［摘 要］ 《中庸》是中國(guó)古代論述人生修養(yǎng)境界的道德哲學(xué)專(zhuān)著，儒家典籍“四書(shū)”之一。圍繞盧基揚(yáng)諾夫有關(guān)《中庸》的學(xué)術(shù)研究成果及相關(guān)譯本，以哲學(xué)詮釋學(xué)為研究進(jìn)路，通過(guò)厘定、挖掘和闡釋其對(duì)中庸思想研究與翻譯理論的邏輯關(guān)聯(lián)，揭示其儒學(xué)翻譯思想的肌理，進(jìn)而推動(dòng)儒家哲學(xué)思想和文化在俄語(yǔ)國(guó)家的翻譯、傳播和研究工作。

［關(guān)鍵詞］ 翻譯；《中庸》；盧基揚(yáng)諾夫；哲學(xué)詮釋學(xué)

［中圖分類(lèi)號(hào)］H315.9 ［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A ［文章DOI］10.15883/j.13-1277/c.20250205208

一、 研究背景

《中庸》原屬《禮記》第三十一篇，相傳為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期子思所作。其內(nèi)容肯定“中庸”是道德行為的最高標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為“至誠(chéng)”則達(dá)到人生的最高境界，并提出“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之”的學(xué)習(xí)過(guò)程和認(rèn)識(shí)方法。宋代學(xué)者將《中庸》從《禮記》中抽出，與《大學(xué)》《論語(yǔ)》《孟子》合稱(chēng)為“四書(shū)”。宋元以后，其成為學(xué)校官定的教科書(shū)和科舉考試的必讀書(shū)，對(duì)中國(guó)古代教育和社會(huì)產(chǎn)生了極大的影響。

盧基揚(yáng)諾夫（Анатолий Евгеньевич Лукьянов，1948—2021），俄羅斯哲學(xué)家、漢學(xué)家、翻譯家，“俄羅斯聯(lián)邦國(guó)家勛章”（2010）獲得者，“中俄互評(píng)人文交流領(lǐng)域十大人物”（2019），翻譯《道德經(jīng)》《中庸》《論語(yǔ)》等中國(guó)典籍，主持編纂集中體現(xiàn)俄羅斯?jié)h學(xué)研究成果的《中國(guó)精神文化大典》6卷本，出版《中庸翻譯研究》《四書(shū)》《四書(shū)翻譯與研究》《中國(guó)精神文化之研究》等著作，發(fā)表中國(guó)古代哲學(xué)多部專(zhuān)著和系列文章，其成果融合了哲學(xué)、語(yǔ)言學(xué)和翻譯學(xué)三大領(lǐng)域，開(kāi)創(chuàng)并積極推進(jìn)了俄羅斯?jié)h學(xué)界中國(guó)哲學(xué)文化觀念研究方向。盧基揚(yáng)諾夫去世后，李志強(qiáng)系統(tǒng)梳理其漢學(xué)學(xué)術(shù)思想，強(qiáng)調(diào)盧基揚(yáng)諾夫從哲學(xué)和文化學(xué)的角度出發(fā)，提出“言”是俄羅斯文化的原型，從而為中俄文化互鑒奠定了理論基礎(chǔ)，也使其具有了世界意義[1]。楊麗萍梳理盧基揚(yáng)諾夫在中俄文化交流領(lǐng)域作出的卓越貢獻(xiàn)及所獲榮譽(yù)，強(qiáng)調(diào)盧基揚(yáng)諾夫?yàn)槎砹_斯及海外的漢學(xué)研究奠定了新的研究方向[2]。俄羅斯友誼大學(xué)校報(bào)刊發(fā)專(zhuān)門(mén)文章，對(duì)盧基揚(yáng)諾夫的去世表示沉痛哀悼。文中指出，盧基揚(yáng)諾夫提出了哲學(xué)起源（中國(guó)、印度、希臘）的文化觀念，解碼并以圖形形式再現(xiàn)了道家和儒家的基因密碼，基于功能結(jié)構(gòu)原型的一致性探索文化與文明對(duì)話的方法論，并在哲學(xué)人類(lèi)學(xué)、民族學(xué)、地緣政治、文化研究領(lǐng)域展開(kāi)積極探索[3]。

本研究圍繞盧基揚(yáng)諾夫儒家典籍《中庸》相關(guān)哲學(xué)研究及俄譯全譯本（2003年首譯本及后續(xù)2個(gè)修訂譯本），論述其儒家哲學(xué)思想，梳理其哲學(xué)翻譯觀，深度挖掘和闡釋儒家哲學(xué)在俄羅斯的研究動(dòng)態(tài)與傳播效果的緣由，進(jìn)而揭示哲學(xué)詮釋學(xué)視域下盧基揚(yáng)諾跨學(xué)科翻譯思想內(nèi)涵。研究?jī)?nèi)容選自盧基揚(yáng)諾夫如下著作中的相關(guān)研究：

1. 《孔子〈中庸〉之：翻譯與研究》[4]，包括盧基揚(yáng)諾夫、布羅夫（Буров В. Г.）、柯尼希（Конисси Г.）、尤佳伊（Югай В. Б.）等譯者完成的4版《中庸》全俄譯本、盧基揚(yáng)諾夫有關(guān)《中庸》哲學(xué)思想的研究論文6篇、尤佳伊有關(guān)《中庸》語(yǔ)言學(xué)視角的研究論文2篇。

