《莊子·秋水》記述了莊子與惠施的一場辯論：“莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：‘儵魚出游從容，是魚之樂也?；葑釉唬骸臃囚~，安知魚之樂？'莊子曰：‘子非我，安知我不知魚之樂？'惠子曰：‘我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣。莊子曰：‘請循其本。子曰“汝安知魚樂”云者，既已知吾知之而問我。我知之濠上也?！雹?/p>

這則短小的故事在當(dāng)代學(xué)術(shù)界有過熱烈的討論，提出多種不同的觀點。第一種是從邏輯學(xué)和辯論的規(guī)則著眼，認(rèn)為惠子的詰問沒有問題，是莊子在詭辯②。第二種則相反，認(rèn)為惠施混淆了“類”和“個體”的不同，在反詰中出現(xiàn)自相矛盾，故而屬于詭辯。也有人認(rèn)為惠子是想通過邏輯推導(dǎo)的方式來證明莊子不知魚之樂，沒有領(lǐng)會莊子的真意③。還有人認(rèn)為是莊子抓住惠子的自相矛盾（既認(rèn)為異體不能相知，又表現(xiàn)出能夠知莊子）而一舉取勝④。第三種認(rèn)為莊、惠各有理由，或各有錯誤，或視角不同，互相錯位，因而沒有輸贏。持這種觀點的人相對較多，理由也各有不同。如有人認(rèn)為，從認(rèn)識論角度看是莊勝而惠敗，而從邏輯學(xué)角度看則惠勝而莊?、邸Ｒ灿腥酥鲝垙恼J(rèn)知邏輯與認(rèn)識論的視角看，雙方都有自己的根據(jù)，故并無輸贏。還有人認(rèn)為，由于兩人的邏輯出發(fā)點不同，故實際上是在自說自話，并未產(chǎn)生對話②。另有人指出“知魚樂”屬于“異類間性”問題，但爭論卻在“主體間性\"層面展開，所以是沒有結(jié)果③。有人認(rèn)為惠子的思維關(guān)注的是“事實”，莊子關(guān)注的是“事件”，前者是話語哲學(xué)，后者是生活哲學(xué)，故無結(jié)果，也無對錯。還有人認(rèn)為莊子言“魚之樂”是價值判斷，而惠子的“安知魚之樂”則是事實判斷，兩者錯位，亦無對錯①。如此等等。

以上各家解說，觀點紛紜，不一而足。有些分析確實提供了特定的理解路徑，但總體而言，尚不能給人完滿之感。那么，我們到底應(yīng)該如何理解？爭辯雙方究竟誰是誰非？又何以是，何以非？這個故事反映出莊子什么樣的思想？又蘊含了什么樣的道理？特別是，莊子在“濠梁之辯”中對待“知”的態(tài)度，同他在其他地方的論述明顯不同，其他地方講“知”時多持懷疑或否定的態(tài)度，如“周與蝴蝶”之類;而對此處之“知”則完全肯定且十分自信，如“既已知吾知”和“知之濠上也”。這究竟是什么原因？本文即擬以這個問題作為切人點，然后剖析其內(nèi)含的隱性義理。

