一

對于《內(nèi)篇》各篇所具有的密切的相關(guān)性以及整體性，古今《莊》學(xué)家要么是否定的，要么是忽視的?！皟?nèi)七篇\"均呈現(xiàn)一種斷片式的共時狀態(tài)，使得古今《莊》學(xué)家難以看清其內(nèi)在的邏輯，雖然對于“內(nèi)七篇”各篇間的關(guān)系，倒是有不多的注釋家在篇名上繞來繞去，以求闡明其相關(guān)性，但嚴(yán)重缺乏說服力，甚至可以稱為臆說也。我們只有從“內(nèi)七篇”各篇內(nèi)在義理的萌生、發(fā)展上來闡明其前后的相承性、整體性，才具有充分的說服力，而這項(xiàng)工作也還是古今《莊》學(xué)家所未曾做過的。本文即專為闡述“內(nèi)七篇”各篇間意脈的聯(lián)結(jié)與推進(jìn)及各篇理論之要點(diǎn)而撰也。

在對《內(nèi)篇》做分析的拙文中，我已經(jīng)多次說過，古今《莊》學(xué)家都不知道的是，《逍遙遊》寫了兩種逍遙：一種是神人、圣人、至人“無所待”的逍遙，一種是弱者的逍遙。前者以小大之辨導(dǎo)向人生的大境界，后者則以“將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事”②的藐姑射之山上的神人，映襯大瓠、大樗，表明無用而有大用。可以說，《逍遙遊》所寫兩種逍遙，均為汗漫其言，越世高談。

然究其理論實(shí)質(zhì)：神人、圣人、至人“無所待”的逍遙，乃是“乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者”③，這不過是順物隨化耳;無用之大用，也不過是“物無害者，無所可用，安所困苦哉”④，可以自在地彷徨寢臥，亦即可以保身、全性、盡年。但莊子對于這兩種逍遙的表述，卻充滿一種自信?！跺羞b遊》所采用的崇大貶小的表述方法，以及此種自信滿滿的態(tài)度，使得本篇為全書確定了一種“大言”的格調(diào)。而篇首所述鯤鵬之化，以及大鵬“摶扶搖而上者九萬里”，“背負(fù)青天而莫之夭闕者”③的壯觀圖景所展示的，便是一種大自由的境界。與此相一致，表示弱者逍遙的“大樗”亦被樹之于“無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野”①。因而遠(yuǎn)展、開闊便成為本篇中兩種逍遙所顯示的氣象。

《逍遙遊》篇中藐姑射之山的神人，其神凝，使物不疵而年谷熟”②的功效，已然逗露了內(nèi)圣外王的思想?！爸艘玻乱?，將旁礴萬物以為一”③的說法，已有“齊物”論的初兆。“旁礴”，混同也；“旁礴萬物”，齊物通同也。可以補(bǔ)充的是，“其神凝”還開啟了全書對心神虛靜的論述。而弱者之逍遙，其以無用為大用的思想，則在《人間世》篇中衍生出“散木”“散人”④的形象。

我們可以看出，《逍遙遊》確具有“內(nèi)七篇”開篇的作用。它內(nèi)蘊(yùn)了《內(nèi)篇》中后六篇以至外、雜篇中的一些重要的思想觀念之萌芽。

二

莊子本是高唱曠世的，然大言不人于里耳，人皆炫其一曲之明;人間世又存身逼仄，?；枷嗬^，而人們偏偏不知危患，咸以其成心為用。吹萬不同，人類世界乃破碎化；日以心斗，人生便“茶然疲役而不知其所歸”③，這是人生的沉淪。

于是乃有《齊物論》開篇對于三籟以及成心之害的大筆力的描寫?！跺羞b遊》那種自信的語氣，乃凝重起來。莊子以思辨而沉思的筆調(diào)，以犀利而深微的說理，大力闡述一種相對主義的懷疑論，用來破除一切凝固性的思想，也就是說消解一曲之明所賴以產(chǎn)生的基礎(chǔ)，從而體現(xiàn)了一種拯世的熱情。這些都是與《逍遙遊》篇不同的地方。

然而，就《內(nèi)篇》而言，《齊物論》在藝術(shù)上與《逍遙遊》有最為顯見的密切關(guān)系：王倪對“至人神矣”@的描寫，在語句上即承襲于《逍遙遊》所寫藐姑射之山上的神人一節(jié)。而等列動植物與人的論證和一種高出世表的氣象，則是兩文在內(nèi)在神韻上的一致。《齊物論》篇旨在突破小成、止一曲之明，以此，《齊物論》乃與《逍遙遊》同具貶小崇大的精神取向。

針對人皆炫其一曲之明，使社會破碎化的現(xiàn)象，莊子提倡“莫若以明”③?！耙浴蓖耙选?；“已”，止也?！耙衙鳌奔粗蛊湟磺∶饕病Ｇf子還大力發(fā)揮了《逍遙遊》“將旁礴萬物以為一”中所內(nèi)蘊(yùn)的齊物通同之意，以“道通為一”③對之加以更鮮明的概括，從而提倡對世界作一種整體性的體認(rèn)：“唯達(dá)者知通為一?！雹?/p>

將上述兩層意思結(jié)合在一起，就有了成虧之論：“是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成?！盄所謂是非之彰也，即是人皆炫其一曲之明;道之所以虧，就是渾一的整體虧損了。虧損者，破碎是也。渾一的整體虧損了，障蔽也就形成了。于是而有“道隱于小成，言隱于榮華”@的論斷?！靶〕伞迸c“榮華”互文，前者指一曲之明，后者指表達(dá)一曲之明的浮華之言。“道”與“言”互文，前者指整體性，后者指表達(dá)這種整體性的大言。整體性被一曲之明所破壞，大言為浮華之言所遮蔽。巧變?yōu)榇嫡撸乓磺髡?，皆逞智者也。其?shí)，一曲之明即一偏之蔽。而巧變?yōu)榇嫡咄恰胺撬鞫髦盄。所以，莊子以為對于世界的整體性的體認(rèn)，不可以智為之，故曰：“已而不知其然，謂之

