年論壇”于北京紅櫨山莊召開。來自所內(nèi)的40余位學(xué)者參加了此次會議，有22位青年學(xué)者在會上做重點(diǎn)發(fā)言。

在開幕式致辭中，卓新平所長強(qiáng)調(diào)，近年來宗教學(xué)科的發(fā)展可謂日新月異，呈現(xiàn)出“群星燦爛”、“群雄爭鳴”的格局。與宗教學(xué)科發(fā)展的總體趨勢相一致，世界宗教研究所也涌現(xiàn)出一批朝氣蓬勃的青年學(xué)者。學(xué)術(shù)傳統(tǒng)需要傳承，故多年來我所一直將“扶老攜青”列為工作重點(diǎn)。在世宗所走出國內(nèi)，邁向國際學(xué)界的過程中，青年學(xué)者應(yīng)當(dāng)有所擔(dān)當(dāng)，扮演重要角色。卓所長還語重心長的囑托青年學(xué)者，要擔(dān)當(dāng)好這一重任，必須做到兩點(diǎn)：一是苦練內(nèi)功，即努力提高自身學(xué)術(shù)水平、學(xué)術(shù)素養(yǎng)；二是注重“外功”，即加強(qiáng)學(xué)術(shù)組織和聯(lián)系。只有內(nèi)外結(jié)合才能為我所增光添彩。曹中建書記在致辭中對此次青年論壇的召開表示祝賀，并對本次青年論壇的組織工作提出了表揚(yáng)。此外，曹書記還提到，本次青年論壇無論從議程安排，還是提交的文章內(nèi)容上較之以往都有顯著提高。特別提到博士后、訪問學(xué)者的參與和交流也為此次青年論壇增色不少。

本次青年論壇從會議組織上，一改往年按照各研究室研究領(lǐng)域劃分場次的慣例，嘗試以縱向的研究方法為組織脈絡(luò)，打破學(xué)科各自為政的畛域，按照“歷史研究”、“思想理論研究”和“實(shí)證研究”三種研究進(jìn)路，將此次論壇劃分為五節(jié)。

第一節(jié)是“歷史研究(上)”共有五位學(xué)者發(fā)言。李志鴻的發(fā)言《大乘正教宗譜初探》以在福建省三明市寧化縣最新發(fā)現(xiàn)《大乘正教宗譜》為中心，鉤沉索隱，厘清了流行于閩、贛邊界地區(qū)的民間宗教南傳羅祖教的道統(tǒng)傳承。我所佛教室博士后鄭永華的發(fā)言題為《清代乾隆年間道教史事考訂兩則》。他依據(jù)第一歷史檔案館所藏原始檔案，揭示出清代道教史上影響甚大“天師降級”事件的真相，為考訂這兩件重要的道教史事提供了切實(shí)依據(jù)。其意義不僅在于指出《清史稿》記載的不實(shí)之處，更可堪糾正國內(nèi)外學(xué)界由此誤導(dǎo)而輾轉(zhuǎn)產(chǎn)生的種種爭訟與訛誤。僧官制度是中國封建統(tǒng)治者管理漢傳佛教事務(wù)的重要措施，楊健的《清代湖南衡山縣的僧官制度》依據(jù)原始資料，通過詳盡分析湖南衡山縣僧官制度的特殊性，證明清代的地方僧官機(jī)構(gòu)雖然是依據(jù)行政體制建立起來的，但它們之間并非簡單的一一對應(yīng)關(guān)系。這一結(jié)論不僅具有理論價(jià)值，而且對于當(dāng)代宗教管理政策的制定也具借鑒意義。眾所周知，活佛轉(zhuǎn)世是蒙藏地區(qū)佛教特有的制度。嘉木揚(yáng)·凱朝的《淺談蒙藏佛教活佛轉(zhuǎn)世制度》闡明了活佛轉(zhuǎn)世制度的由來及其在當(dāng)?shù)刈诮躺钪械闹匾绊?。目前正在世宗所做訪問學(xué)者的西藏社科院宗教研究所布瓊首次參加我所青年論壇，他以《隆欽然絳巴與寧瑪巴》為題，探討了藏傳佛教高僧隆欽然絳巴在寧瑪派傳承中的重要地位。這一場五位學(xué)者發(fā)言的共同之處顯而易見。他們都以文獻(xiàn)考證為依托，或澄清歷史公案，或介紹宗教現(xiàn)象，所引用材料多為檔案館或田野中發(fā)現(xiàn)的一手材料，其研究都具有以小見大、以點(diǎn)帶面的特點(diǎn)，不僅有新資料，還有新觀點(diǎn)，所引申出的理論意義不容忽視。