一、莊子是否“自相矛盾”？

莊子的“濠梁之辯”，從其能“知魚之樂”，便意味著在他看來，“知”是可能的，但他在其他地方，則多次表達(dá)了“知”的不可能。例如：“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？\"（《內(nèi)篇·齊物論》）是說夢與現(xiàn)實不可知，在夢中不知其為夢，在現(xiàn)實中也無法判斷其就是現(xiàn)實。又如：“夢飲酒者，旦而哭泣;夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也。而愚者自以為覺，竊竊然知之。”（《內(nèi)篇·齊物論》）夢中以為是現(xiàn)實，醒后才知其非。那么，如何能夠斷定我們現(xiàn)在的生活不是一個大夢呢？只不過因為沒有醒，故才不知其為夢罷了。再如：“麗之姬，艾封人之子也，晉國之始得之也，涕泣沾襟;及其至于王所，與王同筐床，食芻豢，而后悔其泣也?！保ā秲?nèi)篇·齊物論》）這是說今日無法知曉明日之事，此處無法知曉彼處之事。我們此時此地所認(rèn)為的事，實際可能完全不是這樣。又如：“井蛙不可以語于海者，拘于虛也;夏蟲不可以語于冰者，篤于時也;曲士不可以語于道者，束于教也。\"（《外篇·秋水》）是說人只能知經(jīng)驗之內(nèi)的事，而無法知經(jīng)驗之外的事。沒有相似的經(jīng)驗，就不會有共同的語言。再如：“予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎！\"（《內(nèi)篇·齊物論》）這是說生與死的差別也是無法知曉的，生者以死為悲，死者很有可能以生者為悲，究竟如何，無法判斷?？梢?，從心底里說，莊子對人的認(rèn)知能力是有疑問的。

莊子為什么會懷疑人具有“知”的能力？這是因為這種“知”是需要證明的。但問題恰恰在于證明是難以做到的。他曾以嚙缺和王倪的對話表達(dá)過這個意思：“嚙缺問乎王倪曰：‘子知物之所同是乎？’曰：‘吾惡乎知之！’‘子知子之所不知邪？’曰：‘吾惡乎知之！’‘然則物無知邪？'曰：‘吾惡乎知之！'”嚙缺向王倪請教，先問萬物的共同之處，回說不知；次問他是否知道自己所不知道的東西，也回說不知；接著又問萬物是否就無法知，回答還是不知。三問三不知。但他接著所說的話值得我們注意：“庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？”（《內(nèi)篇·齊物論》）這里涉及一個東西——證明?！坝蛊取?，意思是“怎么”“何以”，這里就是指“我怎么證明”。知所需要的是證明，而這恰恰是我們難以做到的。前面所舉莊周夢蝶，到底是莊周夢為蝴蝶，還是蝴蝶夢為莊周，無論哪種觀點都無法證明自己而否證對方，因為誰也無法證明自己的觀點在任何時候都不會被證偽。這一道理在\"夢中占夢”的寓言中表述得更加透徹：當(dāng)我們在夢中做夢時，我們將其夢視為現(xiàn)實。只有從夢中醒來后，才知剛才是夢。但醒來之后其實仍在夢中，自己卻誤以為這才是現(xiàn)實。只有再次從夢中醒來，才會發(fā)現(xiàn)剛才所謂現(xiàn)實也是夢。但是，你現(xiàn)在的醒來，難道不會是又一層夢，一場大夢嗎？如果說不是，那該如何證明？就是說，身在夢中的人是不能夠知其正在夢中的，其所作所為都是夢，因為他無法知曉在這夢境之外還有一個非夢的現(xiàn)實世界。只有當(dāng)他出離夢境之后，他才能夠證明剛才的夢境，但同時還是不能證明他現(xiàn)在的世界不是另一個夢境。莊子通過這樣一個故事所要說明的不是別的，就是“證明之難”。

那么，“證明之難”難在何處？莊子作了以下三方面的說明：

第一，辯論的勝負(fù)不能證明。由于人的認(rèn)知總是從各自獨特的角度觀察的結(jié)果，不同角度所得出的觀察結(jié)果必然存在差異，而有差異就免不了發(fā)生辯論，我們往往便將知的判定交給辯論來解決，所謂“是非越辯越明”，即謂此。但莊子認(rèn)為，辯論的勝負(fù)不能決定知的真假。他說：“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也?！保ā秲?nèi)篇·齊物論》）假如我和你辯論，你勝了我，我沒有勝你，難道真的就是你對了，而我錯了嗎？我勝了你，你沒有勝我，那么就真的是我對了，而你錯了嗎？在我們兩個人之間，果真是有一個人對，而另一個人錯嗎？還是我們兩個人都對，或者都錯呢？對此，我和你都茫無所知。其實，辯論的勝負(fù)主要不在是非上面，而在于你對邏輯的運用如何，屬于形式范疇的事。這一點在我們現(xiàn)在常常舉行的辯論賽上就能夠清楚地看出。試想一下，前面所說的“莊周夢蝶”等公案中的是非，我們能夠通過辯論來解決嗎？