2. 《儒家〈四書(shū)〉》[5]為俄羅斯第一部全譯本《四書(shū)》，其中收錄了盧基揚(yáng)諾夫的《中庸》俄譯全譯本修訂版。

3. 《中國(guó)精神文化之研究——古代中國(guó)哲學(xué)第三部分第1章孔子哲學(xué)〈四書(shū)〉》[6]收錄了盧基揚(yáng)諾夫的《中庸》俄譯全譯本最新修訂版及相關(guān)哲學(xué)方向的研究。

二、 儒家典籍翻譯的哲學(xué)詮釋學(xué)前提

詮釋學(xué)是對(duì)語(yǔ)言的理解和闡釋的理論與哲學(xué)。伽達(dá)默爾（Hans-Georg Gadamer， 1900—2002）是20世紀(jì)西方哲學(xué)史上最重要的哲學(xué)家之一。他于1960年出版的《真理與方法》是當(dāng)代哲學(xué)史上具有里程碑意義的哲學(xué)經(jīng)典。《真理與方法》跨越了傳統(tǒng)的英美哲學(xué)和歐陸哲學(xué)的界限，重新界定了詮釋學(xué)的意義，使詮釋學(xué)從古典學(xué)家、社會(huì)學(xué)家和法學(xué)家手上的工具，轉(zhuǎn)化為對(duì)真理、意義和理性的哲學(xué)闡釋?zhuān)_立了伽達(dá)默爾在西方哲學(xué)史上的地位[7]。

文學(xué)藝術(shù)作品呈現(xiàn)的是一種共時(shí)性，這種共時(shí)性使過(guò)去被帶入現(xiàn)在，而現(xiàn)在向未來(lái)敞開(kāi)。在反思的過(guò)程中，讀者在融合視域之中看到了他們?cè)谄渌麍?chǎng)景中無(wú)法看到的“真理”，使他們自己對(duì)自己的世界擁有了重新認(rèn)識(shí)[8]4。在伽達(dá)默爾看來(lái)，理解的本質(zhì)就是解釋?zhuān)忉屖菑哪吧恼Z(yǔ)言世界轉(zhuǎn)換到熟悉的語(yǔ)言世界，既指“語(yǔ)內(nèi)解釋”，也指“語(yǔ)際解釋”。翻譯在哲學(xué)詮釋學(xué)的視閾內(nèi)是“語(yǔ)際解釋”，是解釋的特殊行為和類(lèi)型。所以，儒家典籍翻譯首先涉及對(duì)它的理解和解釋?zhuān)挥性诔浞掷斫獾幕A(chǔ)上，譯者才能不斷超越自己的世界觀，進(jìn)入其他世界觀，與其他文明“對(duì)話”。

理解的本質(zhì)就是解釋?zhuān)g是解釋的一種類(lèi)型，所以儒家經(jīng)典詮釋特征便是詮釋學(xué)的理論前提之一。經(jīng)典之所以被稱(chēng)為經(jīng)典，與其后代詮釋者的努力分不開(kāi)。我國(guó)自古就有“述而不作”原則，思想家往往對(duì)先人“作”出來(lái)的作品進(jìn)行“述”的工作，在維護(hù)“儒家典籍”原創(chuàng)性的同時(shí)，在“述”的過(guò)程中給“典籍”留下詮釋空間。因此，儒家典籍的翻譯正是通過(guò)對(duì)經(jīng)典文本的不斷詮釋來(lái)傳承思想傳統(tǒng)、構(gòu)建哲學(xué)體系。

伽達(dá)默爾認(rèn)為，理解者和理解對(duì)象都是歷史的存在，文本的意義是和理解者一起處于不斷形成之中，這種過(guò)程歷史被稱(chēng)為“效果歷史”。歷史對(duì)象根本就不是對(duì)象，而是自己和他者的統(tǒng)一體或一種關(guān)系，在此關(guān)系中同時(shí)存在著歷史的實(shí)在以及歷史解釋的實(shí)在。文學(xué)藝術(shù)與哲學(xué)在西方文明中的對(duì)抗淵源已久。詩(shī)歌對(duì)古希臘人來(lái)說(shuō)并非狹義的文學(xué)作品，而是關(guān)于世界經(jīng)驗(yàn)的完整表達(dá)，是城邦公民教育的基礎(chǔ)。伽達(dá)默爾認(rèn)為，以教化的傳統(tǒng)作為開(kāi)端來(lái)理解精神科學(xué)的科學(xué)性，要比從近代科學(xué)的方法開(kāi)始更容易[8]5-6。盧基揚(yáng)諾夫認(rèn)為，儒家思想在過(guò)去從氏族向國(guó)家轉(zhuǎn)型的思想文化發(fā)展中逐漸成熟，符合社會(huì)文明構(gòu)想與和諧化的需求。時(shí)至今日，儒家思想在當(dāng)代中國(guó)仍在被繼承與發(fā)揚(yáng)，在凝聚精神力量、建設(shè)和諧社會(huì)中發(fā)揮著積極的作用[9]。盧基揚(yáng)諾夫生前也一直致力于儒家典籍的研究、翻譯與傳播，以期為當(dāng)代迷茫的俄羅斯人指明且構(gòu)建尋找“俄羅斯性”的方向與途徑。