道。”①此\"已\"字，楊樹達(dá)釋為“如此”②。句意曰寄諸庸而不知其所以然，即渾然不覺，此謂之道也。

既然不用一曲之明，自當(dāng)是渾然不覺的。本句之“道”，乃對待事物的一種態(tài)度。

由上所述，我們可以看到相互聯(lián)系的三個層次：“道通為一”所表示的世界的統(tǒng)一性，成虧之論說明一曲之明適足以虧損世界的統(tǒng)一性，而體認(rèn)世界的統(tǒng)一性應(yīng)以“不知其然”的態(tài)度。

比較一下海德格爾所說人的沉淪狀態(tài)與《齊物論》所述人的存在狀態(tài)是有趣的。拙著《二十世紀(jì)中西文論史》說：“海德格爾認(rèn)為，由閑談、好奇與兩可構(gòu)成了此在的存在，這是一種基本的存在方式，謂之沉淪?！薄叭欢覍幙烧f，這是講的日常凡庸生活對于人的腐蝕。”③而《齊物論》中所描述的種種人生狀態(tài)，所體現(xiàn)的則是一種存在的混亂感、荒謬感，以及在艱難的人生存在中內(nèi)心被扭曲、形體遭受摧殘的強(qiáng)烈感受。人的一生竟然是互相傷害、互相摩擦的過程，而又無法解脫。以故莊子一再說“不亦悲乎”“可不哀乎”“可不謂大哀乎”④，顯然這種嘆息是極為沉重的。

如何拯救人的沉淪？海德格爾依靠“良知”。拙著《二十世紀(jì)中西文論史》說：“此之在是一種共在，此在迷失在常人的公論與閑談之中，它在去聽常人本身之前對本己的自我充耳不聞’（《存在與時間》，三聯(lián)書店1987年12月第1版，第324頁）。良知的呼聲‘打斷了’（同上）這種情況。此在被喚向‘本己的自身。不是向蕓蕓公論認(rèn)為此在所當(dāng)是、所能做和所煩忙的東西，更不是向此在已把握了的、已投身于其中的、已由之浮載的東西’。這樣，‘常人就崩坍了。呼聲跨越了常人以及公眾解釋此在的講法'（《存在與時間》第326頁）。公論被海德格爾一律看作是負(fù)面的。良知要在公論中呼喚起本真的自我。其實(shí)，良知往往是因喚起一些歷久為公論承認(rèn)的價值及標(biāo)準(zhǔn)，而對一些私利的考慮作摒除的?！雹?/p>

然而，《莊子》全書都沒有“良知”一詞。《齊物論》的“成心”的概念是與“良知”的概念直接對立的。并且莊子也不相信會有共同認(rèn)可的價值及標(biāo)準(zhǔn)，他認(rèn)為是非之爭是無解的，沒有人可以充當(dāng)是非的判斷者。海德格爾說：“良知的‘聲音'這樣那樣，無非在說‘罪責(zé)’。”⑥這里“罪責(zé)”的含義包括債務(wù)、罪過、責(zé)任三項(xiàng)含義。海德格爾還說：“從常人中收回自己就是從常人自身的生存方式轉(zhuǎn)為本真的自己存在的生存方式?！雹廴欢?，莊子所描述的人生是：“一受其成形，不忘以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止?！雹鄄煌?，其成心也，也就是說成心是不變的。不同于海德格爾的從“常人的公論與閑談之中\(zhòng)"返回“本己的自身”，莊子要求終止自身的一曲之明，即“莫若以明”③，轉(zhuǎn)而從人際關(guān)系的處理、事物之運(yùn)化上來思考出路。中西哲學(xué)的分野，由此可窺其一斑也。

莊子提出的解決人的沉淪的方法可以分為兩個層次。第一個層次是實(shí)踐上的，主要有兩點(diǎn)。第一點(diǎn)：“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。”@道的關(guān)鍵在于彼此不成對待，惟此可以破除彼此之更相是非，以免“是亦一無窮，非亦一無窮”@狀況的出現(xiàn)。而任物無倚則可處世自如，此\"以應(yīng)無窮”之意也。由任物無倚之義，萌生了第二點(diǎn)：“和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行?！雹诖苏Z是接著朝三暮四的寓言而說的，因而其為順物意也。所謂“和之以是非”，并非自己去調(diào)和是非，在莊子看來，是非是調(diào)和不了的。不執(zhí)定是非謂之和?！扳x”同均，“均”者平也，不分彼此，平視是非。王夫之曰：“夫其所謂是非者，豈是非哉？彼此而已矣?！雹俦舜私缦藜茹瑒t是非自平，此即“和之以是非\"也。然而從深層上說，是非自生自息于大化流行之中。不勞心于是非，任由其自生自息，斯亦休矣！“天鈞”有天運(yùn)意也。而彼是莫得其偶，即兩行也。上述兩點(diǎn)是相互貫通的。

我們可以看出這兩點(diǎn)對于《逍遙遊》“乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者”②一語所表達(dá)的順物隨化之意，作了很大的充實(shí)與發(fā)展?！绊樜铩绷x中，充實(shí)以和之以是非的內(nèi)容；“隨化”，不只是簡單的遊于變化之中的意思了，而具有了一種開闊的天運(yùn)之意，亦即寓含了自然運(yùn)行之意。

莊子提出的解決人的沉淪的方法的第二個層次，是認(rèn)識上的。他大力闡述了生死等同、夢覺難分、是非無正等論點(diǎn)，從而化解了任何確定性，并強(qiáng)調(diào)了無同是、同知之論。這是深層次地發(fā)展了“兩行”概念。莊子進(jìn)而更倡導(dǎo)一種合極高、極大、極久而為一，不加分察的大境界，以及渾然隨化與物化有分之義。