第二，沒有第三者能夠證明。既然發(fā)生了不同觀點的辯論，而辯論又不能決定是非，那么，在現(xiàn)實中人們就總是把眼光轉(zhuǎn)向第三者，希望他能夠做出公正的評判。但在莊子看來，這樣的評判者是不存在的。他說：“我與若不能相知也，則人固受黮暗，吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪”（《內(nèi)篇·齊物論》）評判者要么與你意見相同，要么與我意見相同，要么與我倆意見都同或都不同，既然如此，他怎么能夠為我倆做評判呢？莊子運用排除法列舉了四種情況，排除了所有類型的評判者可以評判的可能性。其實，我們只要領(lǐng)悟到每個人的意見都是自身獨特角度的產(chǎn)物，它們都包含著偏見，都既有所見，又有所不見，就能領(lǐng)悟這評判者的不能成立了。所以莊子說：“欲是其所非而非其所是，則莫若以明。”（《內(nèi)篇·齊物論》）如果讓大家都來用自己的是非破對方的是非，還不如是非兩忘，以“明”的智慧來使雙方無爭。這“明”的智慧就是洞見整體，從而放棄對一己偏見的執(zhí)著，讓心靈進(jìn)入空明之境。

第三，主觀的看法不能證明。既然勝負(fù)不能判斷是非，也沒有第三者能夠充當(dāng)評判者，那么，人們便自然會把判斷的標(biāo)準(zhǔn)引向自身，以自己的認(rèn)識（“成心”）為標(biāo)準(zhǔn)來衡量一切，這就是源遠(yuǎn)流長的主觀主義。但莊子認(rèn)為，這樣的做法更加荒謬。他說：“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨且奈何哉！\"（《內(nèi)篇·齊物論》）“成心”即個人一己的意見。這個道理自明，每個人都有自己的一己之見，如果用來做評判標(biāo)準(zhǔn)的話，則永遠(yuǎn)沒有正確的答案。而且，“成心”本身還是未經(jīng)證明的，又怎么能夠據(jù)此去評判其他認(rèn)識的真實性呢？

可見，莊子在許多地方都否定知的可能，而在“濠梁之辯”中卻予以肯定，謂其能夠“知魚之樂”。從表述上看，這好像是自相矛盾，實則不然。在“濠梁之辯”中，惠施之“知”是理性之知、邏輯之知，即“認(rèn)知”。理性、邏輯之知需要證明，所以惠子要追問“子非魚，安知魚之樂？”“安”就是“如何、怎么”，意思就是要拿出證據(jù)，或說出所以然來。但這樣的知正是前述莊子所否定的“知”，它無法證明，故只能以其人之道還治其人之身，用\"子非我，安知我不知魚之樂”來回敬對方。實際上，莊子這里“知魚之樂”的“知”和惠施是不同的，它不是理性、邏輯之“認(rèn)知”，而是“感知”，即感同身受之知。感知既是一種由此及彼的“推知”，也是建立在“同理”和\"同情”基礎(chǔ)上的“知”。兩種“知”不在一個軌道上，其間的不同，不構(gòu)成自相矛盾。