三、 盧基揚(yáng)諾夫?qū)Α吨杏埂返睦斫庑哉軐W(xué)闡釋

《中庸》是中國(guó)古代論述人生修養(yǎng)境界的道德哲學(xué)專(zhuān)著，但全書(shū)并未對(duì)“中”與“庸”予以明確解讀。正如伽達(dá)默爾所說(shuō)，文學(xué)藝術(shù)作品具有一種歷史的給予性，而且文學(xué)藝術(shù)作品述說(shuō)的經(jīng)驗(yàn)和其所表達(dá)的意義，像歷史經(jīng)驗(yàn)意義一樣無(wú)法被概念所窮盡。構(gòu)成文學(xué)藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)的特征是將讀者置放于由這些經(jīng)驗(yàn)所構(gòu)成的事件之中，通過(guò)回顧來(lái)把握事件的意義。這樣每一個(gè)時(shí)代都會(huì)重新理解和闡釋由這些經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成的事件，也意味著重新書(shū)寫(xiě)這些具有事件性的經(jīng)驗(yàn)，也即伽達(dá)默爾所說(shuō)的“一切感性經(jīng)驗(yàn)的不可完成性” [10]，正是這種不可完成性為真理的開(kāi)啟提供了范式。《中庸》的作者子思全書(shū)都在闡釋“中”與“庸”的思想，但讀者若想真正理解其內(nèi)涵，還需在全書(shū)中尋找答案。

趙長(zhǎng)江指出，當(dāng)下中國(guó)典籍翻譯應(yīng)研究或研究與翻譯并行；在翻譯中體現(xiàn)研究成果；使翻譯與研究形成良好互動(dòng)[11]。盧基揚(yáng)諾夫的典籍翻譯與其儒家哲學(xué)研究同樣密不可分。盧基揚(yáng)諾夫表示，隨著俄羅斯?jié)h學(xué)研究的不斷深入，《中庸》多次成為語(yǔ)言學(xué)研究的對(duì)象，其作為儒家典籍“四書(shū)”之一，合乎情理。但同時(shí)，《中庸》從未被從歷史哲學(xué)視角研究過(guò)，而此項(xiàng)工作就是他要完成的[4]98。盧基揚(yáng)諾夫基于對(duì)“中”與“庸”內(nèi)涵的解讀，探究《中庸》哲學(xué)概念體系，揭示《中庸》對(duì)《論語(yǔ)》的繼承與發(fā)揚(yáng)。

源于譯者對(duì)“庸”內(nèi)涵的不同理解，俄羅斯國(guó)內(nèi)已有版本的《中庸》標(biāo)題翻譯各不相同，包括《中之學(xué)》《中與恒》《中與?！贰墩胬淼闹行呐c真理的存在》。盧基揚(yáng)諾夫認(rèn)為，“庸”的概念多被理解為“不變、恒定”，也許因?yàn)橹祆湓凇吨杏拐戮洹分刑岬健白映套釉唬翰黄^中，不易之謂庸；中者，天下之正道，庸者，天下之定理”[12]，由此中庸被譯為“中間的和恒定的”。盧基揚(yáng)諾夫?qū)ⅰ吨杏埂纷g為《遵循中》，將“中”理解為中間，“庸”理解為動(dòng)詞使用[4]95。

盧基揚(yáng)諾夫強(qiáng)調(diào)，隨著俄羅斯?jié)h學(xué)研究的深入，還會(huì)有更多的《中庸》標(biāo)題翻譯出現(xiàn)，但標(biāo)題本身不會(huì)對(duì)文本的理解產(chǎn)生顯著影響。毋庸置疑，文獻(xiàn)初始標(biāo)題對(duì)理解文獻(xiàn)意義重大：標(biāo)題可以反映文本形成的過(guò)程，明確文本的思想方向，象征文本的學(xué)科屬性等。但是從整體來(lái)說(shuō)，相對(duì)于文獻(xiàn)的內(nèi)容，標(biāo)題是二級(jí)的，通常是文獻(xiàn)完成后由作者或者其追隨者命名的。而且標(biāo)題存在非唯一現(xiàn)象，如，道家經(jīng)典《道德經(jīng)》最開(kāi)始根據(jù)神話祖先的名字命名為《黃帝書(shū)》，后根據(jù)文獻(xiàn)詮釋者的名字命名為《老子》，最后根據(jù)道—德二位一體的關(guān)系命名為《道德經(jīng)》。盧基揚(yáng)諾夫認(rèn)為《中庸》標(biāo)題的俄譯相較于其漢語(yǔ)原標(biāo)題及文本內(nèi)容來(lái)說(shuō)都是二級(jí)的。因此，標(biāo)題翻譯無(wú)需過(guò)多考慮概念是否相符。標(biāo)題《中庸》的真正含義只有通過(guò)大量的標(biāo)題翻譯對(duì)比以及對(duì)該文獻(xiàn)的研究才能實(shí)現(xiàn)[4]96。

盧基揚(yáng)諾夫認(rèn)為，與《論語(yǔ)》相比，《中庸》的哲學(xué)特質(zhì)更為突出和明顯，他從文獻(xiàn)的形成歷史和哲學(xué)思維結(jié)構(gòu)入手逐一分析《中庸》思想中的宇宙論、天人合一觀、中道原則等問(wèn)題，構(gòu)建了《中庸》的哲學(xué)概念體系。盧基揚(yáng)諾夫強(qiáng)調(diào)，《中庸》是儒家典籍標(biāo)題中唯一有“中”字的作品，“中”是古代中國(guó)哲學(xué)典籍不可分割的核心部分。每一個(gè)學(xué)說(shuō)都試圖通過(guò)掌握“中”的把手，旋出天下的和諧，成功實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的學(xué)說(shuō)終將成為治理國(guó)家的主要理論，儒家哲學(xué)就是其代表之一。同時(shí)，盧基揚(yáng)諾夫?qū)Α吨杏埂分械闹黧w進(jìn)行詳細(xì)解讀：圣人是理想化的形象，只存在于過(guò)去和將來(lái)，如《中庸》中舜被塑造成圣人的形象，多次被提及，君子、小人、先人、執(zhí)政者、孔子及其學(xué)生、鬼魂亦為《中庸》中的主體，共同構(gòu)建自上而下的社會(huì)階層金字塔[4]140-146。

