摘要：為了持續(xù)增加介入現(xiàn)實生活和國家事務(wù)的機會和能力，中日韓三國民俗學(xué)界都明確提出要建設(shè)一門現(xiàn)在學(xué)的民俗學(xué)。民俗生活是蘊含著歷史文明的當下現(xiàn)實，而在現(xiàn)代性的處境下，未來已來，總是以各種預(yù)期、規(guī)劃的形式提前出現(xiàn)在當下。針對民俗生活的這種現(xiàn)實，“過去、當下、未來”在民俗生活中的交織被認識到，并被視為一種理論框架，用以理解民俗生活的當代性所蘊含的時間意識結(jié)構(gòu)，理解東亞民俗學(xué)持續(xù)關(guān)注的民俗學(xué)的當代性問題。

關(guān)鍵詞：韓國民俗學(xué)；中國民俗學(xué)；當代性；現(xiàn)代社會

基金項目：本文系國家社會科學(xué)基金項目“全面推進文化遺產(chǎn)整體保護研究”（項目編號：22AZD071）的階段性成果。本文在南根祐《韓國民俗學(xué)再思考》中文版序言的基礎(chǔ)上修改而成。

近日有幸讀到韓國民俗學(xué)家南根祐教授的大作《韓國民俗學(xué)再思考》的中文譯稿（龐建春博士翻譯），感觸頗深。韓國在近代經(jīng)歷了從日本殖民地獨立并重新建國的歷史，走過了作為一個文化特色鮮明的民族融入全球社會的過程，而韓國民俗學(xué)在這個巨變的歷史浪潮中“隨波逐流”，不斷進行學(xué)術(shù)創(chuàng)新，使專業(yè)知識生產(chǎn)不僅為韓國的民族凝聚力提供動能，而且陪伴韓國借助旅游觀光、電影工業(yè)等文化產(chǎn)業(yè)和文化遺產(chǎn)保護事業(yè)置身于多元文化的世界。當然，本書并不是現(xiàn)代韓國民俗學(xué)的通史，而是以韓國民俗學(xué)的重要爭論為線索的觀念史意義的著作，特別側(cè)重對推動并標志著韓國民俗學(xué)主導(dǎo)思想變革的學(xué)術(shù)討論。

我有機會先睹為快地研讀南根祐教授著作的譯本，固然是因為龐建春博士的橋梁作用，其實也緣于中日韓三國民俗學(xué)者多年的學(xué)術(shù)交流。從2013年5月起，時任日本民俗學(xué)會會長的東京大學(xué)民俗學(xué)/人類學(xué)教授巖本通彌先生組織中日韓三國民俗學(xué)者的課題組①，以三國民俗生活的實例挑戰(zhàn)習(xí)以為常的對“民俗”概念內(nèi)涵的認知，因為巖本老師認識到三國民俗學(xué)與自己社會的當下生活的脫節(jié)問題，希望大家基于民族志的現(xiàn)實調(diào)查，認識生活世界、日常生活中新技術(shù)條件下的生活事實，從中發(fā)現(xiàn)民俗學(xué)轉(zhuǎn)變的必要性和可能性。從理論上看，我認為這些研究和討論的主旨也都是一種探尋民俗學(xué)的當代性的努力。在此，我愿意沿襲這個跨國團隊的學(xué)術(shù)旨趣，以韓國民俗學(xué)的探索案例為啟發(fā)和例證，通過建立一個包含“過去、當下、未來”的時間結(jié)構(gòu)及其理順和貫通的社會過程的理論工具，讓我們看到民俗生活在現(xiàn)代糾結(jié)于過去、當下與未來的現(xiàn)實，也讓我們看到這個充滿內(nèi)在張力的現(xiàn)實因為理順“過去、當下、未來”的關(guān)系而彰顯的社會進步。