二、莊子為什么要“詭辯”？

何為“詭辯”？詭辯是以貌似正確而實為錯誤的邏輯形式來混淆是非的論證方式。常用的手法有偷換概念、轉(zhuǎn)換論題、循環(huán)論證、以偏概全、虛假論據(jù)、機械類比等等。莊子在本案中確實使用了“詭辯”，那就是惠子說的“子非魚，安知魚之樂”中的“安”。從惠子的原話中，此“安”無疑是“怎么”的意思，但莊子先是將“怎么\"轉(zhuǎn)換為“用什么方法”知道，這就預(yù)設(shè)了惠子已肯定其“知魚樂”;然后又將“怎么”偷換成“哪里”，將意思轉(zhuǎn)換為“我知之濠上”。從邏輯學(xué)的觀點看，這兩步都屬于偷換概念或轉(zhuǎn)換論題，其性質(zhì)確實屬于“詭辯”或有詭辯的成分。

莊子為什么要偷換概念、轉(zhuǎn)換論題，使自己陷于“詭辯”的境地？因為在他看來，“辯”不能解決問題，因而沒有意義，所以只有虛晃一槍，逃離“辯”的狀態(tài)。

“辯”不能解決問題，特別是不能解決根本性的問題，是莊子一貫的思想。前面我們接觸過他關(guān)于辯論的勝負(fù)不能定是非和沒有第三者可以做評判人的思想，其實，不僅是勝負(fù)和無評判人，即使連“辯”本身也是無意義的，所以根本就不應(yīng)該“辯”。他說：“夫道未始有封，言未始有常，為是而有瞼也?！薄胺狻保褪沁吔?，界限；“?！保褪枪潭ú蛔?；“畛”，原指田埂，此指界線。意思是，道無處不在，故沒有邊界;言也在不停變化，故從未有所謂定說。但為了辯論，人們往往為此劃出界線，去爭論不休。常見的界線，“有左，有右，有倫，有義，有分，有辯，有競，有爭，此之謂八德”。界線一分，爭辯便永無止息，人也因此變得偏狹急躁。圣人的做法就不同：“六合之外，圣人存而不論;六合之內(nèi)，圣人論而不議。春秋經(jīng)世先王之志，圣人議而不辯。故分也者，有不分也;辯也者，有不辯也。”意思是：與現(xiàn)實生存無關(guān)的事要“存而不論”，即懸置起來，不用管它;對于生活中的事要“論而不議”，即可以談?wù)?，但不評議;而對圣賢的經(jīng)典言論事跡則“議而不辯”，即可以評議，但不爭辯。他指出：世上的事，有分，就一定有不分;有辯，就一定有不辯。圣人就是那不分、不辯的人?！笆ト藨阎?，眾人辯之以相示也?！笔ト说男刂邪萑f物，默默體認(rèn)事物之理，而眾人則以爭辯而相與炫耀。而一旦有辯，就必然會抓住一端，而排斥其他，使自己走向偏狹的道路。所以莊子說：“辯也者，有不見也?！保ā秲?nèi)篇·齊物論》）“有不見”，就是陷人片面，無法見到整體。

莊子的反對“辯”，恰恰與當(dāng)時許多人，特別是那些辯者熱衷于“辯”有關(guān)，其中就包括大量的詭辯。如公孫龍等人的“白馬非馬”“離堅白”“雞三足”“黃馬驪牛三”“火不熱”“輪不輾地”“目不見”，以及“卵有毛”“馬有卵”“郢有天下”“龜長于蛇”，等等。而惠施恰是辯者隊伍中的一員干將，例如他的“歷物十事”：“無厚不可積也，其大千里”；“天與地卑，山與澤平”；“日方中方睨，物方生方死”；“南方無窮而有窮”；“今日適越而昔來”；“我知天下之中央，燕之北，越之南也”;等等。其中有一些是邏輯學(xué)和哲學(xué)上的命題，有一定價值，如“無厚不可積”“日方中方睨”等;另有一些則是純粹的詭辯，并無實際意義，如“今日適越”“天下之中央”等即是。莊子曾經(jīng)批評桓團、公孫龍等辯者之徒是“飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心”，是“辯者之囿”，亦批評惠施“以反人為實，而欲以勝人為名，是以與眾不適也”（《雜篇·天下》）。荀子也說，像惠施、公孫龍、鄧析這樣的辯者，“雖辯，君子不聽”①。善辯，卻不能服人，這的確是辯者的吊詭。也因此，莊子欲擺脫這種“辯”，便也以詭辯的方式同惠施開了個玩笑。