第二節(jié)“歷史研究(下)”共四人發(fā)言。從時(shí)間跨度上看，與上一節(jié)注重歷史問題不同，本節(jié)主要關(guān)注近現(xiàn)代以來的現(xiàn)實(shí)問題；就內(nèi)容而言，第一節(jié)以佛道與民間宗教為主，而本節(jié)焦點(diǎn)則集中在伊斯蘭教與基督教。李維建的《烏干達(dá)伊斯蘭教與土地制度》運(yùn)用美國學(xué)者提出“相互責(zé)任”理論解釋烏干達(dá)的宗教演變史。認(rèn)為近代以來西方殖民者打破了基于“相互責(zé)任”基礎(chǔ)上的土地制度，伊斯蘭教在這一社會轉(zhuǎn)型過程中失去了土地，故發(fā)展趨于緩慢，而新教、天主教則抓住此機(jī)遇，形成了與伊斯蘭教形成鼎立之勢。晏瓊英的《對泛伊斯蘭主義的再思考》深入探析了泛伊斯蘭主義的興起、制度化以及在當(dāng)今全球化背景下的影響。馬景《馬魁麟與民國穆斯林的出版業(yè)》根據(jù)文獻(xiàn)資料，對馬魁麟及其創(chuàng)辦的清真書報(bào)社進(jìn)行了個(gè)案研究。袁朝暉的《天主教教會與當(dāng)代社會的調(diào)試》援引《梵蒂岡第二屆大公會議文獻(xiàn)》，揭示了梵二會議之后，天主教會內(nèi)部發(fā)生的巨大變革，即基督徒視域不應(yīng)僅僅局限在彼岸世界，更應(yīng)適應(yīng)當(dāng)代社會的變遷。

從第三節(jié)開始進(jìn)入了“思想理論研究”的新天地。第三節(jié)“思想理論研究(上)”共有四位學(xué)者展露風(fēng)采。鄭開的發(fā)言題為《論道教世界的形成》，從內(nèi)視與外視、內(nèi)神與身神、內(nèi)景與外景等角度，勾勒出一幅道教世界的全景。戈國龍的《性命雙修語境下的“頓漸”問題》解答了道教內(nèi)丹學(xué)中的一個(gè)關(guān)鍵問題，即究竟除了漸修的方式，是否能夠以頓悟方式實(shí)現(xiàn)命雙修，從而論證了內(nèi)丹學(xué)傳統(tǒng)頓悟頓修丹法之可能。肖雁的《儒學(xué)與以“天”“祖”崇拜為核心的中國人宗教信仰系統(tǒng)的發(fā)展》圍繞中國人核心的宗教觀念“天”與“祖”展開，結(jié)合文獻(xiàn)考證與田野調(diào)查所獲得的一手資料，論證了儒家文化與生俱來的“二重性”：既有對天命、鬼神和祭祀的肯定，又有對人文理性精神的張揚(yáng)。這一特點(diǎn)就決定了儒家文化同宗教之間始終保持著適度張力，也從側(cè)面揭示了利瑪竇等基督教傳教士入華宣教注定以失敗告終的深層文化原因。趙法生《孔子人性論的三個(gè)向度》力圖申明孔子的人性論乃多向度的，而非單向度的。自然性、道德性與超越性的有機(jī)統(tǒng)一才構(gòu)成了孔子完整的人性觀，因此孔子的人性論既超越了單純性善論或者性惡論的局限，并且能客觀而全面地反映出人性的本來面目，從而構(gòu)成儒家各派人性論的共同思想源頭。