一、韓國現(xiàn)代民俗學(xué)的興起及其觀念

韓國現(xiàn)代民俗學(xué)是從孫晉泰、宋錫夏等人在日本殖民地時期的民俗學(xué)活動開始的。我們從南先生的評介文字中獲得了韓國民俗學(xué)在日本占領(lǐng)朝鮮時期的一些肇始信息。孫晉泰在1926年開始使用“民俗”概念，以區(qū)別于“土俗”一詞（原書第29頁）?！俺r民俗學(xué)會”于1932年創(chuàng)立，宋錫夏是創(chuàng)立人之一（原書第22頁）。我好奇其他的創(chuàng)立人是誰，查閱文獻時找到一篇相關(guān)的英文文獻，列舉Sohn Jin-tae、Song Seok-ha與Akiba Takasi（孫晉泰、宋錫夏、秋葉?。槿齻€最主要的創(chuàng)立人物。①我煩請龐建春博士幫忙從韓語查詢，她告訴我，朝鮮民俗學(xué)會成立之初一共五位學(xué)者，三位朝鮮學(xué)者是孫晉泰、宋錫夏和鄭寅燮，兩位日本學(xué)者是秋葉隆和今村鞆。鄭寅燮在1927年用日文出版了《溫突夜話》（Onduru Yawa），記錄了43個朝鮮民間故事。

宋錫夏和孫晉泰兩人都參與了在朝鮮/韓國的民俗學(xué)史上具有標志性的鳳山假面舞的發(fā)現(xiàn)與傳播。1934年端午節(jié)前后，朝鮮民俗學(xué)會的宋錫夏和任皙宰等人邀請媒體現(xiàn)場采訪鳳山假面舞表演，宋錫夏后來又促成了村山智順的考察。村山智順由日本帝國朝鮮總督府委派負責(zé)朝鮮地方娛樂調(diào)查，他和宋錫夏等人于1936年8月31日在鳳山郡沙里院邑景巖山山腳下的廣場上觀看了一場假面戲演出，他十分肯定這種表演形式對于民眾的娛樂價值②，把它納入推薦名單，指派總督府攝影隊拍攝宣傳片，由總督府直屬的京城中央廣播電臺在朝鮮全境播放，使鳳山假面舞在全朝鮮贏得名聲。除了宋錫夏，孫晉泰也是這一事件的參與者。1937年陰歷四月初八，鳳山假面舞27人的團隊在京城參加首屆“朝鮮鄉(xiāng)土歌舞民謠大會”的表演，本項活動由朝鮮民俗學(xué)會主辦、朝鮮日報社贊助。1938年春，朝鮮日報社主辦“全朝鮮鄉(xiāng)土演藝大會”，其中一個專題是“民俗藝術(shù)大會”，一共持續(xù)十天，囊括朝鮮八道民俗藝術(shù)的精髓。此前，日本帝國“鄉(xiāng)土舞蹈民謠大會”已經(jīng)舉辦八屆，朝鮮的民俗項目也前往東京參加。南先生認為，毋庸置疑，這種現(xiàn)代“民俗藝術(shù)（廣義上的鄉(xiāng)土藝術(shù)）” 的生產(chǎn)和消費是以殖民勢力的認可和支持為前提的。在這個民俗藝術(shù)大會結(jié)束后不久，朝鮮總督府學(xué)務(wù)局頒發(fā)了《民眾娛樂指導(dǎo)方針》，其內(nèi)容概括來說就是，“引導(dǎo)”朝鮮的民眾娛樂，培養(yǎng)忠誠的皇國臣民。

孫晉泰、宋錫夏一輩人在日本的帝國體制中獲得教育和工作的機會，參與日本民俗學(xué)者的韓國民俗調(diào)查項目而取得民俗研究的成果。他們的活動組織和知識共同體的歸屬是日本民俗學(xué)的，但是另一個事實是，這是韓國人對韓國民俗所做的現(xiàn)代民俗學(xué)意義的調(diào)查，這在實質(zhì)上是韓國民俗學(xué)作為現(xiàn)代學(xué)術(shù)的肇始。等到韓國從日本帝國殖民地獲得解放，成為獨立國家，韓國的國家主權(quán)需要獨立民族的文化確證，而呈現(xiàn)民族文化獨特性的民俗就是寶貴的民族國家建設(shè)的文化資源。其民族文化認同需要一門匹配的民俗學(xué)，于是，以孫晉泰、宋錫夏為代表的韓國學(xué)者已經(jīng)奠定了這門民俗學(xué)的基礎(chǔ)。韓國一代半人的日本殖民地經(jīng)歷在雙重意義上造成了本土民俗的頹敗和失落：一方面是宗主國的民俗文化的強勢沖擊，另一方面是現(xiàn)代生活方式的優(yōu)勢替代。當韓國人在懷鄉(xiāng)的情感和民族認同的意義上重視固有生活文化的時候，自然會發(fā)現(xiàn)之前的民俗調(diào)查所保存的文化記憶的可貴，而孫晉泰等自己的學(xué)者就成為這個學(xué)術(shù)積累的代表符號。韓國民俗學(xué)對民俗的文化遺留物定義不是偏重文獻發(fā)掘所型塑的，而是在實地調(diào)查的學(xué)術(shù)傳承本身所型塑的。

