中圖分類號：B244.7 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-8477（2025）07-0016-11

“格物說”是朱子哲學(xué)思想的中心環(huán)節(jié)，也是理學(xué)的核心議題。自朱子著作《四書章句集注》并為《大學(xué)》作《格物致知補(bǔ)傳》以來，自南宋至于明季，“格物說”幾乎主導(dǎo)了哲學(xué)史，尤其是理學(xué)史的發(fā)展與演進(jìn)。明中葉王學(xué)崛起，陽明學(xué)的建立實與朱子學(xué)有密切關(guān)聯(lián)，陽明哲學(xué)的問題意識皆由朱子學(xué)引發(fā)一—其中，對朱子“格物說\"的再詮釋居于極其重要的地位。如何詮釋\"物”如何進(jìn)行\(zhòng)"格物”——此皆陽明所以標(biāo)新于朱子而自立其門派的基本問題。另一方面，明中葉以后西學(xué)東漸的深度展開，實有其豐富的思想史意義。作為彼時中國哲學(xué)核心概念的“格物\"理論，與西洋科、哲學(xué)理論等皆產(chǎn)生交集，成為晚清以后“格物\"思想發(fā)展遞變的早期淵源之一。

清代學(xué)術(shù)之建立，最初以批判王學(xué)為動能，是以有所謂“由王返朱”之趨向。“格物”理論同時隨之發(fā)展：一面繼承朱子經(jīng)典詮釋，一面融匯理學(xué)諸家學(xué)說，一面則有思想溯源之興趣。隨著清代漢學(xué)之發(fā)展，朱子“格物說”乃面臨另一學(xué)術(shù)路徑的批判一乾嘉學(xué)，乾嘉學(xué)多從考據(jù)立場出發(fā)、依古本《大學(xué)》與周秦文獻(xiàn)等探索“格物\"本義。然若深究清代學(xué)術(shù)之實質(zhì)，清代漢學(xué)家的考據(jù)精神仍舊未脫理學(xué)矩獲，融合理學(xué)關(guān)懷與考據(jù)傳統(tǒng)的清代漢學(xué)則成為清季“格物說”的又一淵源。

晚清西學(xué)全面輸入，“格物”思想與西洋科、哲學(xué)相交織，乃獲得全新之詮釋。然縱觀以上兩大淵源可知，晚清以來學(xué)者之“格物”諸說，實亦未能脫離“朱子經(jīng)典義\"與“乾嘉考據(jù)義\"而獨自生長；甚至可以說，晚清“格物說\"之生發(fā)，是以朱子理學(xué)為基本精神而進(jìn)行的一次革新。如何理解“物”如何去“格物”如何重新詮釋“心物關(guān)系”—這些近代以來西洋科、哲學(xué)的關(guān)鍵問題，在其影響中國哲學(xué)之時，都不免與朱子“格物說\"相糅合、相會通，并造就一種極為有趣之新思想。

本文即從此問題出發(fā)，嘗試根據(jù)幾位極具代表性的晚清學(xué)者詮釋朱子“格物說”之基本路徑，勾勒朱子“格物說\"在晚清產(chǎn)生新詮釋的概貌，借此分析中國哲學(xué)追求“現(xiàn)代性\"的經(jīng)驗與挫折，幫助探索中國哲學(xué)現(xiàn)代化的新可能。

一、晚清朱子“格物說”之源流

眾所周知，陽明哲學(xué)的核心關(guān)切之一，即在于對朱子“格物\"的反思。在朱子，“格物\"作為《大學(xué)》學(xué)問工夫之根本與起腳處，其根本精神在于追尋“物我一理”“心與理一”的終極境界，在學(xué)問方法上則須“主敬涵養(yǎng)”與“格物致知\"交相為用。“主敬涵養(yǎng)”與“格物致知”作為學(xué)問工夫而言，其目標(biāo)也并非建立主客、天人、有限與無限等對立關(guān)系，而恰恰在于消弭它們。因此，若僅僅將“敬”與“格物\"視作為具體而有限的學(xué)問工夫，則不免有“二之\"之病。當(dāng)然，朱子之“格物\"并不否認(rèn)“物”與“心\"的分野，事實上，“格物”就是心靈的“知覺之能”與物相接的過程：

或問：“所謂‘窮理’，不知是反已求之于心？惟復(fù)是逐物而求于物？”日：“不是如此。事事物物皆有個道理，窮得十分盡，方是格物。不是此心，如何去窮理？不成物自有個道理，心又有個道理，枯槁其心，全與物不接，卻使此理自見！萬無是事。不用自家心，如何別向物上求一般道理？不知物上道理卻是誰去窮得？近世有人為學(xué)，專要說空說妙，不肯就實，卻說是悟。此是不知學(xué)，學(xué)問無此法。才說一‘悟’字，便不可窮詰，不可研究，不可與論是非，一味說入虛談，最為惑人?！耪f‘悟’，便不是學(xué)問。\"1（2940）

在朱子看來，“心”與“物\"事實上的“合一\"并不與方法上的\"二分\"矛盾，且“格物\"正是建立在“與物接”的基礎(chǔ)之上。該人的提問與朱子所批評的“近世有人為學(xué)”，恰是在事實上將“心”與“物”\"二之\"了一—雖然表面上他們力圖規(guī)避“二之”。因此，放在朱子學(xué)的精神里來看，陽明的“格竹”無疑犯了“二之\"之病。在朱子的世界中，“格竹”也是應(yīng)有之義，依朱子學(xué)精神“格竹\"的結(jié)果大概會產(chǎn)生文同的《墨竹圖》。正如蘇東坡所言：“世之工人，或能曲盡其形，而至于其理，非高人逸才不能辨。\"2K367）畫家通過“格”竹之“理\"將心中畫意潑灑而出，通過與“物\"相\"接\"實現(xiàn)了藝術(shù)上的“心物合一”。岡田武彥稱此為“內(nèi)觀的精神”：“所謂內(nèi)觀，…就是觀察事物的本質(zhì)，也就是理，但是要想觀察它，必須使能看到的東西和所看到的東西成為一體，…觀察物之理，也可以直接觀察所看到的東西的理；觀察所看到的東西的理，也可以直接觀察能看到的東西的理?？傊?，主客融合使觀理成為可能。\"357這種\"內(nèi)觀\"精神在代表明代氣質(zhì)的王陽明那里顯得格格不入，他追求的是直下本心的自然流露。因此，朱子“格物\"的“心物合一”在陽明那里也就徹底成為一種“本心\"的自證。

