錢(qián)　鋼

編完《一切誠(chéng)念終將相遇——解讀王元化》一書(shū)(已由湖北教育出版社出版)，我一直在想：應(yīng)該怎樣評(píng)價(jià)王元化先生在中國(guó)當(dāng)代思想史上的意義?加拿大《文化中國(guó)》雜志主編梁燕城博士稱王先生是當(dāng)代中國(guó)知識(shí)分子的良知。1996年新加坡國(guó)立大學(xué)王梅鳳女士專至滬上訪問(wèn)王先生，言談中王先生稱自己只是一個(gè)過(guò)渡人物。這不是一種姿態(tài)。沉潛的王元化面對(duì)古今中外的卓越思想自有謙卑遜志的一面，然而英銳的王元化則決不是一個(gè)刻意自謙的人。他相信自己的看法經(jīng)得住時(shí)間的考驗(yàn)，又有些悲涼地寄意于將來(lái)，更重要的是，“不參加互助組，也不參加合作社，準(zhǔn)備單干到底”，王先生仍在執(zhí)著地上下求索。西風(fēng)碧樹(shù)，高樓獨(dú)上，王先生或有高處不勝寒的孤寂之感。然而在我們，通過(guò)清園主人的文字去領(lǐng)略思想的勝景，讓自己靜下心來(lái)認(rèn)真地思考一些問(wèn)題，則我們的識(shí)見(jiàn)、感受力和理解力也能有所提升。

目前匯集王先生作品最全面的，為江西教育出版社刪1年12月出版的《清園文存》。全套書(shū)120萬(wàn)字，三大卷，又據(jù)文章性質(zhì)歸為十類，并附學(xué)術(shù)年表。每卷書(shū)的前面刊有王先生各個(gè)時(shí)期的照片以及手跡，封面則取著名畫(huà)家舒?zhèn)麝氐纳n松圖。

編者意在比較完整地體現(xiàn)王先生的寫(xiě)作歷程和學(xué)術(shù)成就，便于讀者觀覽，這沒(méi)有疑問(wèn)。只是將王先生不同領(lǐng)域的成就合在一起，恐怕未必就等于呈現(xiàn)了一個(gè)完整的王元化，關(guān)鍵是要從各個(gè)側(cè)面去理解王先生，領(lǐng)悟他在不同問(wèn)題的探究中體現(xiàn)出來(lái)的一以貫之的心靈的力量，以及安置一己心靈于其中的意義世界。

以我的體會(huì)，王先生整個(gè)學(xué)術(shù)研究的主旨，就是堅(jiān)持對(duì)于現(xiàn)實(shí)中的各種問(wèn)題進(jìn)行理論思考，并從思想上追根窮源。這恰恰就是由西學(xué)引入的“公共知識(shí)分子”這一概念的特質(zhì)所在。而王先生的獨(dú)特性在于，他往往以自我審查的方式進(jìn)入問(wèn)題之中，再將問(wèn)題置于分析之下。這意味著他的思想不是學(xué)院式的，理論在他有著實(shí)踐的品格。正如哈佛大學(xué)林同奇教授致信王先生所言：“中國(guó)知識(shí)分子的坎坷心路，外國(guó)學(xué)界很難理解。他們的思想軌跡，實(shí)際上是心路軌跡的某種投射，是一種生命形態(tài)，絕不同于職業(yè)思想家的純學(xué)術(shù)探討。”