莊子反對“辯”，從深層次上說，是因為形式邏輯的有限性。雖然在莊子的時代，中國的形式邏輯還在草創(chuàng)階段，但他能夠以自己的經(jīng)驗穎悟到它的不足。形式邏輯是根據(jù)概念外延間的關(guān)系（如矛盾、反對、包含、交叉、全同、全異等關(guān)系）進(jìn)行推理的邏輯形式，從性質(zhì)上說，它只是外延邏輯。但概念不僅有外延，還有內(nèi)涵，因而其推理一定是有局限的。我們知道，邏輯是思維的工具，但只要是工具，就一定有局限，世界上不存在沒有局限的、完美的、適用于任何對象的、全能的工具。就形式邏輯而言，它的局限的最為常見的形式就是不能自洽，就是自相矛盾，也就是悖論。我們通常所說的悖論，都只是在形式邏輯的層面才會出現(xiàn)，在現(xiàn)實中，只會有矛盾，而不會有悖論。矛盾是生活中客觀存在的對立和沖突的反映，悖論則僅僅在形式邏輯中因由自身的不足或運用錯誤而出現(xiàn)。古希臘哲學(xué)家芝諾的“阿基里斯與龜”的著名悖論，就是在純粹邏輯推理或數(shù)學(xué)計算中出現(xiàn)的。芝諾設(shè)阿基里斯的速度是烏龜?shù)?0倍，烏龜先跑出1000米。當(dāng)阿基里斯跑了1000米時，此時烏龜領(lǐng)先100米。當(dāng)阿基里斯再跑完100米時，此時烏龜領(lǐng)先10米。如此計算下去，阿基里斯永遠(yuǎn)追不上烏龜，總是要落后烏龜領(lǐng)先部分的十分之一。這個計算在理論上沒有問題，推理的邏輯也沒有問題，但只要根據(jù)經(jīng)驗，我們就能知道，這個情況在現(xiàn)實中是不會出現(xiàn)的。于是就有了理論與現(xiàn)實、邏輯與經(jīng)驗、理性與感性的分裂。這個現(xiàn)象，尼采稱它為“否定感官的悖論”。從感官和經(jīng)驗的角度看，阿基里斯在賽跑中追上起步領(lǐng)先的烏龜完全合乎事實，但就是“不合邏輯”。很明顯，在這里，是邏輯出現(xiàn)問題，而非感官和經(jīng)驗。要想破除這個悖論，唯一的辦法就是放到現(xiàn)實之中進(jìn)行考察，而現(xiàn)實中的距離和時間是無限的，并非芝諾所設(shè)的以烏龜所行為極限。一旦打破這個極限，悖論也就隨之消失。所以黑格爾在《小邏輯》中就告誡過我們：“辯證法切不可與單純的詭辯相混淆。詭辯的本質(zhì)在于孤立起來看事物，把本身片面的、抽象的規(guī)定，認(rèn)為是可靠的?！雹?/p>