清初之糾正晚明學(xué)術(shù)，蓋即始自對王學(xué)的反思。這一反思的歷程實已醞釀于晚明的學(xué)術(shù)思潮之中。物極必反，王學(xué)極端注重內(nèi)心保證而將“格物”視為見聞之末，將“心體”提升到無以復(fù)加的本原地位。而“心體\"不在別處，亦無須“內(nèi)觀”，卻只在日用工夫之間一一此實已醞釀去本體化之機(jī)緣。泰州學(xué)派的羅汝芳即表示：

陽明先生乘宋儒窮致事物之后，直指心體，說個良知，極是有功不小。但其時止要解釋《大學(xué)》，而于孟子所言良知，卻未暇照管，故只單說個良知。而此說良知，則即人之愛親敬長處言之，其理便自實落，而其工夫便好下手。且與孔子“仁者人也、親親為大”的宗旨，毫發(fā)不差，始是傳心真脈也。[4186）

將“良知”等同于“愛親敬長”的日用工夫，其“理\"便\"實”——這已經(jīng)是黃梨洲\"工夫所至，即其本體\"5）的先聲了。又如東林學(xué)派之融匯朱、王二家：“蓋東林學(xué)脈，本自陽明來。涇陽師薛方山，亦南中王門。而東林講學(xué)頗欲挽救王學(xué)末流之弊，乃不期然而有自王反朱之傾向。\"（5）然即便東林學(xué)術(shù)自身，亦非止于“由王返朱\"而已，黃梨洲謂：“東林之學(xué)，涇陽導(dǎo)其源，景逸始人細(xì)，至先生而集其成矣。\"7（450學(xué)者稱東林學(xué)派內(nèi)部所體現(xiàn)出來的這一路徑事實上“是明清之際學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向的重要樞紐”，[8]108此樞紐即由\"性理\"轉(zhuǎn)向\"經(jīng)史\"的學(xué)術(shù)路向之轉(zhuǎn)捩點。王汎森說：“他們不再一味追求宰制一切的理，而將注意力放在‘萬殊'的世界，直面正視現(xiàn)實人生的實踐，著重日用常行。\"934這種被稱為“去形上化\"2的學(xué)術(shù)趨向，尤其體現(xiàn)在對于“物”及“格物”的理解上。到了清初的季恕谷那里，“格物”已經(jīng)成為極具體的德行與技藝：

《周禮》：“大司徒以鄉(xiāng)三物教萬民而賓興之，一日六德：智、仁、圣、義、忠、和；二日六行：孝、友、睦、姻、任、恤；三日六藝：禮、樂、射、御、書、數(shù)。\"此“物”字正“格物”之“物”，古圣之學(xué)也。[101939）

戴東原論“物\"則日：“物者，事也；語其事，不出乎日用飲食而已矣；舍是而言理，非古賢圣所謂理也。\"他以具體之事釋“物”，反對宋明儒者在“日用飲食\"之外別求所謂“理”。因此，“格物\"也就成為一種對具體事物的認(rèn)知與實踐，不僅不能如陽明般追求“正念頭\"的內(nèi)心體認(rèn)，連朱子那種“物我合一”的\"內(nèi)觀\"精神也一并消解。

二、朱子“格物說”的新詮釋之一：格物窮“理”

也即在這時，西學(xué)引人，“格物說\"乃發(fā)生新的變化。

西學(xué)當(dāng)然不是從晚清才開始進(jìn)入中國的，早在晚明，“西學(xué)東漸\"影響下的中國學(xué)者即面臨著重新理解“物”的問題。彼時的學(xué)者開始注意到將西方的科學(xué)思想與朱子的“格物說”進(jìn)行會通：“西方科技第一次進(jìn)入儒學(xué)視野，是由于西方科技知識在相當(dāng)大范圍內(nèi)可以迎合當(dāng)時儒生論證體悟‘天道’和‘經(jīng)世致用'的道德實踐活動的需要。而西方傳教士對此也有相當(dāng)明確的了解，而有意識地利用西方現(xiàn)代知識來傳教。\"2（II5）在當(dāng)時的中西學(xué)者看來，“格物”的對象不僅僅包含科學(xué)知識，還包含各種西方的技術(shù)，甚至囊括了政治、經(jīng)濟(jì)理論等。晚明耶穌會士艾儒略（1582一1649）在《西學(xué)凡》中，將西洋所謂“斐祿所費亞之學(xué)”（Philosophia）意譯為“理學(xué)”：

理學(xué)者，義理之大學(xué)也。人以義理超于萬物，而為萬物之靈。格物窮理，則于人全而于天近。然物之理藏在物中，如金在砂，如玉在璞，須淘之剖之以斐祿所費亞之學(xué)。[13]（10）

四庫館臣?xì)v敘此書本末白：

其致力亦以格物窮理為本，以明體達(dá)用為功，與儒學(xué)次序略似。特所格之物皆器數(shù)之末，而所窮之理又支離神怪而不可詰，是所以為異學(xué)耳。[14（1080）

無論是艾儒略還是《四庫提要》，都將“格物\"視為與朱子所言“義理”相掛鉤的“窮理”之學(xué)，而非一般意義上的知識論，故館臣謂“斐錄所費亞”為“理科”。[14X1080）與艾儒略同一時期的中西學(xué)者也將西方的Philosophia翻譯為“性學(xué)\"\"愛知學(xué)”，[5l156確有將其同“格物說”與理學(xué)的“心性之學(xué)”相溝通的嘗試。所謂“以格物窮理為本，以明體達(dá)用為功”，也意味著將“Philosophia\"理解為包含了科學(xué)、博物知識及其背后之“理”的“明體達(dá)用”的學(xué)問。但同時，“特所格之物皆器數(shù)之末\"的講法，則表明館臣有意識地認(rèn)知到Philosophia與朱子的“格物之學(xué)\"有根本不同。值得注意的是，艾儒略《西學(xué)凡》中的“斐祿所費亞之學(xué)\"亦非狹義的哲學(xué)，而是與亞里士多德哲學(xué)體系相契合的一套自然哲學(xué)與科學(xué)體系，是包含了大量西方科學(xué)知識與技術(shù)在內(nèi)的?？梢姡诿髂┣宄醯奈鞣綄W(xué)者那里，“格物”就已經(jīng)包含了“心性”與“器物”兩個層面的內(nèi)容。

到了魏源那里，“格物\"所具有的這一“二重\"特征，同樣值得關(guān)注：

文學(xué)淺拙，…文人有十等，年至四十歲方得上等。然其所學(xué)皆章句辨論，不知格物窮理，反嗤他國所造千里鏡、顯微鏡、量天尺、自鳴鐘，謂是小技淫巧。其天文不識歐羅巴之歷算，而信陰陽家之選擇，非吉日不敢行事。[16（1343-1344）