但是王先生從來(lái)沒(méi)有否定純學(xué)術(shù)。他有純學(xué)術(shù)的作品，比如考證劉勰身世，詮釋《文心雕龍》中的“物”字等，其成果為楊明照、詹鏌、王運(yùn)熙、羅宗強(qiáng)等名家著作所引用。然而王先生又并不認(rèn)同什么定于一尊的學(xué)術(shù)規(guī)范，就像他并不喜歡文人式的文化批評(píng)。他強(qiáng)調(diào)的是學(xué)術(shù)上的誠(chéng)信、嚴(yán)肅和審慎，常常會(huì)由學(xué)術(shù)問(wèn)題牽出理論問(wèn)題、價(jià)值判斷什么的?！段男牡颀垊?chuàng)作論》一書(shū)正文釋義，后加附錄以闡發(fā)具有普遍意義的理論問(wèn)題，這種結(jié)構(gòu)正是王先生學(xué)術(shù)理路‘的體現(xiàn)。這種學(xué)術(shù)理路自然會(huì)注重學(xué)術(shù)與社會(huì)的關(guān)系，但也反對(duì)急功近利的學(xué)術(shù)躁．進(jìn)，所以王先生對(duì)于清代陳澧提出的學(xué)術(shù)對(duì)于社會(huì)具有漸變之力量的說(shuō)法，尤有會(huì)心。我曾在文章中將學(xué)術(shù)與社會(huì)的關(guān)系分為三個(gè)層次：一是學(xué)術(shù)本身的層次，即所謂純學(xué)術(shù)，有自在的真理，以學(xué)術(shù)本身為目的而非以為手段；二是學(xué)術(shù)之被心靈解讀的層次；而有深入淺出、化為社會(huì)普通知識(shí)的要求；三是學(xué)術(shù)關(guān)注社會(huì)、互為反饋的層次，所謂“非無(wú)意于天下也”，否則學(xué)術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)便容易僵化，學(xué)者的問(wèn)題意識(shí)也容易枯澀。一般是三層分開(kāi)，王先生則打通，所以他的文章既有現(xiàn)實(shí)內(nèi)容，有思想鋒芒和學(xué)理上的嚴(yán)肅性，也講究鍛辭煉句，讀來(lái)文意、曉暢。古人所謂義理、考據(jù)、詞章三位一體，在王先生的文章中有了現(xiàn)代的表現(xiàn)形態(tài)。

與此相關(guān)還有兩個(gè)核心始終存在于王先生的作品中：一是人性，二是理性。二者如此自然地?cái)y手于他整個(gè)學(xué)與思的過(guò)程之中，既使他對(duì)于人性的看法和分析能夠超越文人式的浪漫情懷，而顯得深刻有力，也使他對(duì)于理性的局限和弊端能有清醒的察覺(jué)，而不墮入理性的譫妄。他作品中經(jīng)常出現(xiàn)的一些主題，諸如獨(dú)立與自由、學(xué)術(shù)與思想、文化與社會(huì)、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、極左思維的本質(zhì)、激進(jìn)主義的實(shí)質(zhì)與危害等等，可以說(shuō)始終處于他所認(rèn)同的人性和理性的觀照之下。所有這些以不同的學(xué)術(shù)向度和文本形態(tài)表現(xiàn)于王先生的思考和見(jiàn)解之中，如此我們才可能認(rèn)識(shí)一個(gè)完整的王元化。

二

美國(guó)學(xué)者米爾斯認(rèn)為，在我們這個(gè)時(shí)代，分歧是出在對(duì)人性的看法上。在這個(gè)問(wèn)題上，王元化先生有些老派?；蛟S是基督教家庭背景和他青年時(shí)期沉迷很深的歐洲十九世紀(jì)文學(xué)傳統(tǒng)的影響，王先生始終不愿意放棄對(duì)于人性中善良和光明的憧憬和信念，并讓此信念滲透于他一生的精神品格；

他二十一歲時(shí)評(píng)論斯坦倍克的小說(shuō)《人鼠之間》，特別提到在大漢李奈“這粗糙的靈魂中，卻藏著一顆赤子之心。他一切都記不住，但只記得可貴的思想和友誼。和他有著利害關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)他全忘了。”這使我想起了王先生后來(lái)對(duì)學(xué)生說(shuō)過(guò)的“靈魂應(yīng)當(dāng)粗糙一點(diǎn)”這句話，很能見(jiàn)出先生求于人責(zé)于己的是什么。記得王先生說(shuō)起，他過(guò)去也曾讀過(guò)不少莫泊桑的小說(shuō)，像《她的一生》、《羊脂球》等，但莫泊桑對(duì)于人性太悲觀了，所以他還是喜歡契訶夫。他從未在文章中提到過(guò)莫泊桑，而常常提到莎士比亞、羅曼·羅蘭、契訶夫等，蓋因他對(duì)于人性中的善良和光明始終有著不能拋棄的情結(jié)?；蛟S潛心于譯事和研究，幫助他渡過(guò)了五十年代的那場(chǎng)精神危機(jī)，那也是因?yàn)樯勘葋喣軐?xiě)出世上各種人物的靈魂，莎劇的意義世界充溢著人文的力量。一個(gè)人對(duì)人性和理想太執(zhí)著，精神上更容易被善惡是非顛倒的現(xiàn)實(shí)所刺痛，但也因?yàn)檫@份執(zhí)著，而能獲得精神上的拯救。