盧基揚(yáng)諾夫強(qiáng)調(diào)，《中庸》從《禮記》中獨(dú)立出來(lái)并被納入“四書(shū)”并非偶然，它明確、補(bǔ)充并發(fā)展了《論語(yǔ)》的儒家思想，主要體現(xiàn)在以下方面：《中庸》重現(xiàn)了儒家思想的宇宙觀，其提出的宇宙觀使得儒家思想的“道”文化得以穩(wěn)固，進(jìn)而成為哲學(xué)思想；明確了《論語(yǔ)》中未展開(kāi)闡釋的人“性”的內(nèi)涵，《中庸》開(kāi)篇即明確全書(shū)綱領(lǐng)“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”；拓展“仁”的內(nèi)涵，將《論語(yǔ)》中定義為“孝”的“仁”，進(jìn)一步闡釋為“誠(chéng)”；明確了“好學(xué)”的哲學(xué)概念，指明了其認(rèn)識(shí)論的內(nèi)容，進(jìn)而構(gòu)建了中庸哲學(xué)范疇體系[4]97。

四、 盧基揚(yáng)諾夫儒家哲學(xué)翻譯思想

伽達(dá)默爾主張，我們受限于詮釋學(xué)的處境，我們的閱讀、理解和闡釋只能夠發(fā)生在我們的實(shí)際性（facticity）之中，即我們作為人的有限性之中[13]。我們的詮釋境遇或有限性的實(shí)際決定了我們“在世界的存在方式”，即我們處于“被拋狀態(tài)”，也即海德格爾的“生存總是實(shí)際性的生存”[14]。因此，伽達(dá)默爾在他的《真理與方法》第二部分提出了著名的斷言：“能夠被理解的存在就是語(yǔ)言?！盵15]也即“語(yǔ)言觀即世界觀”的命題。作者創(chuàng)作—譯者翻譯—讀者閱讀均為理解和闡釋的過(guò)程，作者可能隨著自身理解的深入，進(jìn)而帶來(lái)闡釋的調(diào)整或精準(zhǔn)；作者出于讀者易于理解和闡釋的目的也會(huì)進(jìn)行譯文的動(dòng)態(tài)調(diào)整。

（一） 儒家典籍翻譯思想的原則

盧基揚(yáng)諾夫從哲學(xué)視角對(duì)《中庸》進(jìn)行持久而深入的研究，其在《中庸》首譯本出版后陸續(xù)進(jìn)行了譯本的3版修訂，完成了譯本的不斷優(yōu)化。經(jīng)筆者統(tǒng)計(jì)梳理，與2004版《中庸》俄譯本相比，其2017版本修訂處多達(dá)70個(gè)分句，涵蓋110多個(gè)詞匯。如核心詞匯“性”的翻譯，在強(qiáng)調(diào)自然屬性的“природа”的基礎(chǔ)上，增譯側(cè)重于人性的“природа/натура”；“知”在表示智慧的“мудрость”譯文后補(bǔ)充知識(shí)的含義“мудрость（знанине）”；“是故君子戒慎乎其所不睹”一句中， “戒慎”一詞在3個(gè)譯本中的譯法均有區(qū)別。通過(guò)對(duì)《中庸》三個(gè)譯本的梳理、對(duì)比與探究，可以發(fā)現(xiàn)盧基揚(yáng)諾夫在儒家典籍翻譯中遵循了以下原則。

首先，為基于作者自身理解的深入，實(shí)施闡釋的調(diào)整或精準(zhǔn)。理解的歷史性是伽達(dá)默爾哲學(xué)的主要原則：任何人在闡釋的過(guò)程中都帶著自己的經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)傳統(tǒng)、文化傳統(tǒng)、道德理論等（即為“前理解”）去理解。理解主體不同的歷史背景使他們具有不同的價(jià)值觀，從而產(chǎn)生不同的偏見(jiàn)，進(jìn)而在翻譯中做出不同的選擇、書(shū)寫(xiě)出不同的譯本。每一次翻譯注定要成為一個(gè)新事物，這也是翻譯創(chuàng)造性的表現(xiàn)[16]。

其次，為基于讀者“視界融合”，實(shí)施闡釋的調(diào)整或精準(zhǔn)?！耙暯纭边@一概念代表了我們理解事物的初始點(diǎn)、觀察的視角以及預(yù)期的種種可能性。任何文本內(nèi)都蘊(yùn)含著創(chuàng)作者自身的視界，而解讀者在當(dāng)下的社會(huì)文化背景中也會(huì)形成自己的視界。伽達(dá)默爾提出，在解讀的過(guò)程中，應(yīng)當(dāng)將這兩種視界相互融合，實(shí)現(xiàn)所謂的“視界交融”。視界交融實(shí)際上是一種視界的交鋒與對(duì)話，它并非以一種視界覆蓋另一種，而是必然涵蓋雙方的差異與相互作用。這種交融是在多樣性的基礎(chǔ)之上形成的和諧統(tǒng)一。

（二） 儒家典籍翻譯思想的翻譯策略

1. 基于作者“理解的歷史性”實(shí)施闡釋的調(diào)整或精準(zhǔn)

第一，以詞匯層面增譯提升闡釋準(zhǔn)確性。

《中庸》第1章開(kāi)宗明義，提出“性”“道”“教”三個(gè)核心概念，用以解釋“道”的淵源，即“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。盧基揚(yáng)諾夫在2003版、2004版中均將“性”譯為“природа”，而2017年在原版基礎(chǔ)上增譯了“натура”一詞：