這一大境界以及渾然隨化與物化有分二義，將恢復(fù)世界的統(tǒng)一性以及拯救人生的沉淪結(jié)合在了一起。渾然隨化是齊物的最高境界，它既含有“參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊(yùn)”③的大而渾一，又避免了“為其腹合，置其滑潛，以隸相尊”④中所存有的一抹認(rèn)識論的色調(diào)。人與世界也整合在了一起，形成了一個渾一流化的精神性境界。

《逍遙遊》中的“齊同”與“隨化”的思想萌芽，在《齊物論》中獲得了顯著的發(fā)展，成為莊子思想中兩個內(nèi)涵豐滿、具有奠基石意義、相互之間有著密切聯(lián)系的概念。

三

《齊物論》通向《養(yǎng)生主》有兩個意脈：一是存在的荒謬感、混亂感，使人自然產(chǎn)生保身、盡年之念，一是對于由一曲之明而產(chǎn)生的是非之間無解的紛爭之剝落，才使得人們可以去除遮蔽，現(xiàn)實(shí)的本真的生存才能夠得以敞開。

值得說明的是，《齊物論》因?yàn)橐蟆耙悦鳌保允欠侵堑?。拯救人的沉淪正是要除去炫耀世人之明，所謂“滑疑之耀，圣人之所圖也”③，以免陷入“以堅(jiān)白之昧終”@的結(jié)局?！娥B(yǎng)生主》開頭即云：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已;已而為知者，殆而已矣?！雹陔m然這兩句話有著《齊物論》篇非智的一脈遺韻，但已經(jīng)蘊(yùn)含著一種不是全面反對智的態(tài)度的變化。對于有益于人生的、與人生渾融為一的知識，莊子還是肯定的。于是這才有了庖丁解牛的寓言。

庖丁解牛的寓言截然不同于《齊物論》處，在于它提出了一個解決小成與整體關(guān)系的方案，而這一點(diǎn)是古今《莊》學(xué)家從未悟得的。

當(dāng)莊子將反對一曲之明的意見作哲學(xué)性提升時，便闡述了成虧之論：“道隱于小成，言隱于榮華?！雹圻@是說，莊子認(rèn)為個別性、局部性會遮蔽整體性。所以他又說：“有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也?！雹圻@樣，在《齊物論》中，個別性、局部性與整體性就對立起來了。

然而，庖丁解牛的寓言所敘述的練技的過程卻顯示了部分與整體是可以統(tǒng)一的。庖丁云：“始臣之解牛之時，所見無非[全]牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行，依乎天理?！盄所見無非全牛者，此全牛乃一個實(shí)然的整體，庖丁對于牛也還只有一個未經(jīng)分解的渾淪性的整體認(rèn)識。因此，他用了三年的時間，對牛體的各個部分，作分解性的認(rèn)識，此未嘗見全牛之謂也。此種分解性認(rèn)識，可謂之小成。最終，庖丁達(dá)到了以神遇而不以目視的地步，也就是說，他對于牛體結(jié)構(gòu)已經(jīng)達(dá)到了清晰的整體性認(rèn)識，此可謂由小成之見躍升至大成之識了。此時，他就可以不依靠感官，僅憑借思想中所理解的牛體的天然結(jié)構(gòu)來解牛了。

這樣一個認(rèn)識過程，在人類認(rèn)識自然的無盡的歷程中曾無數(shù)次發(fā)生過。庖丁解牛的寓言，對這一認(rèn)識過程作了極好的表現(xiàn)。然而，有趣的是，莊子卻將這個寓言的意義拐向了個體存在論—“得養(yǎng)生焉”①，亦即得處世存身之術(shù)。

這其實(shí)是上承了《齊物論》的思路?！肚f》書對認(rèn)知問題的談?wù)摚鋵ο蠡蛟环秶耸巧鐣腿松?，而非自然界。這其實(shí)也是中國古代認(rèn)識論的主導(dǎo)方向。這樣一種認(rèn)識論的發(fā)展方向，使得中國古代關(guān)于人生的和政治的智慧得到了高度的成熟，卻局限了對于自然事物的深廣叩問，從而處世的實(shí)用性成為中國文化的重要特征。

《養(yǎng)生主》篇是莊子的現(xiàn)實(shí)的個體人的存在論：庖丁解牛的寓意是說人如何在一個復(fù)雜的環(huán)境中生活，公文軒見右?guī)煹墓适抡f的是如何對待傷殘，澤雉一節(jié)則是說應(yīng)保持個體的自由，秦失吊老子的寓言說的是該如何對待死?？傊际怯懻摰膶Υ娴囊恍┗締栴}所應(yīng)有的態(tài)度和做法。由此，本篇對于《內(nèi)篇》中的此后三篇就具有了一種籠罩性：《人間世》說生，《德充符》說殘，《大宗師》說死。

還值得說明的有兩點(diǎn)。在本篇中莊子對其知識論作了初步表達(dá)：肯定有益于人生的、與人生渾融為一的知識。其中蘊(yùn)含著才與德的矛盾，成為《人間世》《德充符》與《大宗師》討論的內(nèi)容。此外，本篇末句講到了生命的周流，這是前兩篇所未曾觸及的問題，雖然在《齊物論》的“渾然隨化”觀中，人已經(jīng)融入天運(yùn)之中，但其側(cè)重乃在于表達(dá)事物的聯(lián)系與轉(zhuǎn)化，亦即為“道通為一”的觀念作深層次的論證。這還不是講的生命的周流，“化”的概念在本篇末句中得到了豐富，以至于在《大宗師》篇中衍生出對生命跨物種周流的充沛論述。