王先生“文革”后期在逆境中寫(xiě)《韓非論稿》，非常突出的一點(diǎn)就是揭露法家“慘刻少恩”的思想實(shí)質(zhì)。1980年他寫(xiě)《讓酷評(píng)的幽靈永不再現(xiàn)》，也因?yàn)榭嵩u(píng)家少有與人為善的情懷。對(duì)于海外學(xué)者強(qiáng)調(diào)人性的“幽暗意識(shí)”，王先生覺(jué)得有失偏頗。而且他不贊成提“醬缸文化”，不贊成提“國(guó)民劣根性”等。不少人因?yàn)槿松鄱厱r(shí)隨俗或憤世嫉俗，然而王先生沒(méi)有；相反，對(duì)于人性善良的信念反而進(jìn)一步成為他憂世論事的內(nèi)在動(dòng)因。

沿波討源，背景中又凸現(xiàn)十九世紀(jì)歐洲文學(xué)中的英雄概念。這種英雄雖然也有人性的種種弱點(diǎn)，總是在與社會(huì)和自己抗?fàn)?，但他們服從于自己的理想，遵循?nèi)心的聲音。王先生說(shuō)這是他們這一代知識(shí)分子的理想主義。他二十五歲時(shí)寫(xiě)《關(guān)于約翰·克利斯多夫》，就明顯受到這種理想主義的激勵(lì)。他后來(lái)服膺黑格爾哲學(xué)，深信黑格爾所說(shuō)的，那隱蔽著的宇宙本身對(duì)于勇敢的求知者只能揭開(kāi)它的秘密，公開(kāi)它的財(cái)富和奧妙讓他享受，多少也受到這種理想主義的驅(qū)使。二十世紀(jì)八十年代后期，王先生覺(jué)察到黑格爾的同一哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)多有柢牾，開(kāi)始質(zhì)疑黑格爾哲學(xué)，這對(duì)于曾經(jīng)受惠于黑格爾哲學(xué)的王先生而言是需要勇氣的，但他仍然遵循自己內(nèi)心的聲音，堅(jiān)持對(duì)黑格爾哲學(xué)進(jìn)行深刻而艱難的反思，終將自己的思想提升到新的境界。這種理想主義是人格意義上的，符合康德所說(shuō)的人性中的高貴動(dòng)機(jī)，而有別于顧準(zhǔn)所否定的那種建立于理性譫妄基礎(chǔ)上的觀念的理想主義(也就是烏托邦觀念)。王先生贊成顧準(zhǔn)否定觀念理想主義，并在文章中多有闡發(fā)，但仍然培護(hù)著人格意義上的理想主義(其實(shí)顧準(zhǔn)也是人格理想主義的典范)。

四就王先生這一代思想人物而言，他們開(kāi)始其思想歷程多是受到了五四的影響，用先生的話說(shuō)，“我是五四的兒子”。青年王元化關(guān)心民生疾苫，抨擊社會(huì)弊政，用小說(shuō)、散文、雜文，用文藝評(píng)論。他的思想武器就是自由、民主、科學(xué)這些由西學(xué)傳人的觀念。有些觀點(diǎn)今天看來(lái)也有些偏激，但有一點(diǎn)很明顯，他從來(lái)不喜歡教條的東西?！段拇妗匪杖氲脑缙谧髌肪褪撬@一時(shí)期思想軌跡的記錄。歷次政治運(yùn)動(dòng)給這一代知識(shí)分子以強(qiáng)烈震蕩。就王先生而言，主要是反胡風(fēng)運(yùn)動(dòng)和“文革”，而幫助他理清思路的則主要是黑格爾哲學(xué)。《讀黑格爾的思想歷程》一文我是視為一個(gè)學(xué)術(shù)范例去讀并推薦給學(xué)生的，也曾在電臺(tái)講過(guò)“王元化讀黑格爾”。在我看來(lái)，王先生真正是以堅(jiān)韌不拔的精神邁過(guò)了一道思想之坎，而我們不少學(xué)者恐怕從來(lái)沒(méi)有想到過(guò)要去跨越這樣一道坎。王先生稱自己讀書(shū)不多，但每讀一本書(shū)都要吃透。從《文存》收人的他讀黑格爾的筆記看，我理解這“吃透”二字，用朱熹讀經(jīng)的話說(shuō)，就是要反之于心而安，考之于書(shū)而合，驗(yàn)之于外而可行。