例1：

天命之謂性。

A.Небесная судьба называется природой. （2003、2004）

B.Небесная судьба называется природой/натурой. （2017）

Природа與натура反映了盧基揚(yáng)諾夫?qū)Α疤烀币辉~中“天”的理解的不同，選擇природа，證明了他的理解更傾向于自然意義的“天”，增譯натура體現(xiàn)了其理解的哲學(xué)轉(zhuǎn)向。俄語(yǔ)中натура一詞為拉丁語(yǔ)（natura）外來(lái)詞，本義表示“自然、大自然”，后引申出“本性；性格，氣質(zhì)”的義項(xiàng)，俄語(yǔ)中在表示人與生俱來(lái)的性格、品行方面натура一詞更常用。儒家哲學(xué)經(jīng)歷了“令”“天令”“天命”的演變過(guò)程。據(jù)傅斯年考證， “命之一字，作始于西周中葉，盛用于西周晚期，與令字僅為一文之異形”[17]。儒家的天命觀念雖然為孔子所創(chuàng)發(fā)，但孔子當(dāng)時(shí)并沒(méi)有對(duì)其內(nèi)涵作出明確規(guī)定。真正對(duì)天命觀念作出明確規(guī)定的是《中庸》。這既包含著對(duì)孔子思想的繼承與推進(jìn)，同時(shí)也表現(xiàn)了儒家對(duì)“天命” 觀念的充分自覺(jué)與進(jìn)一步完善的努力[18]18。儒家思想中，“天命”中所謂的“天”并不是現(xiàn)代人自然意義的“天”?！吨杏埂访鞔_將天命落實(shí)為人性，從而為儒家的天命觀確立了堅(jiān)實(shí)的主體基礎(chǔ)，使人性與天命成為一種互相規(guī)定而又可以相互詮釋的存在[18]18?！吨杏埂樊?dāng)中，天之命于人者，形式上雖然表現(xiàn)為人之性，實(shí)質(zhì)上即是善；本善之性就是人所秉承的天命，也是人之為人的本體依據(jù)。盧基揚(yáng)諾夫此處的修訂體現(xiàn)出對(duì)“性”之“天命賦予的人性”理解得更深入、闡釋得更精準(zhǔn)。

《中庸》第20章為全書(shū)的樞紐，既是對(duì)以上各章的總結(jié)，又是以下各章的開(kāi)端，詳細(xì)論證了首章所提出的“道不可離”的基本原則，提出了“知、仁、勇三者，天下之達(dá)德也”的觀點(diǎn)。儒家哲學(xué)中這三種倫理思想被譽(yù)為通行于天下的美德，其中，“知”通“智”，兼指知識(shí)和智慧。盧基揚(yáng)諾夫在2017修訂版中，在原有мудрость一詞基礎(chǔ)上增譯了знание。

例2：

知、仁、勇三者，天下之達(dá)德也。

A.Мудрость， человеколюбие и мужество – это три [качества] и есть всепроникающее дэ Поднебесной. （2003、2004）

B.Мудрость （знание）， человеколюбие и мужество – это три [качества] и есть всепроникающее дэ Поднебесной. （2017）

同時(shí)，《中庸》第20章對(duì)“知”“仁”“勇”予以明確闡釋?zhuān)础昂脤W(xué)、力行、知恥”是儒家修身的基礎(chǔ)，從三者入手，可以具備智慧、仁愛(ài)、勇敢三種美德，從而實(shí)現(xiàn)自身品德修養(yǎng)的不斷提高。

第二，詞匯層面換譯增強(qiáng)闡釋規(guī)約性。

例3：

子曰：“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身。

A.Тот，кто усвоил эти три [положения]，знает，как совершенствовать себя.（2003、2004）

B.Тот， кто усвоил эти три [заповеди]，знает，как совершенствовать себя.（2017）

盧基揚(yáng)諾夫在2017版中將положение改譯為заповедь。俄語(yǔ)中положение一詞為多義詞，《奧熱果夫詞典》中，該詞與規(guī)則、規(guī)定相關(guān)的含義釋義為“Свод правил，законов，касающихся чего-н. /有關(guān)規(guī)則、法律的匯總”；заповедь一詞釋義為“（1） Религиозно-нравственное предписание.（2） перен. Правило， положение， служащее руководящим указанием для кого-чего-р. （высок.）./（1） 宗教道德規(guī)范；（2） lt;轉(zhuǎn)gt; 起主導(dǎo)作用的規(guī)則及規(guī)范，金科玉律 [雅]?！苯?jīng)上文分析可見(jiàn)，“好學(xué)、力行、知恥”遠(yuǎn)非一般意義上的規(guī)則，而是儒家哲學(xué)思想的核心概念。2017版的重新闡釋表明，盧基揚(yáng)諾夫?qū)θ咴谌寮倚奚碇械闹匾杂辛酥匦碌睦斫馀c認(rèn)識(shí)。

《中庸》第1章是全書(shū)的綱領(lǐng)，第一節(jié)首先提出“性”“道”“教”三個(gè)范疇，用以探求人生從事道德修養(yǎng)和道德教化的哲學(xué)原理；第二節(jié)提出“道”貫穿于一切事物之中，與“人”是完全一體的，不可片刻分離，所以，君子在沒(méi)有人看見(jiàn)的地方也是謹(jǐn)慎小心的、在沒(méi)有人聽(tīng)見(jiàn)的地方也是有所戒懼的，即“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”。此處，我們以前半句為例：