魏源在介紹北土魯機(jī)（即土耳其）國時，謂其學(xué)術(shù)之特點是“所學(xué)皆章句辨論，不知格物窮理”，可見其將“格物窮理\"之學(xué)區(qū)別于一般的“文學(xué)\"（即中國所謂“小學(xué)”）；同時，他又說其國人“反嗤他國所造千里鏡、顯微鏡、量天尺、自鳴鐘，謂是小技淫巧”，“千里鏡、顯微鏡、量天尺、自鳴鐘\"等等顯然屬于科學(xué)技術(shù)的范疇，魏源認(rèn)為這些不能謂之“小技淫巧”，則顯然屬于“格物窮理\"之學(xué)。那么，在魏源看來，西方科學(xué)絕不僅僅是技術(shù)層面的“器物之末”，而一定關(guān)聯(lián)到“格物\"背后的“理”。

也正是這一時期，“格物\"或“格物致知\"（簡稱“格致”）被視作為西方科學(xué)技術(shù)的同義詞，在譯介西方科學(xué)之時，常以“格物\"或“格致\"之學(xué)代之。據(jù)《從“格物致知\"到\"科學(xué)”“生產(chǎn)力”—知識體系和文化關(guān)系的思想史研究》一文考證，“格致”在中文文獻(xiàn)里大量出現(xiàn)始于1870年之后，主要還是指稱西方的科學(xué)技術(shù)（（包含國防軍事等）。[1217-118較為著名的即傅蘭雅在《江南制造局翻譯西書事略》中將“格致\"對應(yīng)于“西學(xué)”，謂\"兩省才能之士，能通曉制造與格致之士者，舉為國用”，[7]（533\"格致\"即西方科學(xué)。然將“制造”與“格致”分言，顯然也是注意到西方的制造之“用\"背后，尚包含有所以能興起此制造的科學(xué)之“理”，“格致\"的\"窮理\"方向不能被忽視。同理，由魏源在《海國圖志》的表述可知，早在此前，中國最杰出的學(xué)者已經(jīng)注意到西方科學(xué)中的“窮理”因素，這個“理\"可以是宇宙之理（如天文、物理等），自然也可以是人生之理。西學(xué)以其強(qiáng)大的“制造”使得西學(xué)之“理”的宇宙自然面向更為突出，但西學(xué)的人生之理、社會之理，亦潛藏于“格物\"的方法背后。于是，當(dāng)嚴(yán)復(fù)在《天演論》中多次將“格物”或“格致”等同于西方的自然科學(xué)乃至社會科學(xué)時，就不得忽視其中對朱子“格物\"說背后“理\"之精神的吸收。嚴(yán)復(fù)說：

雅里大德勒…生周安王十八年，壽六十二歲。其學(xué)自天算格物，以至心性、政理、文學(xué)之事，靡所不賅。雖導(dǎo)源師說，而有出藍(lán)之美。其言理也，分四大部：日理，日性，日氣，而最后日命，推此以言天人之故。[18]（322-323）

將“格物\"與“天算\"相連而與“心性\"“政理”“文學(xué)”諸學(xué)問相對，可見嚴(yán)復(fù)仍舊以博物、科學(xué)的內(nèi)涵來定義“格物”。然前此則曰：

額拉吉來圖，生于周景五十年，為歐洲格物初祖?！搭~拉氏以常變言化，故謂萬物皆在已與將之間，而無可指之今。以火化為天地秘機(jī)，與神同體，其說與化學(xué)家合。又謂人生而神死，人死而神生，則與漆園彼是方生之言若符節(jié)矣。[18（321）

“額拉吉來圖\"即赫拉克利特，嚴(yán)復(fù)視為“歐洲格物初祖”;赫拉克利特是古希臘哲人的鼻祖之一，則嚴(yán)復(fù)顯然以哲學(xué)視“格物”。嚴(yán)復(fù)作《天演論》時，“哲學(xué)”一詞早已為東洋學(xué)者所翻譯，嚴(yán)復(fù)也曾以“理家\"等不同名詞指代西方的哲學(xué)家。因此，這里并非為了計較嚴(yán)復(fù)在翻譯上的取舍問題，而是由其對“格物”內(nèi)涵的理解透露出背后的思想動態(tài)。在較早的《天演論》手稿本中，嚴(yán)復(fù)又說：

今夫移風(fēng)易俗之事，古之圣人亦嘗有意于此矣，然而卒不能者，格物不審，見道不明，而智慮限之也。居今之日，借真學(xué)之日優(yōu)，而思有以施于濟(jì)世之業(yè)者，亦唯去畏難茍且之心，而勿以宴樂偷生為的者，而后能得耳。[18，69）

無論“格物”之方所指為何，其目標(biāo)則在“見道”在“窮理”在“濟(jì)世”—這與魏默深的“明體達(dá)用\"如出一轍。朱子“格物說\"的精確內(nèi)涵在西學(xué)的熏陶下也許經(jīng)歷了許多次的變異，但其“窮理”的精神則依舊于斯。與其說這是仁人志士感于時變的有為之舉，不如說是中國哲學(xué)傳統(tǒng)求道、明道的基本訴求留在他們骨肉里的記憶。在他們看來，西方科學(xué)（包括政教）之所以有如此斐然之成就，根本乃在于背后的“道”“理”，而并非表象的“術(shù)”“物”等?！皣?yán)復(fù)的譯介，所嘗試的其實是一種介紹西方最新學(xué)理并融通西方與中國思想以明道的工作。這種融通采取的方式，與中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)與思想有密切的關(guān)系。基本上是一種追求致廣大、盡精微，綜融合會的一以貫之之道的學(xué)術(shù)與思想企圖。\"19163）這種“明道\"精神正與理學(xué)，尤其是朱子學(xué)的“窮理”精神相一致。然而，欲明其道、窮其理，必通過“與物接”的方式一一這是西方科學(xué)傳遞給他們的直觀感受，同時也是朱子“格物說”的內(nèi)在要求。

三、朱子“格物說\"的解釋路向之二：虛實之間

由上引魏源與嚴(yán)復(fù)兩例可見，晚清學(xué)者有意地使用“格物”一詞介紹西方科、哲學(xué)思想；并且，“格物\"雖然或多或少地都指向于一種科學(xué)技術(shù)或博物之學(xué)一一正如其在明末清初最早被傳教士所借用那樣，但“格物\"背后所蘊(yùn)含的“窮理\"精神從未褪去，甚或可以說選擇“格物”作為西方科、哲學(xué)的基本方法，是朱子學(xué)背景下中國學(xué)者的必然選擇。同時，從他們對“格物\"之運用于西方科、哲學(xué)的具體對象與范圍可知，他們所理解的西方學(xué)術(shù)也遠(yuǎn)非僅是“器物之末”而已，而一定是“明體達(dá)用\"的“濟(jì)世之業(yè)”—這與朱子學(xué)的“格物\"精神又是若合符契的。