細(xì)讀黑格爾，使王先生的理論良知得以發(fā)明，并升至渣滓盡去、清光大來(lái)的思辨境界。其中最主要的是對(duì)于知性問(wèn)題的把握。王先生當(dāng)時(shí)需要理清思路，知性問(wèn)題對(duì)于由文藝問(wèn)題鍥入黑格爾思辨理性的王先生而言，具有一干而枝葉扶疏的意義。他不僅因此而把握了由康德、黑格爾到馬克思的思維邏輯，認(rèn)清了極左思想的本質(zhì)，而且在此后對(duì)很多問(wèn)題的論述中，都明顯體現(xiàn)出理性思辨以疏通知性的深度和說(shuō)服力·。在他那些關(guān)于文藝問(wèn)題、美學(xué)、文化和思想史的文章中，這一點(diǎn)尤其突出。

針對(duì)一些人提出八十年代是思想熱，九十年代是學(xué)術(shù)熱，所以九十年代不及八十年代之類的說(shuō)法，謝志浩在文章中提出，九十年代思想無(wú)論在深度還是取得的成就上其實(shí)是超過(guò)八十年代的。我認(rèn)同這一看法，只是想加上一句，九十年代的思想光景不是看宗派性的主義之爭(zhēng)，而應(yīng)關(guān)注王先生這樣具有“孤往”精神的學(xué)者的工作。唐代韓愈作《原道》一文，提出“仁與義為定名，道與德為虛位”，定名之實(shí)無(wú)待于外，“道德”才有實(shí)際意義。韓愈是純?nèi)?，以抵排異端為己任，他不能看到仁義其實(shí)也可以成為“虛位”，在仁義的名義下同樣可以干出很不仁義的事情。八十年代的思想雖然熱鬧，但在相當(dāng)程度上是承五四話語(yǔ)而來(lái)；很重要的。一點(diǎn)就是將自由、民主、科學(xué)等只是作為“定名”看待，而不在意這些概念其實(shí)也可以成為“虛位”，比如主張自由平等也可能導(dǎo)致專制主義，民主也可以演為群體暴政等。九十年代開(kāi)始注重學(xué)理研究，如王先生強(qiáng)調(diào)“有學(xué)術(shù)的思想和有思想的學(xué)術(shù)”，這背后就是對(duì)于自由、民主、科學(xué)這些原先視為“定名”的東西，開(kāi)始有了“虛位”意識(shí)(在不否定這些概念具有普世意義的前提下)。這意味著真正的思想解放，意味著第一要有直面現(xiàn)實(shí)的勇氣，第二要有直面自己既成思想的勇氣，就是要敢于反思甚至否定自己，第三必須尊重和深化學(xué)術(shù)研究，搞清楚這些概念的基礎(chǔ)和深厚內(nèi)容，不懂這三點(diǎn)就難以認(rèn)取九十年代的思想成就，難以理解元化先生九十年代的反思。