例4：

是故（君子）戒慎乎其所不睹，……

A.так осторожен，когда он ничего не видит…（2003）

B.так опасается за то， чего он сам еще не видел…（2004）

C.боится так того， где ничего не видно…（2017）

3版譯文明確體現(xiàn)出盧基揚(yáng)諾夫?qū)Α敖渖鳌币辉~理解及闡釋的動(dòng)態(tài)變化，該詞在譯文中先后譯為осторожен（2003）、опасается（2004）、боится（2017）。2004版譯文中，謂語(yǔ)從形容詞短尾осторожен改為簡(jiǎn)單動(dòng)詞опасается，體現(xiàn)出君子的“戒慎”由內(nèi)在隱性“小心，謹(jǐn)慎”的心理狀態(tài)到外在顯性“擔(dān)心、有顧慮”行為的變化?！吨杏埂窂?qiáng)調(diào)，“道也者，不可須臾離也，可離，非道也”，須臾不可離必將體現(xiàn)在君子的日常言行當(dāng)中，狀態(tài)到動(dòng)作的改變更符合原文作者表達(dá)之意。2017版中譯者對(duì)“戒慎”這一行為的理解從動(dòng)詞опасается改變?yōu)椐咬唰讧洄悃?，此種譯法更準(zhǔn)確地詮釋出君子深知修身中必須全程追求“道”、對(duì)“道”的敬重和畏懼。

第三，句法層面焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移明晰闡釋主體。

《中庸》第9章引孔子的話，圍繞中庸之道難以做到加以申說(shuō)，提出“天下國(guó)家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也”，強(qiáng)調(diào)天下和國(guó)家是可以平定治理的，爵位和俸祿是可以推辭不受的，明晃晃的鋒利刀刃是可以踩踏而過(guò)的，但要求符合中庸之道的標(biāo)準(zhǔn)則是不容易做到的。其中“中庸不可能也”一句，盧基揚(yáng)諾夫?qū)渥诱Z(yǔ)法結(jié)構(gòu)進(jìn)行了3次調(diào)整，具體譯文如下：

例5：

中庸不可能也。

A.а следоваине середине все же не сможешь достичь.（2003）

B. а следование середине все же не может быть достигнуто.（2004）

C. а следование середине все же не будет достигнуто.（2017）

比較可見(jiàn)，2003版譯文中，盧基揚(yáng)諾夫采用了泛指人稱(chēng)句的闡釋方法，譯文句子主體為人，焦點(diǎn)為人的能力，表達(dá)出不是某個(gè)人或某些人，而是所有人一定沒(méi)有能力實(shí)現(xiàn)中庸的含義，此種譯法符合俄語(yǔ)語(yǔ)法當(dāng)中通過(guò)泛指人稱(chēng)句表達(dá)諺語(yǔ)、俚語(yǔ)、格言、真理和普遍現(xiàn)象的用法。2004版則體現(xiàn)出理解及闡釋過(guò)程中焦點(diǎn)的轉(zhuǎn)移，譯者不僅在詞序上，也在句子成份上更加突出了中庸的中心地位。該版譯文采用了科學(xué)語(yǔ)體包括哲學(xué)語(yǔ)體更常用的被動(dòng)形動(dòng)詞形式，使遵循中庸原則這一行為成為句子主體，譯文重心直接指向中庸本身。2017版盧基揚(yáng)諾夫?qū)⑶皟砂嬷械闹鷦?dòng)詞мочь（能，能夠）舍棄，體現(xiàn)出譯者對(duì)原文的理解更加精準(zhǔn)。因?yàn)椤爸杏共豢赡芤病币痪渲械摹澳堋辈⒎恰澳軌颍心芰Α钡暮x，而是“做到，實(shí)行”之意，因此，譯文中本不應(yīng)有мочь一詞?；诰珳?zhǔn)闡釋原文的出發(fā)點(diǎn)，盧基揚(yáng)諾夫在2017版本中最終將譯文修訂為“а следование середине все же не будет достигнуто”。

第四，句法層面句式改變精準(zhǔn)闡釋內(nèi)涵。

“夫政也者，蒲盧也”出自《中庸》第20章。本章在堅(jiān)持“道不可離”的基本原則基礎(chǔ)上，提出了“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”的基本綱領(lǐng)。其中“夫政也者，蒲盧也”以容易成活而且生長(zhǎng)迅速的蘆葦比喻為政的賢人，斷言其容易取得成績(jī)。

例6：

夫政也者，蒲盧也。

A.Поэтому управление-это растущий камыш.（2003、2004）

Поэтому управление есть нечто подобное растущему камышу. （2017）

對(duì)比可見(jiàn)，2017年版的翻譯“нечто подобное растущему камышу”（與生長(zhǎng)中的蘆葦相似）相比2003年和2004年的版本“это растущий камыш”（就是生長(zhǎng)中的蘆葦），更加精準(zhǔn)地傳達(dá)了原文的比喻性質(zhì)。原文中“蒲盧”（蘆葦）用來(lái)比喻為政的賢人，強(qiáng)調(diào)其容易取得成效的特點(diǎn)，而非直接等同于蘆葦。使用“нечто подобное”（與……相似）這一表達(dá)，使譯文更符合俄語(yǔ)讀者的思維習(xí)慣，同時(shí)也更符合《中庸》的哲學(xué)內(nèi)涵。

2. 基于讀者“視界融合”實(shí)施闡釋的調(diào)整或精準(zhǔn)

視界融合是建立在差異基礎(chǔ)上的融合。讀者閱讀與自己不同時(shí)代、不同環(huán)境的文本時(shí)，與作者不處于同一精神世界，文本給出的是一種未知的對(duì)抗性。

第一，明確省略?xún)?nèi)涵，優(yōu)化視域融合。

《中庸》第33章為全書(shū)的總結(jié)，廣泛引《詩(shī)》（即《詩(shī)經(jīng)》），以總結(jié)中庸之道。全章最后引《文王》之詩(shī)，將美德比作羽毛，認(rèn)為羽毛雖輕微細(xì)小，但依然可以進(jìn)行類(lèi)比?？梢?jiàn)，中庸之道的功用是于無(wú)聲無(wú)息之中化育萬(wàn)物，這才是作為至德的中庸之道的最高境界。

例7：

《詩(shī)》曰：“德輶如毛。”毛猶有倫。

A.В 《Ши》 сказанно：

Добродетель легка， как легка паутина.