四

《人間世》篇察世十分深微，在《莊子》全書中堪稱第一。

本篇所講三個應(yīng)如何與君主相處的故事，可以分為兩個層面：一是內(nèi)心，二是外在。

在內(nèi)心層面的部分，莊子提出了一個有相當(dāng)影響的概念—“心齋”②，并提出了“唯道集虛”③的命題。從《養(yǎng)生主》到《人間世》，強(qiáng)調(diào)“虛”的意思是一脈相承的。更準(zhǔn)確地說，“心齋”之虛正是從遊刃以虛、行事以虛的意義上發(fā)展過來的。當(dāng)然也應(yīng)該看到，《人間世》所說之“虛”，與《養(yǎng)生主》所說的“間\"已經(jīng)有了很大的不同：“虛”已正式形成為一個理論概念了，并且已明確地上升到“道”的高度。

本篇比之“心齋”概念闡述得更為充分得多的，是對于遙承《逍遙遊》的以無用為大用之觀念的表述。并且本篇以“嗟乎神人，以此不材”④一語將《逍遙遊》中所表達(dá)的兩種逍遙合并成了一種逍遙。

本篇還由“不材之木”的意象衍生出“散木”“散人”“支離其形”“支離其德”③等概念，同時也對《養(yǎng)生主》篇“保身”“盡年”⑥的人生企求作出了新的、充沛的表述。

五

《德充符》篇即由支離其形、支離其德這兩個概念而發(fā)端，不過，在《人間世》中這支離其形者、支離其德者分別指支離疏、楚狂接輿，而在本篇中則支離其形者與支離其德者合并而為一，支離其德者又不像知避禍的楚狂接輿，而是被高置于仲尼之上，故形之支離乃成為德充之符也。這是本篇在內(nèi)容上對《人間世》的承續(xù)與發(fā)展。

此外，與《人間世》一樣，本篇也十分突出地運(yùn)用了意象交織、意象圖式展衍的表達(dá)方式。

如果說《人間世》中櫟社樹與商丘之木之間的關(guān)系是意象的增生，是散木意象的縱向發(fā)展，那么，本篇三個兀者、兩個惡人的故事，則是《人間世》篇支離疏形象的縱向發(fā)展，支離疏還只能夠做到“養(yǎng)其身，終其天年”①，然而經(jīng)由神人與不材之木亦即散木意象的橫向交織，莊子已將一種恢展的氣象注入了弱者之甚的支離其形者身中。也如商丘之木進(jìn)一步發(fā)展了不材之木的哲學(xué)含意一樣，本篇三個兀者、兩個惡人的形象中也有著意蘊(yùn)的遞次深化。

十分清楚，《德充符》與《人間世》在意象上有著密切的關(guān)聯(lián)，因此可以說，《德充符》乃《人間世》之續(xù)篇也。

上文已經(jīng)說過，《養(yǎng)生主》對于此后三篇有其籠罩性?！兜鲁浞氛f殘，具體說，本篇所對應(yīng)的是《養(yǎng)生主》中“公文軒見右?guī)煻@曰”②這一寓言。如果我們比較一下，可以看出，在對待傷殘者的態(tài)度上，兩篇有了很大的差別。《養(yǎng)生主》中公文軒見右?guī)煻@曰：“是何人也，惡乎介也？天與，其人與？”右?guī)熯€得回答：“天也，非人也?！雹鄱?jīng)過了《人間世》篇中意象之增殖、展衍、交織、整合的深廣發(fā)展，同樣是被刖者的王騎，在本篇中則被高抬到圣人的地位。這樣一種篇與篇之間的關(guān)聯(lián)發(fā)展，古今沒有一個《莊》學(xué)家想到過，更談不上懂得了。

從造語上看，《德充符》“日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也”④此句，顯然源自《齊物論》“日夜相代乎前，而莫知其所萌”③一語?！兜鲁浞贰爸豢设秃味仓裘ㄓ械抡吣苤贝司洌瑒t顯然源自《人間世》中葉公子高使齊寓言中仲尼之所言“知其不可柰何而安之若命，德之至也”及“若成若不成而后無患者，唯有德者能之”？兩句。比之造語重要的是，“知其不可柰何而安之若命”此語，正是貫穿《人間世》《德充符》兩篇的論旨一安命論。

在相承之中，觀念的推進(jìn)也是明顯的?！洱R物論》的齊同論是作為一種世界觀提出的，至本篇齊同論進(jìn)而與個人確立一種生活態(tài)度結(jié)合了起來。《養(yǎng)生主》與《人間世》所提倡的乃是隨順的生活態(tài)度，《齊物論》的渾然隨化思想是這種隨順的生活態(tài)度的哲學(xué)基礎(chǔ)。本篇始提倡守宗論：“命物之化而守其宗也。”③隨順論與守宗論的兼存，已然為莊子后學(xué)提出外化而內(nèi)不化的觀念準(zhǔn)備好了理論前提。

由于上述觀念的推進(jìn)，本篇在《莊》書中，第一次對何謂命運(yùn)作出了表述：“仲尼曰：‘死生存亡，窮達(dá)富貴，賢與不肖毀譽(yù)，饑渴寒暑，是事之變，命之行也’。”③

正是因存在著命運(yùn)感，方才產(chǎn)生該如何對待命運(yùn)的思考，并進(jìn)而引出了“才全德不形”@的才德論。

儒家思想與莊子思想的對峙，在本篇中有較為明顯的表現(xiàn)。在《逍遙遊》“是其塵垢粃糠，將猶陶鑄堯舜者也”①一語中，就有著儒家思想與莊子思想明顯的對峙；但如果除去是否“以天下為事”②這一點(diǎn)而外，則《逍遙遊》并沒有展開這一對立?！兜鲁浞窡o趾的寓言表現(xiàn)了儒家與莊子對待生活的不同態(tài)度，哀騎它寓言則將這一對峙引入政治論的范疇：在這一寓言之末，莊子借魯哀公的感悟說明，執(zhí)綱紀(jì)而仁愛其民，乃“輕用吾身”③的表現(xiàn)，并會造成亡其國的后果;而才全德不形的思想，則為治國之實(shí)。