雖然，“格致”在晚清已經(jīng)逐漸成為對西洋科學(xué)技術(shù)的通稱，但在“科學(xué)\"的譯法大行其道之前，“格致”仍舊作為科學(xué)技術(shù)的實指而具有廣泛的意義。然在甄別此一時期中國學(xué)者對“格物”或“格致”的使用時，需要注意其是從俗而說還是有意而說：前者一般將“格致\"作為西方科學(xué)技術(shù)的代稱，后者則根據(jù)其行文立論而有特殊意義。例如梁啟超在1902年《新民叢報》第10、14號發(fā)表的《格致學(xué)沿革考略》中說：

學(xué)問之種類極繁，要可分為二端。其一，形而上學(xué)，即政治學(xué)、生計學(xué)、群學(xué)等是也。其二，形而下學(xué)，即質(zhì)學(xué)、化學(xué)、天文學(xué)、地質(zhì)學(xué)、全體學(xué)、動物學(xué)、植物學(xué)等是也。吾因近人通行名義，舉凡屬于形而下學(xué)皆謂之格致。[20]4）

此處以形而上學(xué)指代今天的社會科學(xué)，以形而下學(xué)指代今天的自然科學(xué)；“格致”即自然科學(xué)也。顯然，任公在這里主要繼承了當(dāng)時對“格致”一詞的慣用方法。然而，通過上節(jié)論述可知，當(dāng)中國學(xué)者在使用“格物\"或“格致”一詞之時，并未刻意區(qū)分自然科學(xué)與社會科學(xué)二者，而主要在明辨“器物之末”與“明體達(dá)用\"兩端。任公則看似將“格致\"限定在“器物之末\"的層面，似乎是倒轉(zhuǎn)回了此前將“格物”等同于科學(xué)技術(shù)、博物考古等的思路。然任公又日：

不寧惟是，天文學(xué)之既興也，從前宗教家種種憑空構(gòu)造之謬論，不復(fù)足以欺天下，而種種格致實學(xué)從此而生。1[21111）

這段文字出自1902年2月所作的《論學(xué)術(shù)之勢力左右世界》，認(rèn)為哥白尼所開創(chuàng)的天文學(xué)是對宗教家的革命，天文學(xué)則是與宗教家空虛的謬論相對的“格致實學(xué)”。至于“實學(xué)\"的內(nèi)容為何，在梁啟超這里是不固定的，并不一定指代“自然科學(xué)”。如上引《論學(xué)術(shù)之勢力左右世界》又一處云：

及倍根出，專倡格物之說，謂言理必當(dāng)驗事物而有征者，乃始信之。及笛卡兒出，又倡窮理之說，謂論學(xué)必當(dāng)反諸吾心而自信者，乃始從之…二賢者，近世史之母也。倍根、笛卡兒之關(guān)系于世界何如也！[21]（112）

任公將英哲培根、法哲笛卡爾并舉，又將培根的經(jīng)驗哲學(xué)稱之為“格物之說”，將笛卡爾的理性主義哲學(xué)稱為“窮理之說”?？梢?，在任公看來，朱子的“格物窮理”之說不僅可以通于西方的科學(xué)技術(shù)，也可與近代的哲學(xué)思想相比附。有意思的是，培根的經(jīng)驗論與笛卡爾的唯理論正好發(fā)明了朱子“格物說\"之兩端：言理必當(dāng)驗事物、論學(xué)必當(dāng)反諸吾心。朱子《大學(xué)章句》謂：

是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。Y[22/（7）

“格物”即“窮理”，然言“格物\"則實、言“窮理”則虛，理必接于物而后得之?！案裎颸"即“致知”，知即心靈的“知覺之能”，然言“格物”則實、言“致知”亦虛；心具眾理，然亦遍在于物。任公以“實學(xué)\"形容“格致”，雖從表象上看是專指天文物理等自然科學(xué)，內(nèi)里卻指向朱子“格物\"說“全體大用\"的“實學(xué)”精神。

事實上，作為對“實學(xué)\"精神的強(qiáng)調(diào)，朱子的“格物說”成為許多晚清思想家的理論助力，這使得朱子“格物\"在獲得新詮釋和新生命的同時，也悄然地發(fā)生著內(nèi)涵上的轉(zhuǎn)移。反之，王陽明的“致良知”之說則因其側(cè)重于內(nèi)在體認(rèn)，而被認(rèn)為是無用之“虛言”：

王守仁之立義，至單也。性情之極，意識之微，雖空虛若不可以卷握，其觸理紛紜，人鬢魚網(wǎng)，猶將不足方物。是故古之為道術(shù)者，“以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數(shù)一二三四是也”《周官》、《周書》既然，管夷吾、韓非猶因其度而章明之。其后廢絕，言無分域，則中夏之科學(xué)衰。觀守仁諸說，獨“致良知”為自得，守仁疾首以攻朱學(xué)。且朱學(xué)者，恒言謂之支離矣。泛濫記志而支離，亦職也。今立義至單，其支離猶自若。悲夫！一二三四之?dāng)?shù)絕，而中夏之科學(xué)衰。[23]（146-148）

章太炎于此處使用的是“科學(xué)”而非“格物\"或“格致”，與“科學(xué)”相對的就是陽明的“致良知”之學(xué)。作為中夏“性情”之學(xué)的集大成，“致良知”的流行不僅意味著“古之道術(shù)”的廢絕，同時也預(yù)示了中國科學(xué)之落后。與之相反，被陽明認(rèn)為“支離”的朱子學(xué)，也許反而更接近科學(xué)的方法。論者多注意到太炎早年吸收“管商申韓”之學(xué)的新法家思想，卻不知這里還暗藏著對朱、王“格物說”的取舍。

批判王學(xué)畢，太炎又論及顏習(xí)齋：

明之衰，為程、朱者痿弛而不用，為陸、王者奇觚而不恒。誦數(shù)冥坐與致艮知者既不可任，故顏元返道于地官。以鄉(xiāng)三物者，德、行、藝也，斯之謂格物?！涡詢?nèi)剛，孚尹旁達(dá)，體駿騅而志齊肅，三代之英，羅馬之彥，不遠(yuǎn)矣！獨恨其學(xué)在物，物物習(xí)之，而概念抽象之用少。觀今西方之哲學(xué)，不裔萬物為當(dāng)年效用，和以天倪，上酌其言，而民亦沐浴膏澤。[23]（149-151）