這樣的例子在中國也有不少，戰(zhàn)國時趙國的辯士公孫龍的“救魏”悖論就是一個著名案例。趙國和秦國曾訂立盟約：秦有事，趙要相助;趙有事，秦亦相助。不久，秦國出兵攻打魏國，趙與魏好，準(zhǔn)備出兵相救。秦國不悅，指責(zé)趙沒有助秦打魏，是違約。公孫龍亦派使者指責(zé)秦國，說趙欲救魏，秦國不予協(xié)助，亦違約。從秦趙的協(xié)約條文和雙方的遵守情況看，都符合邏輯，但無法訴諸行動，故而也是一個悖論。這個悖論的產(chǎn)生是因為協(xié)議內(nèi)容過于籠統(tǒng)和抽象，幾乎是只設(shè)定一個邏輯框架，而沒有具體的規(guī)定亦即現(xiàn)實內(nèi)容，也就是前面所說，僅僅制定了形式的關(guān)系，而沒有內(nèi)涵的限定，所以實行起來就會出現(xiàn)\"兩難”，悖論即由此而生。另外一則戰(zhàn)國時鄭國辯士鄧析的“贖尸”案，則是一個只從邏輯、不顧現(xiàn)實的悖論。一富戶家有人溺水而亡，尸體被人打撈上來。富家人欲贖回尸體，但打撈者要價太高。富家人找鄧析想辦法，鄧析勸其不急，說除了你家，不會再有人求贖尸體，意思是，沒人和你搶，他會降價的。撈尸者等急了，也找到鄧析。鄧析也讓其別急，說富家人要贖尸，不會找別人，只能找你。意思是，他會接受此價的。結(jié)果是，鄧析的主意使事情久久不得解決。這件事的問題出在哪里？在于他出主意時只考慮到當(dāng)前一方，只會運用有利于當(dāng)前方的邏輯，致使雙方?jīng)_突無法解決。如果他同時考慮到雙方，幫助達(dá)成一個合適的價錢，事情就能很快解決。荀子曾經(jīng)對這位經(jīng)常制造悖論的鄧析提出過批評，說他“不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀(jì);然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是惠施、鄧析也”②。荀子說他“持之有故”“言之成理”，就是指他僅僅在一個狹小的邏輯上做到自洽，一旦擴展開來，就出現(xiàn)自相矛盾。其根源，也在于其不顧具體實情，所以只能落得“多事而寡功”。

由上可知，僅僅靠邏輯是不夠的，解決問題的方法通常有兩種，一種是邏輯的，一種是哲學(xué)的。哲學(xué)可以面向生活的各個領(lǐng)域，邏輯則僅在人為設(shè)定的領(lǐng)域有效。因此，邏輯有它適用的一定范圍，它主要在理論的論證上起到規(guī)范的作用，但不一定能夠解決現(xiàn)實的問題?，F(xiàn)實的問題還是需要現(xiàn)實（哲學(xué)）的解決。所以，莊子在“濠梁之辯”的最后開一個玩笑，以轉(zhuǎn)換論題來退出辯論，就是對邏輯解決的放棄。

三、莊子是如何“知魚樂”的？

要想充分理解莊子能夠“知魚樂”，就必須首先弄清楚，邏輯的方法為什么不能直接認(rèn)知事物，而經(jīng)驗的方式反而能夠有效地認(rèn)知事物？這就要從科學(xué)主義認(rèn)識觀的不足說起。

科學(xué)主義的認(rèn)識觀以西方為最完備，最典型，其源頭即在古希臘的理性主義哲學(xué)。這個哲學(xué)認(rèn)為，人區(qū)別于其他一切事物的本質(zhì)特點是有理性，而理性的最為重要的功能是認(rèn)知事物的內(nèi)在規(guī)律，即本質(zhì)，而人們對事物本質(zhì)的認(rèn)知，就是真理。真理是西方文化中的最高價值，誰掌握真理越多，誰就在更高的程度上成為一個真正的“人”。正是在這個理念的推動下，西方科學(xué)得以產(chǎn)生，并獲得迅速發(fā)展。但是，隨著科學(xué)認(rèn)知歷史的不斷展開，以前曾經(jīng)被視為真理的認(rèn)知一個一個地遭到新證據(jù)的否定，使得科學(xué)的自信逐漸減弱，對真理的概念也變得格外小心。終于，進(jìn)人20世紀(jì)，開始以“科學(xué)即假設(shè)”的新理念來取代以前的“科學(xué)即真理”的自信。英國科學(xué)哲學(xué)家波普爾還提出“證偽”概念，并將其作為衡量科學(xué)的重要標(biāo)志，認(rèn)為科學(xué)不是以“證實”而是以“證偽”為原則的認(rèn)知行為。真正的科學(xué)行為，總是先提出假設(shè)，然后再進(jìn)行反駁。正是在這“假設(shè)-反駁”的循環(huán)更替中不斷“試錯”，才是科學(xué)發(fā)展的真相。不是“證實”，而是“證偽”，才是科學(xué)認(rèn)識的本質(zhì)特征和核心概念。馬克思主義認(rèn)為，真理總是相對的，絕對真理本身在現(xiàn)實中并不存在，它只能蘊含在相對真理之中。這就意味著，在科學(xué)發(fā)展的過程中，人的任何認(rèn)識都不可能是絕對真理，都有可能被否定、被“證偽”。就好像前引莊子所說的那樣，不管在什么情況下，我們都無法證明當(dāng)前的現(xiàn)實不是夢境，都有被“證偽”的可能。莊子在“濠梁之辯”中主動退出辯論，表層地看，是直接源于他自己對“證明”的不信任，深層地看，則與波普爾“可證偽性”的思想正好相通。