無趾寓言中，“老聃曰：‘胡不直使彼以死生為一條，以可不可為一貫者，解其桎梏，其可乎？'”④“以死生為一條”一語源自《齊物論》的生死等同論，但《齊物論》畢竟沒有作出如此明確的概括?！洱R物論》“予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知?dú)w者邪”③這一節(jié)，乃是以思辨的、推求的筆調(diào)來表達(dá)生死等同論?！娥B(yǎng)生主》“老聃死”一節(jié)，也僅說到“安時而處順，哀樂不能人”⑥。本篇中這一明確的概括，在《大宗師》中成為重點(diǎn)論述的內(nèi)容。

莊子不僅以《齊物論》的齊同論作為兀者王騎的精神支柱，而且還將《逍遙遊》中那一種恢展的氣象注人到弱者的形象之中。正是這后一方面未曾為古今《莊》學(xué)家所注意。如果說《人間世》中神人與大木意象的交錯，是以弱者的逍遙取代了神人的逍遙;那末王騎形象與神人氣韻的潛相通轉(zhuǎn)，則是以神人的恢展提高了弱者的精神氣局。遠(yuǎn)展的氣象正是通過意象交織的方式注人的。

并且，從全篇的發(fā)展脈絡(luò)上看，當(dāng)我們經(jīng)過三個兀者、兩個丑者的寓言所顯示的意象的增殖，而讀到《德充符》篇第五段所述天人之辨這一部分時，我們就站到了一個理論的高度上，可以曠望遠(yuǎn)瞻矣！莊子在“圣人有所遊”？一語后之所述，是《莊》書中對于文明弊病的第一次抨擊，是對于歷史進(jìn)程之反思的第一次表述，又是第一次站在天人關(guān)系的高度來對人應(yīng)如何生存的思考。

無論是以舜的“獨(dú)也正”③、神人的恢展提高了弱者的精神氣局，還是以“圣人有所遊”這句騰踔之詞，從形德之辨轉(zhuǎn)到天人之辨，從個體價值的審視升華為對社會和歷史發(fā)展的反思與抨擊，都有一種承之于《逍遙遊》的“大言”的格調(diào)。

值得說明的是，本篇與《養(yǎng)生主》篇都對天人關(guān)系作了表述，但其含義并不相同?！娥B(yǎng)生主》篇所表述的天人關(guān)系有三項(xiàng)含義：一是庖丁寓言所表達(dá)的人的行動應(yīng)“依乎天理”“因其固然”③論，二是澤雉寓言所表達(dá)的對適其天性的堅(jiān)持，三是薪火之喻所表達(dá)的自然之運(yùn)化的觀念。本篇所表述的天人關(guān)系，是從歷史的角度，由人的本然的生存狀態(tài)上，來說明人應(yīng)與其本然的狀態(tài)相統(tǒng)一。也就是說，本篇所說的“天”乃是一種人的存在的天然狀態(tài)?！娥B(yǎng)生主》表述的天人關(guān)系為一種主、客體性的內(nèi)容，而本篇所表述的天人關(guān)系則為一種歷史性的內(nèi)容。

最后，還應(yīng)該提及的是，雖說“不言之教”@在《德充符》中僅是一種陪襯性的說法，卻與《齊物論》中“無謂有謂，有謂無謂”@二語一道，為《莊》書建立了一個日后發(fā)展為不言論的起始的基點(diǎn)。

綜上所述，《德充符》篇對于《內(nèi)篇》前四篇有著廣泛的承續(xù)，同時對于相關(guān)理論亦有著相當(dāng)多量而明顯的推進(jìn)，作出了一些新的論述。

六

《大宗師》在理論上對前此各篇具有一種綜合性;對仁義的非斥，死為縣解論，以死生為一條論，知渾化于德論，天人之辨，這些內(nèi)容前此各篇或多或少都已經(jīng)表達(dá)過?；蛘呶覀円部梢哉f，《大宗師》在理論上的高度，是同其對前此各篇在理論上的綜合密切相關(guān)的。

而在一些具體的措辭以及表述方式上，我們?nèi)匀豢梢园l(fā)現(xiàn)《大宗師》篇有其對于前五篇的沿承，茲舉例如下：

在《大宗師》子桑戶寓言中，孔子回答子貢的話中所說“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)”①之語，顯然源自《逍遙遊》末所說“今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無為之側(cè)，逍遙乎寢臥其下”②句也。“塵垢之外”即“無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野”?！板羞b乎無為之業(yè)”即“彷徨乎無為其側(cè)”?！皹I(yè)”，事務(wù)。

在《大宗師》意而子見許由的寓言中，許由所說“夫盲者無以與乎眉目顏色之好，瞽者無以與乎青黃黼黻之觀”③之語，也明顯源自《逍遙遊》中“瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲”④句也。

在《大宗師》子桑戶的寓言中，孔子回答子貢的話有句曰：“吾特與汝，其夢未始覺者邪？”③此句顯然源自《齊物論》“丘也與女，皆夢也”之語。

在《大宗師》子輿有病、子祀往問之的寓言中，子輿的答語中有兩句話：“且夫得者，時也，失者，順也;安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂縣解也，而不能自解者，物有結(jié)之。”③《養(yǎng)生主》篇中“適來，夫子時也;適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解”③這兩句話，可以說是上引《大宗師》這兩句之所本：《養(yǎng)生主》之謂“適來”，即《大宗師》之謂“得者”;《養(yǎng)生主》之謂“適去”，即《大宗師》之謂\"失者”。

也在上述這個寓言中，有一句對子輿病體扭曲作描述的話：“曲僂發(fā)背，上有五管，頤隱于齊，肩高于頂，句贅指天。”此句顯然源自《人間世》中“支離疏者，頤隱于臍，肩高于頂，會撮指天，五管在上，兩髀為脅”@句而有所變化。