顏習(xí)齋以“實學(xué)”名，而一反宋明儒之“虛理”，太炎對其可謂愛恨交加。一方面肯定其“返道于地官”的“格物\"之學(xué)，另一方面則認(rèn)為其“物物習(xí)之”，于“概念抽象\"有所不足—這是晚明以來“格物”思想去形上化的結(jié)果。與此同時，太炎舉西方哲學(xué)以反襯之，西方哲學(xué)之所長在“概念抽象”，看似是與\"實學(xué)\"相悖的“虛理”，但卻從自然之“天倪\"中產(chǎn)生了使人民能\"沐浴膏澤\"的功效，又莫非\"實”。一虛一實之間，體現(xiàn)出太炎對“格物\"的深刻理解?！案裎铩北厝慌c物相接，故陽明的“致良知”是不對的；然若執(zhí)泥于物而不能進(jìn)行概念抽象，則又不能與西方科學(xué)相會通，也是不足夠的。這種虛實兼?zhèn)涞摹案裎颸"精神，才是太炎認(rèn)為的學(xué)問正道，朱子“格物說”既遍在萬物而又會于一心的特色，似乎正適用于這種虛實結(jié)合之法。

另一位將“格物”所具有的這種虛實兼?zhèn)涮刭|(zhì)揭示出來的學(xué)者是譚嗣同，他在《仁學(xué)》里說道：

佛教純者極純，廣者極廣，不可為典要。惟教所適，極地球上所有群教群經(jīng)諸子百家，虛如名理，實如格致，以及希夷不可聞見，為人思力所僅能到，乃至思力所必不能到，無不異量而兼容，殊條而共貫。[24]68）

譚嗣同將“格致”與“名理”作了“實”與“虛”的對應(yīng)。與朱子及理學(xué)家們不同的是，譚嗣同認(rèn)為能夠溝通虛實二者的恰恰是佛教。在譚氏這里，“格致”所取之義即西方科學(xué)。有趣的是，譚氏哲學(xué)的義理核心“仁”，正是建立在他所認(rèn)知的西方科學(xué)最先進(jìn)的“格致\"成果“以太\"之上的。經(jīng)由至實之“以太\"\"電\"[24]6\"凹凸力\"[24]（80）通往至虛之\"仁\"—很難說其間沒有朱子“格物”的影響；然而，“格物”之內(nèi)涵卻在進(jìn)一步發(fā)生變化。

四、朱子“格物說”的詮釋路向之三：科學(xué)方法

如上所言，在用朱子學(xué)的“格物”思想引述西方的科、哲學(xué)時，學(xué)者注意到了其間的“虛”“實”關(guān)系，并希冀借由“虛\"與“實”二者的相互發(fā)明進(jìn)一步將西方學(xué)術(shù)思想，尤其是科學(xué)技術(shù)的理論融匯到“格物”說的內(nèi)涵之中，由此實現(xiàn)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)方法的更新。事實上，這是對前節(jié)內(nèi)容的深化：“格物”的目標(biāo)在于“窮理”；反過來，“窮理\"的落實必須要經(jīng)由對“格物”方法的貫徹。一正一反之間，朱子“格物\"說不僅被認(rèn)為在基本理念上與西方科學(xué)有一致之處，更為重要的是，其可以被作為一種與西方科學(xué)方法論相類似的學(xué)說而得到更新的詮釋。

前引梁啟超之《論學(xué)術(shù)之勢力左右世界》就已注意到這一問題：“理必當(dāng)驗事物而有征”“學(xué)必當(dāng)反諸吾心而自信”，這當(dāng)然是對培根的經(jīng)驗論和笛卡爾的唯理論的介紹，而介紹的重心又在于二者的認(rèn)識論一—這是值得玩味的。認(rèn)識論的背后代表了一種新的方法論，如章太炎所謂西方哲學(xué)擅長“概念抽象”的“格物”之方，這才是決定西方科學(xué)之“理”所以可能的關(guān)鍵。對此，梁啟超著墨不多；相較之下，嚴(yán)復(fù)則因其留英的背景，很早就對培根的經(jīng)驗方法論產(chǎn)生了興趣，并試圖以“格物”貫通之。在翻譯《天演論》時，嚴(yán)復(fù)說道：

道每下而愈況，雖在至微，盡其性而萬物之性盡，窮其理而萬物之理窮，在善用吾知而已矣，安用騖遠(yuǎn)窮高，然后為大乎。…柏庚首為此言。其言日：“格致之事，凡為真宰之所篤生，斯為吾人之所應(yīng)講?！碧熘?，本無貴賤軒輕之心，故以人意軒輕貴賤之者，其去道固已遠(yuǎn)矣，尚何能為格致之事乎？[18K300）

求“道”在于“窮理”，“窮理”在于盡“萬物之性”；“道\"每下愈況，蘊(yùn)于“至微\"之中，因此若需\"窮理”，必得深入萬物微末之中，此之謂“善用吾知”，是真正的“格致之事”。這種深人“至微”之物的方法，就是培根的經(jīng)驗主義認(rèn)識論；在嚴(yán)復(fù)看來，這是最為有效的科學(xué)方法。這種見微知著的學(xué)問方法（同時也是由虛入實的過程），正可與朱子通過“格物”以“窮理\"的路徑相通。嚴(yán)復(fù)說：

夫以一子之微，忽而有根荄、支干、花葉、果實，非一曙之事也。其積功累勤，與人事之經(jīng)營裁斫異，而實未嘗異也。一鄂一柑，極之微塵質(zhì)點，其形法模式，茍諦而視之，其結(jié)構(gòu)勾聯(lián)，離婁歷鹿，窮精極工矣，又皆有不易之天則，此所謂至賾而不可亂者也。[18]（300）

一草一木，乃至于“極之微塵質(zhì)點”，都蘊(yùn)含了“不易之天則”。因此，如欲真正探明“天則”，必須從“微塵質(zhì)點”中著手。嚴(yán)復(fù)明確表示，這樣才能將“形上之道”與“形下之器”真正溝通起來：

古之為學(xué)也，形氣、道德歧而為二，今則合而為一。所講者雖為道德治化形上之言，而其所由徑術(shù)，則格物家所用以推證形下者也。撮其大要，可以三言盡焉：始于實測，繼以會通，而終于試驗。三者闕一，不名學(xué)也，而三者之中，則試驗為尤重。[18]（296-297）