九十年代的王先生由質(zhì)疑黑格爾的同一哲學(xué)，到受韋伯區(qū)分責(zé)任倫理和意圖倫理的啟發(fā)，創(chuàng)造性地以意圖倫理來(lái)延續(xù)對(duì)于極左思想的批判；再到關(guān)注積極自由和消極自由的區(qū)分、法國(guó)式自由和英國(guó)式自由的差異；重視顧準(zhǔn)區(qū)別直接民主和間接民主，反感高調(diào)民主而傾向低調(diào)民主；再到分析盧梭公意說(shuō)的實(shí)質(zhì)；到對(duì)戊戌變法、對(duì)五四提出新見(jiàn)，指出魯迅的局限，重視杜亞泉的接續(xù)主義，肯定繼承傳統(tǒng)道德正面價(jià)值的意義，并注重小傳統(tǒng)的影響力；最后清算到意識(shí)形態(tài)化的啟蒙心態(tài)等等，他整個(gè)九十年代的思想步伐邁得相當(dāng)大。．也難怪個(gè)別貶斥學(xué)術(shù)、或者不愿意在學(xué)術(shù)上下工夫、而習(xí)慣于情感分泌的人，會(huì)對(duì)他橫豎看不順眼，會(huì)發(fā)一些戾氣十足的詆毀言論了。

五

就在九六年的那次談話中，王先生認(rèn)為走在世紀(jì)之交，應(yīng)該對(duì)整個(gè)二十世紀(jì)的中國(guó)文化展開(kāi)一個(gè)冷靜、清醒的反思，而不能出于一己的偏愛(ài)和習(xí)慣，，執(zhí)著于將個(gè)人最初所接受的東西作為總結(jié)。

我們先看《杜亞泉與東西文化問(wèn)題論戰(zhàn)》。王先生說(shuō)：“我那篇談杜亞泉的文章僅僅提出對(duì)五四的一個(gè)側(cè)面的反思，這確是我近年來(lái)思想中的新的認(rèn)識(shí)。”文章發(fā)表后，海外學(xué)界視之為大陸思想史研究的一個(gè)重大突破；而在大陸學(xué)界，杜亞泉這個(gè)久被遺忘的人物開(kāi)始受到關(guān)注，杜的文化統(tǒng)整說(shuō)、對(duì)游民問(wèn)題的看法等，開(kāi)始受到重視。然而杜亞泉關(guān)鍵的一個(gè)看法，也是他政治接續(xù)主義的題中應(yīng)有之義，即“以君道臣節(jié)名教綱常為基礎(chǔ)之固有文明，與現(xiàn)時(shí)之國(guó)體，融合而會(huì)通之”，則在那些早巳習(xí)慣于將三綱六紀(jì)視為保守反動(dòng)之同義語(yǔ)的人看來(lái)，是沒(méi)有任何重新思考的余地的。所以當(dāng)王先生以根本精神(即理念)和派生條件對(duì)傳統(tǒng)的倫理道德作出知性的分疏，肯定根本精神植根于文化之中，在今天也有重提之必要時(shí)，就有人指摘王先生肯定君道臣節(jié)綱常名教，好像王先生要開(kāi)歷史的倒車了。其實(shí)杜亞泉當(dāng)年是從肯定歷史事實(shí)的角度肯定“綱常名教諸大端”為中國(guó)傳統(tǒng)所承續(xù)之“國(guó)是”，這一點(diǎn)梁漱溟、陳寅恪等人也有類似的說(shuō)法；而杜亞泉實(shí)際上是主張改革的，所以才會(huì)設(shè)想改服從命令而為服從法律，推家族觀念而為國(guó)家觀念。王先生的思理就更清楚了：“等級(jí)制度、君臣關(guān)系等等，只是一定時(shí)代一定社會(huì)所派生的條件，而不是理念，理念則是這些派生的條件中所蘊(yùn)含的作為民族精神實(shí)質(zhì)的那種和、諧意識(shí)?！彼越裉炜梢岳^承傳統(tǒng)的“和諧意識(shí)”，而摒棄過(guò)去時(shí)代的等級(jí)制度、君臣關(guān)系等等，顯然王先生贊成的是文化接續(xù)主義。指摘者又說(shuō)了：所謂理念是指特定時(shí)代的人們生活和實(shí)踐的合理性依據(jù)在哲學(xué)上的投射。這話本身不錯(cuò)，所以王先生也認(rèn)為馮友蘭的抽象繼承法所提不妥，‘但是并不能因此否定理念一旦形成之后，其本身可以本體化，其內(nèi)涵可以超出個(gè)別事物，由此理念也就被賦予了超越時(shí)代的意義。所以黑格爾說(shuō)理念的自身本質(zhì)上是具體的；它自己決定自己，自己實(shí)現(xiàn)自己。就我所見(jiàn)，對(duì)于傳統(tǒng)作出知性的分疏，在海外學(xué)界并不鮮見(jiàn)，比如余英時(shí)將傳統(tǒng)價(jià)值的規(guī)范和動(dòng)力與傳統(tǒng)價(jià)值的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容區(qū)分開(kāi)來(lái)；劉述先則提出應(yīng)當(dāng)分辨儒家的形上真理與理念之落實(shí)等等。我想這個(gè)思維扭結(jié)解不開(kāi)的話，那么只能停留在斷裂、全盤(pán)反傳統(tǒng)、破壞就是建設(shè)之類的思路中打轉(zhuǎn)，其后果早已為歷史所見(jiàn)證。