也是在子桑戶的寓言中，孔子答子貢的話中所說“丘，天之戮民也”①句，顯然源自《養(yǎng)生主》所說“遁天之刑”@以及《德充符》所說“天刑之，安可解乎”二語。

《大宗師》所寫關(guān)于兩個將化者與友人對話，以及三人之中一人已化而其友相和而歌以治喪的兩個寓言，與《人間世》《德充符》篇相同，也顯示了一種意象的展衍與增殖。

以上所述《大宗師》在具體造語上對前五篇的承繼，是在一個新的語言環(huán)境中為闡述新的論旨服務(wù)的，因而它的內(nèi)涵必然發(fā)生變化;即使是意象展衍增殖的表述方式，也淵源于神話而展現(xiàn)了新的如林云銘所說“設(shè)言體之分”@的寫法。

不過，重要而突出的是，《大宗師》篇在理論闡述上有其鮮明的特色。《大宗師》篇的“真人”之寫無論是內(nèi)容，還是手法，都是一種新創(chuàng)。雖然自《齊物論》以下各篇，均多見“道”的概念，但《大宗師》篇這樣大篇幅地、集中地對“道”作出闡述，也是《內(nèi)篇》中前所未有的氣象?！洞笞趲煛匪^“道”者，演化、大化是也。值得說明的是，《大宗師》篇的論旨是說明生死觀，因此，大化觀是本篇中“道”這一概念的主要意義，而演化之義則是在大化觀基礎(chǔ)上極為重要之遠(yuǎn)拓也。

真人形象是《大宗師》篇承續(xù)了《德充符》篇將《逍遙遊》那一種恢展的氣象灌注于弱者的存在論中的意脈而產(chǎn)生的，卻采用了就著對人體的描述而寓含一種意義的寫法。正是在天人之辨這樣一個不同于《逍遙遊》對“無待”的至人、神人、圣人之向往的新的理論基點(diǎn)上，莊子對其理想人格作了集中的闡述，其內(nèi)涵則集中在對待生死問題取放任的、自然主義的態(tài)度上。

大化周流觀則是《齊物論》“參萬歲而一成純”①句的較為具體的展開，是《齊物論》的“天鈞”概念、渾然隨化論與《養(yǎng)生主》的生命周流觀念相結(jié)合的產(chǎn)物，從而將《德充符》篇的消極的安命論從一般性的人生哲學(xué)，遠(yuǎn)拓而提升到了宇宙與人文歷史生成發(fā)展論的高度。如果說“道通為一”的觀念產(chǎn)生了成虧之論，那么大化周流觀則產(chǎn)生了“大冶鑄金”之喻。一個是橫向齊同的，一個是縱向流轉(zhuǎn)的，但都是對人與物的一體性亦即整體性的論證。本篇對宇宙和人文世界的形成、人文歷史的發(fā)展的神話式描繪，以及對語言的產(chǎn)生、認(rèn)知世界的形成等史前演化的猜測，是《內(nèi)篇》中歷史意識、演化意識體現(xiàn)得最為突出的部分。大言之大，至此極矣！

《德充符》篇講“視喪其足猶遺土也”②，這還是靜態(tài)的等同論，到《大宗師》中方才將之與《養(yǎng)生主》篇薪火之喻所表達(dá)的自然之運(yùn)化的觀念結(jié)合起來，闡發(fā)一種生命周流而等同的觀念。《德充符》的主旨是安命論，而《大宗師》篇所闡述的則是從大化周流的世界觀上提升了的安命論。

“忘”意突出，也是《大宗師》篇的一個理論特色。與“大通”這個新概念相聯(lián)系的“坐忘”概念，是一個被論者將之與\"心齋\"經(jīng)常并提的概念。

除了“大通”與“坐忘”外，《大宗師》篇出現(xiàn)的另一個重要的新概念是“兩忘”?！皟赏币辉~見《大宗師》所說“與其譽(yù)堯而非桀也，不如兩忘而化其道”③句。

“兩忘”一詞的含義，是由《齊物論》“兩行”概念與本篇真人“其心忘”之意相融合而成?！氨耸悄闷渑肌?④ 乃“兩行”一詞最好的解釋。雖然“兩忘”的目的是化于道，亦即人于泯滅是非之念的境界?！皟尚小钡哪康臑椤靶莺跆焘x”③，亦即任由是非自生自息于大化流行之中，此天鈞之運(yùn)也，不立一我之量，渾然隨化，斯亦休矣。兩者在摒除是非之念上是一致的，然而“兩行”的“和之以是非”與“兩忘”的忘其是非，顯然前者具有一種行為方式的意義，而后者則更為深入到了心理的層面。

“兩忘”比之“兩行”，以“忘”意為其特色，這一“忘”意首先萌生于《人間世》虛以待物的“心齋”說中，繼之在《德充符》的“不見其所喪”的忘形說中得到充分的發(fā)育，復(fù)又在《大宗師》的人格理想——古之真人的身上得到了體現(xiàn)，于是這才凝結(jié)出一個“兩忘”的概念。這當(dāng)然是一種從更深層次上回避矛盾的做法，但是既然種種矛盾并非理性能夠化解，則唯有回避開矛盾才能獲得心中的一片小小的綠蔭。弱者對于這個世界必然地要以“忘”為其生存的前提，否則面對橫暴殘酷的社會，又如何能夠活下去？

除了“坐忘\"“兩忘”外，《大宗師》中還有一個“相忘”的概念：“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)?！保眶~相忘乎江湖，是一個陪起性質(zhì)的比喻。而“人相忘乎道術(shù)”，則是要求人于道中“相忘以生”③。從《德充符》到《大宗師》明顯的一脈理論發(fā)展，便是從崇天貶人，走向化人于天，即是將人化解到自然的流化之中，此之謂人相忘乎道術(shù)也。

《大宗師》篇在理論上，與其對大化周流的闡述和對史前演化的猜測同等重要的思想是，莊子明顯表現(xiàn)了欲以其思想化釋儒家思想的意圖。然而，這恰恰是儒家思想與莊子學(xué)派思想融合的開端。