格致家推證形而下者的目標(biāo)是為了講明“道德治化形而上之言”，而實測（observation）、會通（experiment）、試驗（ratiocination）這三種方法，則是“格物”的具體步驟?！八嬖V讀者：不管是形上之學(xué)，還是形下之學(xué)，要想發(fā)現(xiàn)真理，首先要‘實測’，即觀察客觀世界，然后對實測的結(jié)果進(jìn)行‘會通’，即從中總結(jié)出自然法則（大法、公理），最后是‘試驗’，即將通過‘會通’得到的法則推廣運用至其他事例，并在此過程中對法則的正確性進(jìn)行‘試驗印證’。嚴(yán)復(fù)特別強(qiáng)調(diào)了‘試驗印證'對于近代科學(xué)，尤其是在政教之所施'上的重要性。\"[25（47）應(yīng)該說，經(jīng)由嚴(yán)復(fù)改造，“格物”已經(jīng)成為一種科學(xué)方法而成為近現(xiàn)代色彩濃厚的認(rèn)識論與方法論。然而，這里必須強(qiáng)調(diào)的是，嚴(yán)復(fù)并沒有偏離朱子“格物”思想“物我一理”的基調(diào)，并沒有由此走向“心物二元\"的思維，他仍舊試圖用中國哲學(xué)固有的“主客一致”邏輯嫁接西方的科學(xué)方法。例如，他在批評陸王心學(xué)對朱子“格物說”的歪曲時說：

陸王之學(xué)，質(zhì)而言之，則直師心自用而已。自以為不出戶可以知天下，而天下事與其所謂知者，果相合否？不徑庭否？不復(fù)問也。自以為閉門造車，出而合轍，而門外之轍與其所造之車，果相合否？不齟齲否？又不察也。[26（48）

這種“師心自用”，認(rèn)為可以摒棄外物而求所謂“良知\"的方法，在嚴(yán)復(fù)看來是“強(qiáng)物就我\"[2649的閉門造車之舉，恰恰割裂了物、我二者的一致性。朱子也曾批評象山：

問：“陸先生不取伊川格物之說。若以為隨事討論，則精神易弊，不若但求之心，心明則無所不照，其說亦似省力?！比眨骸安蝗ルS事討論后，聽他胡做，話便信口說，腳便信步行，冥冥地去，都不管他。\"[11（393）

這里不是說嚴(yán)復(fù)對科學(xué)方法的論述全從朱子那里來，嚴(yán)復(fù)批評朱子“理氣論”的地方亦不為少；這只是在說明，朱子“格物\"說作為一種理學(xué)工夫論，確實在晚清中國學(xué)者引入西方科學(xué)方法之時起到了媒介的作用，從而也促成了“格物”自身的某種變化。

嚴(yán)復(fù)并非孤例，梁啟超也多次提到朱子“格物說”與培根經(jīng)驗論之間的關(guān)系：

綜論倍根窮理之方法，不外兩途：一日物觀。以格物為一切智慧之根原，凡對于天然界至尋常、至粗淺之事物，無一可以忽略。二日心觀。當(dāng)有自主的精神，不可如水母目蝦，倚賴前代經(jīng)典傳說之語，先入為主以自蔽，然后能虛心平氣，以觀察事物。此倍根實驗派學(xué)說之大概也。自此說出，一洗從前空想臆測之舊習(xí)，而格致實學(xué)，乃以驟興?！熳又尅洞髮W(xué)》也，謂必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求致乎其極，至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。其論精透圓滿，不讓倍根。[27]（4）

任公所謂“物觀”，即前言“言理必當(dāng)驗事物而有征”；所謂“心觀”，即“論學(xué)必當(dāng)反諸吾心而自信”。梁氏在介紹培根“窮理\"之法時，特意引用了朱子“格物致知補(bǔ)傳\"的文字與之對照，謂\"其論精透圓滿，不讓倍根”。可見其對培根經(jīng)驗論與朱子“即物而窮理\"的“格物”思想之間的聯(lián)系，是有高度的敏感的。對培根的經(jīng)驗論，任公重點介紹了其實驗方法，論證了從反復(fù)實驗到對事物定性的具體過程，大概是認(rèn)為培根的方法與朱子“莫不因其已知之理而益窮之\"有相一致的地方。不過，他還是稱贊培根更勝一籌：

但朱子雖能略言其理，而倍根乃能詳言其法。倍根自言之而自實行之，朱子則雖言之而其所下工夫，仍是心性空談，倚虛而不征諸實。此所以格致新學(xué)不興于中國而興于歐西也。[27]（4）

所謂朱子之“格物”是“倚虛而不征諸實”，因此仍舊是“心性空談”。撇開對朱子“格物\"說真實精神的說明不談，任公所說的“倚虛而不征諸實”，確實抓住了問題關(guān)鍵。朱子“格物\"說雖然同樣強(qiáng)調(diào)“即凡天下之物”，但目標(biāo)在于使\"吾心之全體大用”煥然復(fù)明，是心靈知覺的完滿呈現(xiàn)，而并非著意于對“物”的客觀探求。因此任公認(rèn)為這是“虛”而非“實”，然而朱子“即物而窮理\"并且“以求致乎其極”的方法，仍舊是為任公所稱許的一一這是任公之高于乾嘉諸儒處，或者說是任公站在中西學(xué)術(shù)融會的時代高度，所得出的新解。正是在這個意義上，朱子“格物說\"作為一種科學(xué)方法的意涵被進(jìn)一步伸張了。

五、晚清朱子“格物說\"的內(nèi)在張力

以上三節(jié)，分別從三個角度分析了朱子“格物說”在晚清中國產(chǎn)生的新詮釋：首先，朱子的“格物窮理”說將西方科學(xué)技術(shù)背后所指向的“道”牽引出來，與中國哲學(xué)的“求道”特質(zhì)相結(jié)合，構(gòu)成對西方科學(xué)思想的初步認(rèn)知；其次，通過對朱子“格物說”所具有的“虛”與“實\"之二重性，晚清學(xué)人論述了西方科學(xué)技術(shù)之“實學(xué)\"與科學(xué)思想之“虛理\"間的相關(guān)性；再次，更有學(xué)者將“格物\"進(jìn)一步落實為一種經(jīng)驗與實證的科學(xué)認(rèn)識論，真正將對“虛理”的追求落實在“實學(xué)\"的科學(xué)方法之中。這三個方面并不一定是線性展開的，而是在晚清中國學(xué)者與西方科、哲學(xué)的交鋒之中不斷形成的新認(rèn)識，并逐漸形塑了新的詮釋傳統(tǒng)。

在此過程中，“虛”“實\"關(guān)系是把握朱子“格物說\"詮釋路向的關(guān)鍵，且“虛”與“實\"并不是一個單向度的演進(jìn)過程：從“格物窮理”“虛實之間”到“科學(xué)方法”，朱子“格物說”的詮釋看似發(fā)生了“虛\"與“實\"之間的轉(zhuǎn)換一一即由虛入實，然其背后蘊(yùn)含著深刻的張力。正是這一張力的存在，使得對朱子“格物說\"的新詮釋處在不斷變動之中，并深刻影響著晚清學(xué)者對西方科學(xué)精神及其基本方法的理解。而造成張力的根本原因，在于朱子“格物說”本身所具備的虛實兼?zhèn)洹⒓次锔F理的特征。汪暉在論述“理”與“物\"的這對關(guān)系時說：