到這里，我們又發(fā)現(xiàn)一個奇異之處，那就是：正如波普爾一方面否定科學(xué)就是“證實”，一方面又肯定科學(xué)和科學(xué)的發(fā)展一樣，莊子也是一方面退出惠子的“證實”路徑，一方面又對自己的“知魚之樂”信心十足。對于這個現(xiàn)象，我們還得繼續(xù)追問：莊子為什么能夠毫不懷疑自己的認(rèn)知？

要想妥帖地回答這個問題，就不能不涉及人的認(rèn)知能力和認(rèn)知可能性何在的問題

人的認(rèn)知的可能性是西方哲學(xué)的一個傳統(tǒng)話題，也是他們哲學(xué)中最重要的問題之一。特別是17世紀(jì)笛卡爾發(fā)現(xiàn)了“主體”概念之后，明確了主客體之分，人對客體事物認(rèn)知的可能性問題更被凸顯出來。18世紀(jì)，康德為解決這一矛盾，將客體劃分為物自體和現(xiàn)象界兩大部分，認(rèn)為人的認(rèn)識只能涉及現(xiàn)象界，而無法觸及物自體，實際上是回避了這個問題。到20世紀(jì)，胡塞爾繼續(xù)康德的思路，創(chuàng)立了現(xiàn)象學(xué)理論，主張以“還原”的方法回到事物本身，以保證認(rèn)知的客觀性。晚年時，為了避免認(rèn)識上的邏輯主義和理性主義，他又提出“生活世界”的理論，他說：“每一個實踐的世界，每一種科學(xué)，都以生活世界為前提。另一方面每一種人的成就又都是生活世界的一部分?！雹僭谒磥?，“生活世界”才是科學(xué)認(rèn)識的根基與源泉，科學(xué)的有效性與意義最終還是要回溯到生活世界。所謂“生活世界”，自然也包含邏輯和理性，但同時還包含感覺、經(jīng)驗、欲望、情感、意志、理解等多個方面，它是一個綜合的本體和功能。之后，他的學(xué)生海德格爾又提出“共在”說，認(rèn)為“此在”（即“人”）之所以能夠認(rèn)知和理解“他人”和“事物”，正在于他們從一開始就處于“共在”之中?！肮苍凇本褪恰肮餐谑馈?，就是生活在一個“共同的世界”。他說：“因為此在之在是共同存在，所以在此在的存在之領(lǐng)悟中已經(jīng)有對他人的領(lǐng)悟。這樣的領(lǐng)會，和一般的領(lǐng)會一樣，都不是一種由認(rèn)識得出的知識，而是一種源始生存論上的存在方式，唯這種源始的存在方式才使認(rèn)識與識知成為可能?！雹趯嶋H上，在此“共在”中，不僅包含“他人”，同時也包含“事物”。因為共在，所以有互相交往、互相關(guān)聯(lián)、互相影響，正是在交往、關(guān)聯(lián)和影響中形成一些共同的感覺與意識，成為認(rèn)知的基礎(chǔ)。所以，這個“共在”并不外在于“此在”，而是早已內(nèi)化為“此在\"的本質(zhì)?！按嗽凇敝阅軌蛘J(rèn)識世界，原因就在這里。實際上，在胡塞爾和海德格爾之前，馬克思就已經(jīng)意識到這個問題并提出解決的方案，那就是引入“實踐”概念，通過“實踐”來連接感性與理性、主體與客體以及人與人、人與社會、人與自然之間的障壁，從而解決人對外在事物的“知”的問題。他在《1844年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》中說：“理論的對立本身的解決，只有通過實踐的途徑，只有借助于人的實踐的力量，才是可能的;因此，對立的解決絕不僅僅是認(rèn)識的任務(wù)，而是一個現(xiàn)實的、生活上的任務(wù)?！雹佟袄碚摰膶α"（包括理論本身的矛盾和邏輯的悖論）只有放到實踐中，即回到“現(xiàn)實”和“生活”中才能真正獲得解決。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中也有相似的表述：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！雹凇敖忉屖澜纭笔钦J(rèn)識問題，“改變世界”是實踐問題。認(rèn)識只有進(jìn)入實踐，它才是有根的，也才是有意義的。馬克思的“實踐”就是一個“生活世界”，因為實踐總是現(xiàn)實的實踐;同時也是一個“共同在世”，因為實踐中人的交流和交往才更真切、更有效。