雖然同屬“思想理論研究”之路，但與第三節(jié)以中國傳統(tǒng)儒家、道教為探討對象不同，第四節(jié)“思想理論研究(下)”更多從宗教學(xué)理論、西方宗教乃至當(dāng)代宗教的角度展示青年學(xué)者的研究成果。曾傳輝在題為《鴉片隱喻的歷史文化解讀》的發(fā)言中對“宗教是鴉片”的隱喻進(jìn)行了頗具后現(xiàn)代主義風(fēng)格的解讀。通過對“鴉片”一詞的詞源學(xué)考證，他認(rèn)為令人們將鴉片、毒品和宗教聯(lián)系起來的秘密就隱藏在“權(quán)力”這個(gè)詞中。在某種意義上，今天的宗教就像19世紀(jì)的鴉片一樣，是西方與中國、殖民者與反殖民者之間在知識、經(jīng)濟(jì)、政治以及人權(quán)等領(lǐng)域博弈的工具。李林的發(fā)言題為《“理想”與“經(jīng)驗(yàn)”的齟齬一20世紀(jì)比較宗教學(xué)與宗教現(xiàn)象學(xué)之爭》。他通過對當(dāng)代北美宗教研究領(lǐng)域內(nèi)的兩大流派，即分別以威爾弗雷德·史密斯和米爾恰·伊利亞德為領(lǐng)軍人物的比較宗教學(xué)與宗教現(xiàn)象學(xué)在研究宗旨和研究方法等方面的深入比較，分析了兩者的分歧所在。并由此更進(jìn)一步，揭示出這兩大流派的爭論在西方宗教學(xué)界所具有的典型意義在于反映了西方宗教研究中由來已久的理想主義與經(jīng)驗(yàn)主義的沖突。楊華明的《基督教歷史觀的辯證解讀》通過“線與點(diǎn)”、“開端與終結(jié)”、“內(nèi)在與經(jīng)世”、“時(shí)間與空間”等四個(gè)要點(diǎn)對基督教歷史觀進(jìn)行辯證地解讀，揭示出基督教歷史觀的獨(dú)特性，即基督教歷史觀是發(fā)生史觀、終末史觀、三一史觀與神秘史觀之綜合，也是基督教歷史觀之辯證法的根源所在。劉國鵬的發(fā)言題為《“新野蠻主義”——當(dāng)代中國社會的精神分析報(bào)告》。初窺之下其標(biāo)題頗有些出人意表，但其所謂“新野蠻主義”其實(shí)指處于社會轉(zhuǎn)型過程中的當(dāng)代中國社會所面對的傳統(tǒng)中斷和價(jià)值失落、迅猛現(xiàn)代化以及經(jīng)濟(jì)膨脹等社會問題。而他也承認(rèn)此“野蠻性”所帶來的結(jié)果并非全然消

極，一方面，它有可能導(dǎo)致價(jià)值缺失和秩序失范；而另一方面，也賦予當(dāng)代中國人積極進(jìn)取的態(tài)勢和空前的創(chuàng)造力。黃奎直率地提出《不宜將共產(chǎn)主義或馬克思主義稱為“信仰”》。他從近來“信仰”一詞屢屢見諸媒體的現(xiàn)象出發(fā)，認(rèn)為“信仰”一詞成為時(shí)尚固然有其必然原因，卻不宜“濫用”，特別是不宜將共產(chǎn)主義稱為一種“信仰”。這是因?yàn)楣伯a(chǎn)主義不同于一般宗教信仰中的“彼岸世界”，而是指一種客觀的歷史規(guī)律與現(xiàn)實(shí)遠(yuǎn)景。