在“理”的視野內(nèi)，對物的認(rèn)識過程總是包含了一種有關(guān)“理”的普遍主義預(yù)設(shè)；但在“物”的視野內(nèi)，這種“理”的普遍預(yù)設(shè)總是落實在具體的情境之中。[28K62）

如果用“虛”“實”的關(guān)系來改寫這句話，并用以解釋對晚清以來朱子“格物說”所呈現(xiàn)的內(nèi)在張力，則可以說：在“虛”的視野內(nèi)，“格物”的目標(biāo)是追求一種具有超越性的、形而上之“理”；在“實\"的視野內(nèi)，這種超越的形而上之“理”又必須是內(nèi)在于萬物的。這其實是朱子“格物說”的基本特質(zhì)，于是造成晚清思想家們的思想張力：一方面，他們看見西學(xué)背后的“虛理\"可與朱子之“格物窮理”相發(fā)明；另一方面，又認(rèn)知到若要改變中國現(xiàn)狀，必須以“實學(xué)”為主，引入西方之科、哲學(xué)以糾正中國傳統(tǒng)“務(wù)虛”的弊病—一這一張力貫穿近代中國哲學(xué)之始終。嚴(yán)復(fù)于1895年作《原強(qiáng)》，激于甲午之?dāng)《搓愔袊苑e弱之因，然后以民智、民力、民德三者作為救病之方。嚴(yán)復(fù)說：

彼西洋者，…具為事也，又一一皆本之學(xué)術(shù)；其為學(xué)術(shù)也，又一一求之實事實理，層累階級，以造于至大至精之域，蓋寡一事焉可坐論而不可起行者也。推求其故，蓋彼以自由為體，以民主為用。[26K20）

嚴(yán)復(fù)將西洋勝于中國的原因歸結(jié)于“以自由為體，以民主為用”，而皆能“本之學(xué)術(shù)”，且西洋學(xué)術(shù)的特點在于“求之實事實理”，是既可以“坐論”，又可以“起行”的。言外之意，西洋之強(qiáng)，強(qiáng)在學(xué)術(shù)；學(xué)術(shù)之勝，又勝在務(wù)實。一虛一實，相為體用。那么中國的問題在哪里？在“民智已下矣，民德已衰矣，民力已困矣”，[26（21何以故？1901年，嚴(yán)復(fù)修訂《原強(qiáng)》，分析中國所以“民智已下\"時說：

顧彼西洋以格物致知為學(xué)問本始，中國非不爾云也，獨何以民智之相越乃如此耶？或日：中國之智慮運于虛，西洋之聰明寄于實，此其說不然。自不佞觀之，中國虛矣，彼西洋尤虛；西洋實矣，而中國尤實，異者不在虛實之間也。夫西洋之于學(xué)，自明以前，與中土亦相埒耳。至于晚近，言學(xué)則先物理而后文詞，重達(dá)用而薄藻飾。且其教子弟也，尤必使自竭其耳目，自致其心思，貴自得而賤因人，喜善疑而慎信古。其名數(shù)諸學(xué)，則藉以教致思窮理之術(shù)；其力質(zhì)諸學(xué)，則假以導(dǎo)觀物察變之方，而其本事，則筌蹄之于魚兔而已矣。故赫胥黎日：“讀書得智，是第二手事，唯能以宇宙為我簡編，民物為我文字者，斯真學(xué)耳?！贝宋餮蠼堂褚g(shù)也。而回觀中國則何如？夫朱子以即物窮理釋格物致知，是也；至以讀書窮理言之，風(fēng)斯在下矣。[26]（34）

中國的民智不開，并非在于中國無學(xué)術(shù)，西洋之言“格物致知\"之學(xué)，中國\"非不爾云”。西洋之學(xué)有虛有實、中國之學(xué)亦有虛有實。問題在于，西洋學(xué)術(shù)做到了“先物理而后文詞，重達(dá)用而薄藻飾”，如赫胥黎言“以宇宙為我簡編，民物為我文字”，即能虛實兼?zhèn)洹⒓奶撚趯?。?yán)復(fù)在《救亡決論》中亦曰：

然而西學(xué)格致，…一理之明，一法之立，必驗之物物事事而皆然，而后定之為不易。其究極也，必道通為一，《大學(xué)》所謂“知至而后意誠”者矣。[261（49）

西學(xué)寓“理”于“物物事事”，正與朱子“格物\"之教相合。嚴(yán)復(fù)肯定以“即物窮理\"釋\"格物”，卻批評“讀書窮理”：“即物\"則虛實兼?zhèn)洌白x書\"則虛而不實。可見，嚴(yán)復(fù)是從“虛實\"結(jié)合角度詮釋朱子“格物”思想的，并以之嫁接西方學(xué)術(shù)。這正是“格物說”張力之所在：“物”的面向決定了學(xué)問必須“務(wù)實”，然“物\"背后的“理\"則始終提醒存在著一個“虛靈\"的超越本體。魏源、嚴(yán)復(fù)均肯定西方科學(xué)技術(shù)的實用價值，又從未否認(rèn)蘊(yùn)于背后的“虛靈”之“道”，這使得他們不得不重新詮釋朱子的“格物說”，卻又很難拋棄“格物窮理”之路而徹底走向西方近代的科學(xué)主義。虛、實的搖擺之間，體現(xiàn)的是朱子“格物說”的內(nèi)在生命力，更體現(xiàn)了中國哲學(xué)“天人一體”的“一元論\"哲學(xué)與西哲“天人分立”之“二元論”傳統(tǒng)間的巨大撕裂感。

不獨嚴(yán)復(fù)，在寫作《近世文明初祖二大家之學(xué)說》后二十年，梁任公在著名的科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)中發(fā)表了《非“唯”》一文。他說：

心力是宇宙間最偉大的東西，而且含有不可思議的神秘性。無論心力如何偉大，總要受物的限制，而且限制的方面很多，力量很不弱。所以唯心論者若要貫徹他的主張，結(jié)果非走到非生活的——最少也是非共同生活的——那條路上不可，因為生活條件的大部分是物質(zhì)。[29K82-83）