И паутинка все же что-то да значит. （2003、2004）

B.В 《Каноне поэзии》 сказанно：

Добродетель легка， как легка паутина.

Это значит， что и паутинка несёт в себе нравственный принцип.（2017）

對(duì)比可見(jiàn)，在2003和2004版本，盧基揚(yáng)諾夫忠實(shí)于原文，將譯為表述為“羽毛仍舊有其意味”。但2017譯本中，譯者明確闡述出了文中羽毛類(lèi)比的具體內(nèi)涵，即“羽毛雖輕，也有其道德準(zhǔn)則”。盧基揚(yáng)諾夫作為哲學(xué)家和漢學(xué)家，對(duì)原文中的“毛猶有倫”這一類(lèi)比定會(huì)有正確的理解，可見(jiàn)，2017版的修訂是為了幫助讀者更好地理解譯文。

第二，平行詩(shī)體排版，提升視域融合。

《中庸》是俄羅斯傳播較廣、影響力較深的儒家典籍作品，中國(guó)傳統(tǒng)文化元素豐富，對(duì)譯文讀者的理解能力提出較高要求。盧基揚(yáng)諾夫在2003、2004版《中庸》俄譯版中，忠實(shí)原文形式，以簡(jiǎn)單的一段式對(duì)話形式排版。為提升譯本闡釋效果、增強(qiáng)讀者理解力，盧基揚(yáng)諾夫?qū)ζ?017版《中庸》譯本進(jìn)行文本編輯的形式創(chuàng)新，采用類(lèi)似于詩(shī)歌的排版方式，將譯文依據(jù)意義分為小節(jié)，語(yǔ)言更凝練。此種根據(jù)邏輯意義分行的排版形式，方便讀者理解，可提高讀者的接受度和理解度。試比較《中庸》第7章前兩版與2017版：

例8：

子曰：“人皆曰‘予知’，驅(qū)而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也；人皆曰‘予知’，擇乎中庸，而不能期月守也?！?/p>

A.Учитель говорил：

Всяк скажет о себе： “Я умный”， но когда мчится и запутывается в сетях или попадает в ловушку， ни один не знает， как выпутаться.；

Всяк скажет о себе：“Я умный”， но когда выбирает следование середине， то не может продержаться даже одного месяца.（2003、2004）

B.Учитель говорил：

Всяк скажет о себе： “Я умный”，

но когда мчится и запутывается в сетях или попадает в ловушку，

ни один не знает， как выпутаться.

Всяк скажет о себе：“Я умный”，

но когда выбирает следование середине，

то не может продержаться даже одного месяца. （2017）

第三，優(yōu)化形式對(duì)仗，強(qiáng)化視域融合。

為進(jìn)一步幫助讀者理解譯文，盧基揚(yáng)諾夫在按詩(shī)體形式重新排版譯文的同時(shí)，從內(nèi)容到形式進(jìn)行調(diào)整，增強(qiáng)譯文美感及可讀性?！吨杏埂返?0章論述孔子針對(duì)子路的好勇性格，為子路分析“南方之強(qiáng)”與“北方之強(qiáng)”的相異之處，并鼓勵(lì)其在本身具有“北方之強(qiáng)”的基礎(chǔ)之上吸取“南方之強(qiáng)”的長(zhǎng)處，進(jìn)而堅(jiān)守中庸之道，達(dá)到更高的君子之強(qiáng)。

例9：

寬柔以教，不報(bào)無(wú)道，南方之強(qiáng)也，君子居之。衽金革，死而不厭，北方之強(qiáng)也，而強(qiáng)者居之。

A.Учить великодушию и мягкости， не преследовать за отсутствие. Дао — в этом состоит могущество Юга. Благородный муж основывается на нем.

Спать в латах， не выпуская из рук оружия， идти на смерть， не испытывая трепета， — в этом состоит могущество Севера. Опирающиеся на силу основываются на нем.（2003、2004）

B.Учить великодушию и мягкости，

не преследовать за отсутствие дао —

в этом состоит могущество Юга.

Радеющие за вежливость основывается на нем.

Спать в латах， не выпуская из рук оружия，

идти на смерть， не испытывая трепета —

в этом состоит могущество Севера.

Опирающиеся на силу основываются на нем." （2017）

此句話中的“居之”的行為主體分別為南方的“君子”和北方“強(qiáng)者”。盧基揚(yáng)諾夫在2003及2004版中分別譯為“Благородный муж”和“Опирающиеся на силу”，在當(dāng)時(shí)的一段式譯文當(dāng)中，此種譯法忠實(shí)于原文，符合原文作者子思的闡釋。2017版中，根據(jù)詩(shī)體排版的需要，為了實(shí)現(xiàn)形式上更好的對(duì)仗，盧基揚(yáng)諾夫根據(jù)“強(qiáng)者”主動(dòng)形動(dòng)詞名詞化的用法，將“君子”重新闡釋為“Радеющие за вежливость”，此處修訂體現(xiàn)了譯者為幫助譯者理解而付出的努力、散發(fā)的智慧。