《德充符》與《大宗師》篇對天人矛盾的論述有其差異：《大宗師》“畸人”一節(jié)所說“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人”①數(shù)語，正是對《德充符》篇“眇乎小哉，所以屬于人也！警乎大哉，獨(dú)成其天”②句的沿承。然而，差異也是明顯的：同樣是貶人崇天，同樣都要求“無以好惡內(nèi)傷其身”③，但《德充符》篇要求的是“獨(dú)成其天”，《大宗師》篇則對于“人之君子”有所容忍。

《大宗師》篇明確區(qū)分方內(nèi)方外，這是一個重要的概括，它設(shè)置了一個框架，不僅使超世的與現(xiàn)世的內(nèi)容各得其所，而且可以展開以方外對方內(nèi)、以無為對有為的整合，從而開啟了一個新的方向。這個新的方向，在《大宗師》孟孫才治喪的寓言中萌發(fā)，而在《應(yīng)帝王》中則初露小芽—對明王之治作了闡述。依據(jù)于這個框架，莊子設(shè)置了三種人：方外、方內(nèi)、方內(nèi)之得道者。

要之，《大宗師》篇廣泛綜合了以前各篇的許多觀點(diǎn)，并加以了推進(jìn)，而且提出了一些新的思想觀念，開辟了新的發(fā)展方向。

七

《應(yīng)帝王》篇同樣呈現(xiàn)對《內(nèi)篇》中以前篇章的承繼與新的運(yùn)用。

本篇開頭相當(dāng)突兀，劈首第一句便曰：“齧缺問于王倪，四問而四不知?！雹芏旅嬗譀]有對“四問而四不知”作出說明，讓人如墮五里霧中。不過，熟悉《內(nèi)篇》的人稍想一下就可以明白，這是遙接《齊物論》“齧缺問乎王倪”⑤一節(jié)的。

但值得注意的是，本篇開頭在直承《齊物論》的同時，其意蘊(yùn)也有所變化。王倪“吾惡乎知之” ⑥ 的答語，不說自已知道，也沒有明確說自己不知道，似乎是對問題采取了一種回避的態(tài)度，實(shí)際上乃意在強(qiáng)調(diào)一種不確定性。本篇則直曰“四不知”，體現(xiàn)的是一種安于渾沌、不愿加以分別的態(tài)度。

綜觀古今，“未始出于非人”②一語，迄今無解人。然而，在我看來，此語并不難解?！胺侨恕闭撸酥庖??！拔词汲鲇诜侨恕闭撸淌赜谌艘?。句謂有虞氏藏仁以要人，亦得人矣，但其想法仍然局限、固守于人的范圍之中。這一意思上通《大宗師》所說“今一犯人形，而曰：‘人耳人耳’，夫造化必以為不祥之人”8句所表達(dá)的思想。也就是說，莊子平視人與動植物以及無生命之自然物，因此對于有虞氏的得人，乃稱他沒有出于人之外。

在天根問無名人的寓言中，無名人的答語有句曰：“予方將與造物者為人，厭，則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而遊無何有之鄉(xiāng)，以處壙埌之野?！雹邸跺羞b遊》曰：“圣人無名?！盄“造物者”，自然運(yùn)化也?！叭恕?，依王念孫之釋，解為偶?！盁o何有之鄉(xiāng)”，顯然承自《逍遙遊》?！皦繄爸啊保础跺羞b遊》所說“廣莫之野”?也。句謂我將與自然運(yùn)化為伴，心情很滿足，復(fù)乘鳥出六合之外，到達(dá)無何有之鄉(xiāng)、廣莫之野，意即逍遙也。因?yàn)椤盁o何有之鄉(xiāng)”“廣莫之野”，正是《逍遙遊》末所說可以于其側(cè)彷徨無為，于其下逍遙寢臥的大樹所植之處。然古今《莊》學(xué)家未有一人識得本篇此句之深層意蘊(yùn)為：

與自然運(yùn)化亦即與大化為伴而逍遙也?！按蠡备拍?，其實(shí)質(zhì)正是自然運(yùn)化。

“廣莫之野”，喻指道通為一那種廣大而混沌的境界。而大化正是“反覆終始，不知端倪”①的，亦即是生命與非生命形態(tài)的大周流，既廣大而又不必分辨也。在這里，我們看到，提升安命論的“大化”觀，與“逍遙”義會合了。這是《內(nèi)篇》中一脈重要的理論發(fā)展。而無名人逍遙于“無何有之鄉(xiāng)”，所標(biāo)示的是圣人的逍遙，與弱者的逍遙的合一。

現(xiàn)在因提升安命論的其實(shí)質(zhì)為自然運(yùn)化的“大化”觀，與“逍遙”義的匯合，兩種“逍遙”義不僅合一了，而且重又具有了遠(yuǎn)展的氣象、大言的格調(diào)。

天根問無名人的寓言，還承繼了《大宗師》篇區(qū)分方內(nèi)方外，展開以方外對方內(nèi)、以無為對有為作整合的這一新方向，而在《內(nèi)篇》中第一次提出了“請問為天下”②的問題，闡述了無為而治的為政理念，由此而使個體存在論上升到了政治學(xué)的層面。

無為而治，即篇中所曰“明王之治”，其內(nèi)涵是：“功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃；有莫舉名，使物自喜;立乎不測，而遊于無有者也?！雹邸拔镒韵病背凶浴洞笞趲煛菲笆芏仓甛"語，但內(nèi)涵變化了?，F(xiàn)在莊子講“明王之治”，轉(zhuǎn)向了治世的角度，其論述的方向與框架就不同了：本來是物由大化受生而喜之，現(xiàn)在則是明王使而喜之。“化”也一樣，有了一個施化者。然而，這個施化者則又剝掉了己、功、名，這仍然上承了《逍遙遊》“至人無己，神人無功，圣人無名”④的意脈，不過已經(jīng)不是講人生境界了，而是講政治境界了。