還有《談盧梭社會(huì)契約論》一文。很奇怪那些高標(biāo)自由主義旗號(hào)的人何以會(huì)對(duì)這篇文章視而不見(jiàn)。我將這篇文章視為王先生反思百年來(lái)中國(guó)思想史的一個(gè)組成部分。因?yàn)槲逅那氨R梭思想已經(jīng)介紹到中國(guó)，他的社約論對(duì)當(dāng)時(shí)的改革思想和革命思想起了很大的作用。當(dāng)然，盧梭提出公意說(shuō)的語(yǔ)境和五四前后盧梭在中國(guó)產(chǎn)生影響的語(yǔ)境肯定不盡相同，甚至與公意說(shuō)在美國(guó)等國(guó)家產(chǎn)生影響的語(yǔ)境也有所不同。王先生不是要還原盧梭在怎樣的特定時(shí)代為什么要提出公意說(shuō)，而是由公意說(shuō)已經(jīng)被內(nèi)化于中國(guó)現(xiàn)代的政治建構(gòu)和意識(shí)形態(tài)而要揆其本原，即追索公意說(shuō)的實(shí)質(zhì)究竟是什么?？梢哉f(shuō)，不理解王先生對(duì)于百年來(lái)中國(guó)社會(huì)時(shí)代精神的把握，大概也無(wú)法理解這篇文章的問(wèn)題意識(shí)。

不過(guò)王先生的重點(diǎn)不在史的追索，而在于將自己對(duì)黑格爾哲學(xué)的反思運(yùn)用于對(duì)盧梭政治思想的分析，二者都是他思考現(xiàn)實(shí)問(wèn)題所無(wú)法回避的。早在八十年代后期，王先生在致友人的書(shū)信中，已經(jīng)將盧梭的公意、眾意、私意與黑格爾的普遍、特殊、個(gè)體作了比較乙后來(lái)他讀到張奚若的文章，將公意表述為完全排除私意，僅以剩下的純粹為公利公益的共同意志為內(nèi)容，他立刻明白張文擊中了盧梭公意說(shuō)的要害。用王先生的話說(shuō)：“盧梭的公意正如黑格爾的總念的普遍性一樣；這個(gè)普遍性將特殊性與個(gè)體性統(tǒng)攝于自身之內(nèi)，從而消融了特殊性與個(gè)體性的存在，變成了純粹的抽象?！边@樣問(wèn)題就更清楚了。這段話的后面王先生有十條注解，引德羅伊申的話，指出按照黑格爾的總念的普遍性，個(gè)人不過(guò)是國(guó)家和時(shí)代精神中一個(gè)微不足道的零件而已，但是從道德和人性上考慮，無(wú)論因國(guó)家、人民和時(shí)代的影響個(gè)體顯得多么微小，個(gè)體本身就具有無(wú)限的價(jià)值。就是說(shuō)決定人的價(jià)值只能在于人自身；這一信念與王先生的人格完全協(xié)調(diào)；先生的文章一般很少注解，這篇文章的注解卻有十八條之多，且多有深意存焉。