五、 盧基揚(yáng)諾夫儒家思想俄羅斯傳播策略探析

盧基揚(yáng)諾夫強(qiáng)調(diào)，數(shù)十年來(lái)，我們一直在俄羅斯尋找俄羅斯性 （русскость），我們猜測(cè)、爭(zhēng)論，但是卻無(wú)可得。基于“天—人—地”的本原，道文化（道德）是物質(zhì)、精神和意識(shí)思維三者的有機(jī)整體，其核心是五常，即德仁義禮信。道文化是中國(guó)的民族文化，更是跨越民族的文化，即全球（планетарная）文化，有其普世的現(xiàn)實(shí)意義，可以成為俄羅斯民族重建精神世界的理論資源和實(shí)踐路徑。作為哲學(xué)家，盧基揚(yáng)諾夫認(rèn)為，當(dāng)代俄羅斯?jié)h學(xué)家并未真正理解儒家“道”文化的內(nèi)涵，在典籍翻譯過(guò)程中，只不過(guò)是用俄語(yǔ)單詞代替中文術(shù)語(yǔ)，這種翻譯僅獲得表層語(yǔ)義，使中國(guó)道的本義模糊不清，且歪曲了本意。俄羅斯?jié)h學(xué)家不應(yīng)簡(jiǎn)單停留在儒家典籍翻譯的層面，而應(yīng)通過(guò)深入研究儒家道文化的核心內(nèi)涵，將其與俄羅斯民族文化進(jìn)行對(duì)比和融合，使其成為俄羅斯化的精神文化資源，助力俄羅斯性（русскость）的重建和發(fā)展。

從哲學(xué)自我認(rèn)知的角度來(lái)看，某些民族文化的原型可以相互轉(zhuǎn)換。盧基揚(yáng)諾夫曾在《Начала диалога китайской и русской культур》一文中指出，儒家典籍《論語(yǔ)》《中庸》的“道”文化原型與托爾斯泰（Л. Н. Толстой）《懺悔錄》中俄羅斯的“言”文化原型基本一致，有可能實(shí)現(xiàn)俄羅斯文化的中國(guó)化。他認(rèn)為，托爾斯泰已經(jīng)不為人知地在文化原型領(lǐng)域邁出了第一步，也許中國(guó)的“道”文化通過(guò)俄羅斯精神領(lǐng)袖托爾斯泰已經(jīng)潛在地進(jìn)入了俄羅斯，只是俄羅斯民族尚未意識(shí)到。中國(guó)的智者已經(jīng)向其他民族打開(kāi)了大門(mén)，而俄羅斯文化卻一直站在雙方的門(mén)口[19]。

六、 結(jié)論

綜上所述，盧基揚(yáng)諾夫的翻譯實(shí)踐不僅是語(yǔ)言轉(zhuǎn)換的過(guò)程，更是對(duì)儒家哲學(xué)思想的深度闡釋和文化傳承。盧基揚(yáng)諾夫?qū)⑷寮业浼姆g視為一種特殊的哲學(xué)詮釋行為，在詞匯選擇、句法結(jié)構(gòu)、文化適應(yīng)性等方面精準(zhǔn)把握。其翻譯工作體現(xiàn)了對(duì)原文深層次理解和解釋的追求，不僅傳達(dá)了《中庸》的哲學(xué)概念體系，更在俄羅斯文化語(yǔ)境中賦予了儒家思想新的生命力。此外，盧基揚(yáng)諾夫?qū)θ寮摇暗馈蔽幕膫鞑ゲ呗赃M(jìn)行了深入思考，強(qiáng)調(diào)了將中國(guó)“道”文化與俄羅斯“言”文化相融合的重要性。他認(rèn)為，通過(guò)中俄文化的融合，可以促進(jìn)俄羅斯文化的復(fù)興，并在全人類(lèi)文化統(tǒng)一的背景下實(shí)現(xiàn)中俄文化的真正對(duì)話?？傮w而言，盧基揚(yáng)諾夫的儒學(xué)翻譯思想和實(shí)踐不僅是對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)的傳承，也是對(duì)當(dāng)代哲學(xué)詮釋學(xué)和翻譯學(xué)的重要貢獻(xiàn)。他的工作展現(xiàn)了翻譯家在促進(jìn)不同文化理解和對(duì)話中的重要作用，為構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體提供了文化和哲學(xué)上的支持。

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Exploring Lukyanov’s Translation Philosophy on Confucius： A Philosophical Hermeneutics Analysis Based of the Doctrine of the Mean

YANG Rui

（School of Foreign languages，Harbin University of Science and Technology，Harbin 150080，China）

Abstract：The Doctrine of the Mean is a classical Chinese treatise on moral philosophy and personal cultivation， recognized as one of the “Four Books” of Confucianism. This study focuses on Anatoly Lukyanov’s academic research outcomes and related translations of The Doctrine of the Mean， employing philosophical hermeneutics as its research approach. By clarifying， exploring， and explicating the logical connections between his research on the thought of The Doctrine of the Mean and translation theory， the study reveals the texture of his Confucian translation thought， thereby promoting the translation， dissemination， and research of Confucian philosophical thought and culture in Russian-speaking countries.

Key words：translation; the Doctrine of the Mean; Anatoly Lukyanov; philosophical hermeneutics

［責(zé)任編輯 劉 冰］

［收稿日期］ 2024-08-26

［基金項(xiàng)目］ 黑龍江省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃項(xiàng)目“儒家典籍深度翻譯范式研究”（24YYE005）

［作者簡(jiǎn)介］ 楊 蕊（1979—），女，遼寧丹東人，博士研究生，哈爾濱理工大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院副教授，碩士生導(dǎo)師。