明白了馬克思、胡塞爾、海德格爾等人的理論，我們就能夠理解莊子之所以能夠“知魚之樂”，也能夠理解他最后所說的“我知之濠上”的寓意了。究其奧秘，就在于他是立足于“生活世界”的，面對的是“現(xiàn)實的、生活上的任務(wù)”。在他的心目中，人與萬物本來就是“共在”的。例如他說：“神農(nóng)之世，臥則居居，起則于于，民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心。”（《雜篇·盜跖》）又說：“圣人處物不傷物。不傷物者，物亦不能傷也。唯無所傷者，為能與人相將迎。山林與！皋壤與！使我欣欣然而樂與！”（《外篇·知北游》）而他自己呢？也是“獨與天地精神往來而不敖倪于萬物，不譴是非以與世俗處。其書雖環(huán)瑋而連無傷也。其辭雖參差而諏詭可觀。彼其充實不可以已，上與造物者游，而下與外死生無終始者為友”（《雜篇·天下》）?！芭c麋鹿共處”“處物不傷物”“與人相將迎”“與世俗處”“與…游”“與…為友”，這些都是“共在”，只不過是“共在”中的一種理想狀態(tài)而已。想一想，基于這樣一種生命的“共在”體驗，看到一條小魚在水中自由自在、從容不迫地游著，我們會做出怎樣的判斷？它沒有緊張，因為它很舒緩從容;它沒有痛苦，因為它很安閑平靜。以我們自己的生命體驗以及平時對魚等動物行為的觀察，自然會得出這樣的判斷：這條小魚是愜意的，它無拘無束，處于一種平靜的快樂之中。特別是此時的莊子游于濠水之畔，景色宜人，又了無牽掛，心情也正好是愜意的，自由的，快樂的。以快樂之心觀快樂之魚，自然就容易做出這樣的判斷，說出這樣的話。與惠施執(zhí)著追問的理性之知、邏輯之知、證明之知相比，莊子的這個知是生活之知、感性之知、在場之知、此在之知、實踐之知。從這個意義上看，莊子最后所說“我知之濠上也”，就不只單純是邏輯學(xué)上的詭辯了，同時也一下子把它拉回到現(xiàn)實，顯示出此“知”之所在：它就是以實際生活為基礎(chǔ)的、有人有物有場景且發(fā)生在某一時刻的、以“生活世界”為基礎(chǔ)的、“共同在世”的、源于“實踐”的、真正意義上的“知”。

（責(zé)任編輯劉英）