盧梭的社會(huì)契約在一個(gè)具有法治傳統(tǒng)的社會(huì)或能體現(xiàn)為法律，但在一個(gè)只有人治傳統(tǒng)的社會(huì)則還要托付于偉大人物。孫中山當(dāng)年說(shuō)；此四億五千萬(wàn)人都是劉阿斗，不愧為政治家的眼光和志向，而王先生的文章則揭示了其中的邏輯關(guān)系。他指出，盧梭社約論的根本旨意是?人民和人民自己締約，是自，己服從自己，這才是自由的”，，是人民作為主權(quán)者。然而“主權(quán)者所享受的全部權(quán)利即立法權(quán)是和公意聯(lián)在一起的，而這個(gè)公意又是難以辨清和確認(rèn)的”，這就需要某個(gè)具有睿智卓識(shí)的偉大而非凡的立法者出來(lái)。立法者敢于為二國(guó)人民創(chuàng)制，他有改造人性的任務(wù)?！熬喍ㄉ鐣?huì)契約就是要使自然的人變成社會(huì)的人，過(guò)集體主義的生活，因此必須要有一個(gè)大轉(zhuǎn)化大改變，也就是先要從他們身上抽掉所有那些固有的東西，再賦予他們?cè)瓉?lái)沒(méi)有而在集體生活中必不可少的新成分，這就是人性的改造?！睂?duì)此，王先生這一代歷經(jīng)政治磨難和思想改造的知識(shí)分子當(dāng)然是太熟悉了。

思理層析之中，一個(gè)專制集權(quán)的陰影從人們毫不懷疑的一些崇高觀念中慢慢現(xiàn)身，而推動(dòng)這一切的，或許還有人們自以為是的目由訴求和主權(quán)意識(shí)。周新的文章將王先生比作哈耶克，在這：點(diǎn)上二者的確有些暗合?；仡^再看羅伯斯庇爾血腥味十足的立法行動(dòng)，再看中國(guó)“文革”對(duì)于人性的撕裂，以及知識(shí)分子的精神“洗澡”等等，我們沒(méi)有理由不沉潛心志地去思考，去反思我們頭腦中任何抽象的意識(shí)形態(tài)教條。 六

九十年代后期，王先生對(duì)于五四的缺陷已經(jīng)有了比較清醒的認(rèn)識(shí)，但并未從根本上否定五四。他不同意海外學(xué)者將五四比擬為“文革”，認(rèn)為“五四運(yùn)動(dòng)是被壓迫者的運(yùn)動(dòng)，是向指揮刀進(jìn)行反抗?！母锓催^(guò)來(lái)，是按指揮刀命令行事，打擊的對(duì)象則是手無(wú)寸鐵、毫無(wú)反抗能力的被壓迫者”。

一個(gè)極為重要的創(chuàng)見(jiàn)是，王先生將獨(dú)立精神和自由思想視為五四文化精神的根本特征，以個(gè)性解放為五四在中國(guó)思想史上所發(fā)揮的最重要的作用。就我所見(jiàn)，迄今海內(nèi)外尚沒(méi)有這種說(shuō)法。王先生在研究杜亞泉時(shí)有了這一想法，又經(jīng)過(guò)深思熟慮明確提出來(lái)，這對(duì)于他反思五四首先就具有方法論的指導(dǎo)意義。就是說(shuō)五四文化精神因此成了一個(gè)開(kāi)放的系統(tǒng)，既可以反思五四的偏差，也可以因此深化五四精神。其次，如王先生所說(shuō)，衡量五四人物的標(biāo)準(zhǔn)因此會(huì)有很大的不同，“一些被我們的教科書(shū)和思想史所贊揚(yáng)的人物，將難以保持其榮譽(yù)或威名于不墜”。其三，從根本上打破了五四為新舊之爭(zhēng)這一不甚合理且早已僵化了的解讀模式。比如杜亞泉、陳寅恪身上所體現(xiàn)的獨(dú)立精神和自由思想，其背后的道德動(dòng)力在相當(dāng)層度上由儒家傳統(tǒng)提供了，資源，他們畢生堅(jiān)持這一立場(chǎng)，實(shí)際上打通了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的隔閡，代表了五四時(shí)代保守和進(jìn)步之外的另一類典型。