韓國民俗學(xué)是在殖民地解放后才得以確立的。一國民俗學(xué)的確立有兩個基本標志，一個是民俗學(xué)概念的提出與研究成果的出現(xiàn)，一個是民俗研究與民族認同、國家建設(shè)的直接關(guān)聯(lián)。巖本通彌曾經(jīng)直接提問，民俗學(xué)就是研究民俗之學(xué)嗎？他以日本民俗學(xué)史的事實否認了這個簡單聯(lián)系。記錄民俗的行為和資料散見于各種文字的文獻，但是民俗學(xué)則可能是一門現(xiàn)代學(xué)科，其原因在于民族認同與國家建設(shè)是現(xiàn)代事業(yè)，并且是必須與民俗實踐直接關(guān)聯(lián)的現(xiàn)代事業(yè)。“朝鮮民俗學(xué)”在日本殖民地的朝鮮顯然不是服務(wù)于國家建設(shè)的學(xué)科。要到1945年的殖民地解放以后，朝鮮南北分立，韓國開始國家建設(shè)，民俗學(xué)才有發(fā)展學(xué)科的機會。因此，孫晉泰1948年結(jié)集出版的《朝鮮民族文化研究》，可以視為韓國民俗學(xué)確立的一個標志。這是孫晉泰歷年的民俗學(xué)論文的一個結(jié)集，沒有采用“朝鮮民俗學(xué)研究”作為書名，卻用了“民族文化”代替“民俗”。恰恰是這個執(zhí)意而為的“代替”內(nèi)含著“等于”，表達為民俗=民族文化的學(xué)術(shù)思想，有力地宣示了民俗學(xué)對于民族國家建設(shè)的政治參與。孫晉泰在文集的前言里是這樣解釋的：

民俗學(xué)是研究民族文化的科學(xué)。這里所謂的“民族”并非是廣義的包括貴族統(tǒng)治階級在內(nèi)的定義，而是指由民族的大多數(shù)人群，諸如農(nóng)民、工商漁民和奴隸等被統(tǒng)治階級構(gòu)成。因此，“民族文化”指的是相對于貴族文化的普通民眾的文化。換言之，民俗學(xué)是探究和批判普通民眾之經(jīng)濟、社會、宗教和藝術(shù)生活所有形態(tài)和內(nèi)容的學(xué)問。因此也有學(xué)者之間認為“民俗學(xué)”這個名稱不恰當，提議將其改為“民族學(xué)”，我個人傾向于稱為“民族文化學(xué)”，所以這本書命名為《朝鮮民族文化研究》。①

把民俗之民界定為民族或全體性的國民，把俗認定為普通人的文化，這是中國民俗學(xué)界要到20世紀80年代后才完整表達的認識，而孫晉泰的果決表述是十分適應(yīng)韓國民族國家建設(shè)的歷史需要的。從朝鮮在1945年的殖民地解放到韓國接續(xù)的政治、經(jīng)濟、社會的發(fā)展，都伴隨著一個文化共同體的認同。孫晉泰關(guān)于民俗學(xué)的民族文化論確認民俗的社會、政治位置，也就確立了韓國民俗學(xué)的學(xué)科位置。

我看到“民俗學(xué)是研究民族文化的科學(xué)”的陳述，一開始還是覺得有所不足，但是琢磨孫晉泰的解釋，還是能夠補足的。韓國民俗學(xué)的“民族”并不是全部算人頭進來的民族人口，而是著眼于普通民眾，明確不算貴族統(tǒng)治階級。在如此認識里，日本民俗學(xué)的做法是采用“常民文化”，中國民俗學(xué)也傾向“平民文化”，但是韓國民俗學(xué)在這個初創(chuàng)時期采用了“民族文化”，其背后的張力和合理性都反映了民俗學(xué)的一般理論問題。經(jīng)驗科學(xué)的對象都可以分解為“對象1”和“對象2”，對象1是直接觀察的對象，對象2是被意圖認識的對象、獲得規(guī)律性認識的對象，即研究訴求的對象。用雙對象的模式來看不同國家的民俗學(xué)，都有一個選擇特定體裁的文藝作品和特定范圍的生活模式作為觀察、記錄對象，再以此為據(jù)給一個不可直接觀察的特定人群定性的使命安排。英國學(xué)人從現(xiàn)代社會的邊緣現(xiàn)象的文化遺留物認識古式的國民生活，德國赫爾德奠基的民俗學(xué)由鄉(xiāng)下的民歌謠諺認識真正德意志的民族精神，這為很多國家的民俗學(xué)提供了范式。孫晉泰的論述以普通人的日常生活文化為發(fā)掘?qū)ο?，從中尋找能夠代表朝鮮民族的文化，那么，被作為對象的日常生活內(nèi)容在民俗實踐的經(jīng)驗意義上是民俗，但在學(xué)術(shù)理性意義上被推導(dǎo)為民族文化。這里的民族文化不是指朝鮮民族所有人實踐的文化，而是一部分人的民俗活動被認定為具有朝鮮民族屬性的文化。一部分人實踐的文化經(jīng)過專業(yè)鑒定，就可以被判定為“真正的民族文化”②。所以，他們把自己的學(xué)術(shù)歸于民俗學(xué)，而不是民族學(xué)。