從與以前篇章的聯(lián)系來看：壺子寓言是《德充符》篇“與物為春”，“接而生時于心者也”③的人格化體現(xiàn);而列子歸家后的人生態(tài)度則是“坐忘\"概念的人格化表現(xiàn)。然而，換一個角度，從篇章安排上看，壺子寓言、列子歸家后的情狀，是緊接在對“明王之治”的內(nèi)涵的說明之后加以敘述的，因此，它們應(yīng)看作是對無為之治的形象化表達(dá)：神巫也難以認(rèn)識事物的多種變化，這顯然是說明應(yīng)該“立乎不測，而遊于無有者也”;而“坐忘”是為了達(dá)于“大通”的境界的，這顯然與下文續(xù)講明王之治之所謂“體盡無窮，而遊無朕”一脈相通也。

由于莊子思想對儒家思想的消解，從個體存在論上升到了政治論，這就提供了一個《莊》學(xué)與《老》學(xué)的匯合點(diǎn)。在陽子居見老聃的寓言中，老聃所說“明王之治”的一段話，便與《老子》中的一些話相似。如：《老子》第二章\"功成而弗居”⑥，第三十四章“功成不名有，衣養(yǎng)萬物而不為主”②，第七十七章“功成而不處”③，這些話，便與“功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃；有莫舉名”在意蘊(yùn)上有相通之處。然而，也只是相似、相通。

老莊思想其實(shí)有著顯著的區(qū)別，但這一點(diǎn)不為論者所注意，論者們籠統(tǒng)將兩家統(tǒng)一稱為道家，而不加區(qū)分。

《老子》與《莊》書“內(nèi)七篇”中的“道”都是多義的，但就其最主要的義項(xiàng)而言：老子探究萬物之所以產(chǎn)生的根由，故其道深;而莊子講道通為一、大化周流，故其道廣，橫蘊(yùn)萬物（“將旁礴萬物以為一”③），而縱涵萬化（“萬化而未始有極也” ⑩ ）。相對主義是莊子熟練運(yùn)用的思想方法，老子則深譜樸素的辯證法。對于事物的對立方面，老子強(qiáng)調(diào)其依存關(guān)系（“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨”?），而莊子則強(qiáng)調(diào)其矛盾關(guān)系。《齊物論》大筆力地刻畫了人們因其成心而產(chǎn)生的日以心斗的種種情狀，因而莊子講齊物、求無待，述兩行、兩忘。老子則從事物的相互為用與轉(zhuǎn)化關(guān)系中求其有利于己（“夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂曲則全，豈虛言哉”①）。莊子講無用即大用，其大用不過是保身而已，《老子》則闡明有無的相生關(guān)系，而曰：“三十輻共一轂，當(dāng)其無，有車之用。埏填以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。”②莊子的思維是透進(jìn)一層，《老子》的思維則現(xiàn)實(shí)而睿智。莊子等列動植物、雜糅夢與醒，其文筆似真似幻，這種思維方式與文風(fēng)，是《老子》所沒有的。而《老子》被韓非《喻老》篇所節(jié)引的“將欲歙之，必故張之;將欲弱之，必故強(qiáng)之;將欲廢之，必故興之；將欲奪之，必故與之”③這一段可以作權(quán)謀論解釋的話，則也絕非莊子，甚至是莊子后學(xué)所會說。

僅憑以上數(shù)端，老、莊的思維方式與其觀念有大的差異，明矣。

雖然有這些差異，但由于在一些觀念上的相似、相通，特別是在絕圣棄知這一重要觀念上的相合，《老》學(xué)與《莊》學(xué)的匯合在《外篇》中出現(xiàn)了高潮;此外，《外篇》還承續(xù)了《大宗師》篇孟孫才治喪寓言所體現(xiàn)的消解儒家思想的意向，從而對儒家思想既抨擊又欲整合同化之，便成為《外篇》的一個重要的思想走向。

綜合“內(nèi)七篇”而言：《逍遙遊》奠定了《內(nèi)篇》的大言格調(diào)，并蘊(yùn)育了后六篇中一些重要的思想觀念之萌芽?！秲?nèi)篇》后六篇，均有顯見的承繼于以前各篇的內(nèi)容，同時又有其明確的推進(jìn)與新創(chuàng)。七篇之間的意脈絲縷相串，而理論觀點(diǎn)的發(fā)展則生生不息，可以看出，“內(nèi)七篇”確是一個有機(jī)的整體，其序次也是正確的?！秲?nèi)篇》反映了莊子相當(dāng)一段時間中思想之演化過程。

就其要者而言，《逍遙遊》的兩種“逍遙”義，對以無用為大用的初步表述；《齊物論》為了消解凝固性，對懷疑主義相對論所作的犀利深微的表述，對“兩行”“天鈞”“參萬歲而一成純”④以及渾然隨化與物化有分等論點(diǎn)的闡述，以及在此基礎(chǔ)上對《逍遙遊》已有表露的“齊同”與“隨化”思想所作的充沛的論述;《養(yǎng)生主》提出保身、全性、盡年的弱者的人生要求，并對生、殘、死以及生命之周流作了初步的說明；《人間世》對世事之?；?、對人應(yīng)慎戒處事的強(qiáng)調(diào)，對“心齋”概念的闡述，以及對無用即大用的鋪展的表述;《德充符》對命運(yùn)的說明，對文明發(fā)展弊病的反思，以及站在天人關(guān)系的高度對人應(yīng)如何生存的思考;《大宗師》對于大化周流、史前演化之渾化宇宙、人文世界形成的論述，對“忘”意的突出說明，以及對開啟了以莊化儒、儒莊融合進(jìn)程的方內(nèi)與方外之區(qū)劃及三種人的設(shè)置;《應(yīng)帝王》對儒家治天下理念的批判，從個人存在論上升到政治論層面提出“無為而治”的治國理念，以及提供了《老》學(xué)與《莊》學(xué)的匯合點(diǎn)：以上種種，皆各篇理論之特色也。

（責(zé)任編輯 萬旭）