本次青年論壇的第五節(jié)，也是最后一節(jié)是“實(shí)證研究”。以往國內(nèi)學(xué)界易于忽視從實(shí)證角度對當(dāng)代中國的現(xiàn)實(shí)宗教現(xiàn)象的研究。本次青年論壇將“實(shí)證研究”列為歷史研究與思想理論研究并列的一大研究類型，反映出世界宗教研究所的研究重心正在發(fā)生調(diào)整和轉(zhuǎn)型。鄭筱筠的《現(xiàn)代社會中的中國南傳佛教》結(jié)合近年來的田野調(diào)研資料以及思考心得，從信眾的信仰意識、佛教的政治作用、佛教寺院經(jīng)濟(jì)以及僧團(tuán)建設(shè)等方面入手，探討了社會轉(zhuǎn)型時(shí)期中國南傳佛教中出現(xiàn)的一些不同于以往的新變化和新特點(diǎn)。陳進(jìn)國《霞浦明教研究》依據(jù)2009年在福建霞浦縣田野調(diào)查尋獲了一批與摩尼教相關(guān)的史跡以及林氏宗譜等文獻(xiàn)資料，回溯了摩尼教在福建的傳播過程及其對當(dāng)?shù)靥赜械淖谧?、佛道與民間信仰的適應(yīng)與混合，不愧是以往為數(shù)不多的摩尼教研究之外的又一新發(fā)現(xiàn)。孫艷燕《英國基層基督教會個(gè)案研究》根據(jù)在英國伯明翰地區(qū)基督宗教各主要宗派十家基層教會的實(shí)地調(diào)研，揭示出不同宗派教牧人員面對英國宗教世俗化挑戰(zhàn)所采取的不同立場。王瀟楠《北京教會問題反思》以田野調(diào)查獲取的一手資料為憑，對當(dāng)代北京教會的發(fā)展演變以及相關(guān)問題進(jìn)行了深入分析與思考。唐曉峰《閩、豫、蒙三基督教會對照及研究》以問卷調(diào)查數(shù)據(jù)為主，對福建廈門、河南永城與內(nèi)蒙赤峰三地基督教會的現(xiàn)狀進(jìn)行了對照與比較。

本次青年論壇的一個(gè)特點(diǎn)是會議每一節(jié)都邀請本所資深學(xué)者和青年學(xué)者分別擔(dān)任評議人和主持人，這與以往慣例不同，令人有耳目一新之感。會后不少擔(dān)任評議人的前輩學(xué)者坦言，如此跨學(xué)科的評議對他們而言的確是一項(xiàng)挑戰(zhàn)，但也從中重溫青春，獲益匪淺。另外，為了鼓勵青年學(xué)者積極進(jìn)取、力爭上游，本次青年論壇在全部發(fā)言結(jié)束后，設(shè)立評價(jià)環(huán)節(jié)，經(jīng)全體參會人員不記名投票，評出一、二、三等獎各一名，獲獎?wù)叻謩e是陳進(jìn)國、楊華明、劉國鵬。

在會議閉幕式上，幾位所領(lǐng)導(dǎo)一致強(qiáng)調(diào)，我所學(xué)者在今后的研究中，重中之重就是要做好自我定位，即堅(jiān)持以馬克思主義理論和方法來指導(dǎo)宗教研究工作，按照陳奎元院長提出的馬克思主義的堅(jiān)強(qiáng)陣地、黨和國家的思想庫智囊團(tuán)、中國哲學(xué)社會科學(xué)的最高殿堂這三項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)來要求自己，以這三個(gè)角色進(jìn)行自我定位，只有如此才能在中國崛起的過程中有所作為、有所貢獻(xiàn)。