王先生說(shuō)?“我是先思考激進(jìn)主義，才對(duì)五四作再認(rèn)識(shí)的反思的?！币话憬邮芪魇浇逃闹R(shí)分子，吸收了自由平等和人性尊嚴(yán)的理想；很容易因經(jīng)歷過(guò)強(qiáng)力專制的荼毒而產(chǎn)生幽閉恐懼的心態(tài)，又容易由感情的引導(dǎo)而認(rèn)同五四一些人全盤(pán)反傳統(tǒng)的思想，在否定傳統(tǒng)絕對(duì)價(jià)值的同時(shí)追求新的絕對(duì)價(jià)值，從而傾向激進(jìn)主義的快捷理路。王先生雖然也對(duì)強(qiáng)力專制深惡痛絕：，但他同時(shí)也洞察到激進(jìn)主義在時(shí)代進(jìn)程中所造成的危害，而且他所具有的思想家的品質(zhì)使他要尋求更深層次的原因，不滿意那些顢頇膚說(shuō)。他特別注意到，五四人物多半激烈反儒，對(duì)法家卻加以謳歌?！皩?shí)際上儒家還有民本思想和誅獨(dú)夫的革命思想，可是法家卻站在君主本位立場(chǎng)上，實(shí)行徹底酌專制主義?！边€有，“五四時(shí)期主張非孝的人如胡適、魯迅在行為上卻是信守孝道的?！泵绹?guó)漢學(xué)家列文森認(rèn)為中國(guó)近代先進(jìn)人物對(duì)于西學(xué)觀念持一種理智的認(rèn)同，而于傳統(tǒng)卻有一種感情的牽連。這或許能解釋五四人物既非孝又守孝的矛盾，但卻無(wú)法解釋五四人物何以不反法家。王先生用章太炎所闡明的大獨(dú)與大群的關(guān)系來(lái)解釋這兩個(gè)矛盾，顯然切題許多。在章太炎看來(lái)，大獨(dú)必須大群，無(wú)大群則無(wú)大獨(dú)。這種說(shuō)法反映了當(dāng)時(shí)的思潮?！斑@里說(shuō)的大獨(dú)近乎魯迅早年說(shuō)的個(gè)人獨(dú)立，而大群則近乎今天所說(shuō)的集體主義精神。”這意味著不少五四人物所追求的自由獨(dú)立就是盧梭那個(gè)消融了個(gè)體性和特殊性的“公意”概念，其實(shí)質(zhì)是集體主義。而如果再將這種觀念意識(shí)形態(tài)化，容不得懷疑和反駁，那反而會(huì)導(dǎo)致專制主義。如此從時(shí)代的認(rèn)知框架去揭示自由訴求在中國(guó)發(fā)展的悖論，直指近現(xiàn)代中國(guó)自由主義的一個(gè)誤區(qū)，就我所見(jiàn)尚沒(méi)有思想史的專著論及這一層次。

記得《對(duì)五四的再認(rèn)識(shí)答客問(wèn)》一文王先生開(kāi)始是躺在醫(yī)院的病床上寫(xiě)的，而且和他寫(xiě)作《談盧梭社會(huì)契約論》一樣，也是擱下正在撰寫(xiě)的回憶錄，覺(jué)得有必要先將這些重要問(wèn)題搞清楚。李子云先生回憶王先生“文革”后期冒著風(fēng)險(xiǎn)撰寫(xiě)《韓非論稿》時(shí)說(shuō)：“他這類知識(shí)分子，有言在心不得不發(fā)，對(duì)自己以為是的，執(zhí)著不屈，哪怕殺頭也得發(fā)出來(lái)?！睍r(shí)事推移，王先生仍然不失骨鯁之士的本色，仍然時(shí)有卓見(jiàn)，敢發(fā)“危言”，而不計(jì)個(gè)人之毀譽(yù)。英國(guó)的阿克頓勛爵說(shuō)，良知的至高無(wú)上性否認(rèn)那種固定僵化的標(biāo)準(zhǔn)，而要求個(gè)體按自己的標(biāo)準(zhǔn)去判斷事物，其內(nèi)心深處的靈光必定會(huì)堅(jiān)定地去追求自由。閱讀《清園文存》使我體會(huì)到。阿克頓勛爵所說(shuō)良知，正是清園先生大節(jié)特立之所在。