作為玄學(xué)派的支持者，任公是堅定反對唯物論的，他的“新民”理論就包含有對理學(xué)那種“直覺式的學(xué)習(xí)\"30][102）的吸收，因此他反對一味地追求物質(zhì)，也“不是一個科學(xué)主義者”。[30[102然而，他亦承認(rèn)“無論心力如何偉大，總要受物的限制”，“虛靈”的“心\"必須在“格物\"的方法下才能得到正確呈現(xiàn)，這與嚴(yán)復(fù)贊同“即物窮理\"卻批評“讀書窮理\"的意思是一致的?！案裎铩迸c“窮理\"所揭示的這種虛實兼?zhèn)涞膶W(xué)問特質(zhì)，成為梁任公既反對唯物論、又反對唯心論的資借。當(dāng)然，將朱子之“物\"解釋為“物質(zhì)”，便已經(jīng)不是朱子“格物說\"的原意，這毋寧說體現(xiàn)了“科學(xué)方法\"作為一種對客觀世界的詮釋與創(chuàng)造，業(yè)已成為彼時中國學(xué)者的共識。面臨日漸緊迫的救亡圖存、富國強(qiáng)兵之任務(wù)，“實學(xué)\"之風(fēng)終究是壓過了“虛理”之海；可是，如果不能透過表象去審視晚清學(xué)者們思想深處的巨大張力，就很難真正認(rèn)清在面臨古今中西的深刻動蕩之時，中國哲學(xué)命題之詮釋所發(fā)生的內(nèi)在變化。

六、結(jié)論

朱子“格物說”的思想生命力是極為強(qiáng)大的。作為宋代理學(xué)的集大成者，朱子及其哲學(xué)不僅成為先秦漢唐以來的繼承、創(chuàng)新與發(fā)展者，更為近世以降的中國傳統(tǒng)哲學(xué)奠定了基本的思維方式和詮釋方法。因此，當(dāng)中國哲學(xué)進(jìn)入晚清、走向近代，朱子“格物說\"在詮釋過程中所發(fā)生的一系列變化，就成為思想史與詮釋學(xué)史上的有趣現(xiàn)象?？偨Y(jié)這一現(xiàn)象，大概有以下幾點意見可供參考：

第一，朱子“格物說\"在晚清能夠與西方的科學(xué)方法、經(jīng)驗主義、實證主義等思想嫁接，與明末清初以來學(xué)術(shù)的去形上化息息相關(guān)，清代的乾嘉學(xué)亦與此有密切之關(guān)聯(lián)一一這已經(jīng)得到百余年來無數(shù)學(xué)者的說明。

第二，本文更為關(guān)注的方面在于，朱子“格物說”內(nèi)在具有的“物我一理”“心與理一\"的精神，以及“即物而窮理”的學(xué)問方法，對晚清學(xué)者詮釋西方科學(xué)思想產(chǎn)生了更為重要的影響；且正因為此，決定了他們在吸收西方學(xué)問時始終保持了中國哲學(xué)的底色，亦即本文不斷提及的“虛實兼?zhèn)洹敝卣鳌W(xué)者表示：“嚴(yán)復(fù)等人所引介的中國近代實證主義哲學(xué)是與形上學(xué)結(jié)合為一的。他們不關(guān)懷西方結(jié)合了實證論與懷疑主義的‘悲觀主義認(rèn)識論’思潮（epistemologicalpessimism，中國哲學(xué)界稱為‘不可知論'），深受中國儒、道的傳統(tǒng)倫理、宗教，與西方進(jìn)化論之影響，肯定人可以掌握超越物質(zhì)世界之‘人道'與‘天道’，這樣的思想充分反映出樂觀主義認(rèn)識論之傾向。\"311248中國哲人在吸收西方的經(jīng)驗主義與實證主義思想時經(jīng)歷了自覺不自覺的意義重塑，將西哲的二元論思想進(jìn)行了一元化的改造；體現(xiàn)在朱子“格物說\"即通過“物\"\"心\"與“理\"之間的關(guān)聯(lián)性，在落實科學(xué)實證方法的同時，突出其明道、求道、明體達(dá)用的學(xué)術(shù)精神與追求“道通為一\"的終極目標(biāo)。

第三，朱子“格物說\"經(jīng)歷一番新詮釋之后，逐漸脫去其作為道德修養(yǎng)工夫的本質(zhì)特點，而成為一種認(rèn)識論，這對于近現(xiàn)代中國哲學(xué)的影響同樣是深遠(yuǎn)的。如熊十力在評議朱子“格物”思想時說：“朱子以致知之知為知識，雖不合《大學(xué)》本義，卻極重視知識。而于魏、晉談玄者揚老、莊反知之說，及佛家偏重宗教精神，皆力矯其弊。且下啟近世注重科學(xué)知識之風(fēng)。程、朱說理在物，故不能不向外尋理。由其道，將有產(chǎn)生科學(xué)方法之可能。\"[32K66這固然是對朱子“格物”本旨的誤會，但由此可見將朱子“格物說”與“科學(xué)方法\"相對應(yīng)，已經(jīng)成為民國以后學(xué)界的主流意見。然而，有趣的是，在晚清學(xué)者諸如嚴(yán)復(fù)那里，“格物\"之為“科學(xué)方法”，并不一定意味著作為工夫論意義的消失，而是必須借由這一方法才有望通達(dá)于至道之境。與此同時，“虛理”與“實學(xué)”的張力也時時存在于晚清學(xué)者的思想深處，使他們在擁抱西方科、哲學(xué)之時，不免受到包括“格物說”在內(nèi)的舊傳統(tǒng)之牽扯；甚至成為歐風(fēng)美雨浸潤之下，彰顯民族尊嚴(yán)的重要憑借。

第四，正因為“格物說”成為一種認(rèn)識論，所以對朱子“格物說”的種種誤會也因此而產(chǎn)生如上引熊十力之言。究其實質(zhì)，朱子“格物說”與西方哲學(xué)的認(rèn)識論有著本質(zhì)不同，審視這一詮釋學(xué)史上的“格義”現(xiàn)象，有助于我們更加深入了解朱子“格物”的真義；更為重要的意義在于，如何通過對朱子“格物說\"在晚清中國的詮釋現(xiàn)象，反思中國走向近代化歷程中的得與失。這種看似接受西方思想，實質(zhì)上卻仍舊以中學(xué)為骨干的“新瓶裝舊酒\"現(xiàn)象，在近代中國哲學(xué)那里是極為普遍的。上文所說唯心唯物、科學(xué)玄學(xué)之爭等議題，都是這種思維的反映。在朱子學(xué)那里被反復(fù)討論的：“物\"的本體論（唯物與唯心）“格物\"的工夫論（科學(xué)與玄學(xué)）、“理物一理氣\"關(guān)系、“心物一心性\"關(guān)系等，皆搖身一變，成為清季民初中國哲學(xué)思想史的主要論題。朱子“格物說\"作為一種既“心物合一\"而又給“物\"的獨立性留下充足空間的思維模式，是否可以作為重審近代中國哲學(xué)的助力？在強(qiáng)調(diào)中、西哲學(xué)交流與融合的今天，朱子的“格物說”也可以幫助重思中國哲學(xué)在現(xiàn)代社會的創(chuàng)新可能。

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責(zé)任編輯 孔德智