雙對象的民俗學(xué)范式除了上述理念性的方法論還有技術(shù)性的慣用方式，即從民俗志的要素羅列到文化學(xué)的整合表述的轉(zhuǎn)換。南教授對孫晉泰在解放前后關(guān)于朝鮮民族的混合論與單一論的轉(zhuǎn)變讓我們看到了韓國民俗學(xué)在確立之初對這個技巧的運用。解放前的孫晉泰通過文獻資料和民俗調(diào)查資料的互相參照，揭示出，“朝鮮民族是由我們周邊民族的移居和混血構(gòu)成的；朝鮮文化是與民族遷移帶來的文化碰撞和融合后形成的”①。從來源和歷史進程上歸納，今天朝鮮民族和朝鮮文化的根基是以上古時代進入韓半島的不同族系的諸北方民族為基礎(chǔ)，混合少數(shù)南方民族，后至高麗末期，由北方通古斯民族和蒙古族的遷徙和侵略再次帶來血統(tǒng)的混合，從而逐步成型的。②南教授對比道，孫晉泰在解放后反復(fù)說朝鮮民族的共同性：朝鮮民族作為“有史以來”的命運共同體，“勇敢地進行過無數(shù)次共同的民族斗爭，享有共同的歷史生活”，因此“我們擁有比其他民族更加強烈的民族意識”，這個意識上的團結(jié)就是“我們的優(yōu)勢”。③南教授特別辨析了他與前期相比的極端說法，孫晉泰解放后才開始強調(diào)“南北九族血統(tǒng)的單一性”④，還力陳“我們是有史以來即擁有相同文化的單一民族”⑤。從民族學(xué)的方法邏輯來說，解放前后的不同說法是矛盾的，但是從民俗學(xué)的思想方法來看是可以理解的。民俗志進行民俗事象的因素描述要全面鋪排活動的細節(jié)，對它們進行要素探源，通常都是不同時代、不同地區(qū)、不同民族的混合、并存，但是從因素層面到整體層面，需要選擇橫向比較的獨特要素和體現(xiàn)歷史連續(xù)性的特定要素作為“民”的文化代表，由此才能發(fā)生民俗的文化認同功能，達成民俗學(xué)的學(xué)術(shù)使命。孫晉泰的單一民族說作為運用民俗學(xué)思維的文化整合結(jié)論是可以這么理解的。不過，正如南教授所言，他所論朝鮮南北九族血統(tǒng)的單一性就很牽強了，這也不是文化范圍的民俗學(xué)所介入的方面。從民族學(xué)的族源譜系來看，血緣是不應(yīng)該“單一”的，因為開放的外婚制與多血緣對應(yīng)，血統(tǒng)的準確意思是指血緣的連續(xù)性是可以辨識的。也許孫晉泰的這個說法作為“南北九族血統(tǒng)具有連續(xù)性”來讀才是可理解的，并與民俗學(xué)思維的民族文化認同避免矛盾。

民俗學(xué)必須有可觀察的民俗事象，還必須有訴求認識的對象，以確立在國家學(xué)術(shù)中的必要性和位置。韓國民俗學(xué)在殖民地解放之初的“民俗=民族文化”的表述成為適應(yīng)時代需要的理論選擇。從階層性的民俗關(guān)聯(lián)、轉(zhuǎn)向全民性的民族文化，德國民俗學(xué)興起之初因為有參與統(tǒng)一國家構(gòu)造的需要，比英國同階段的表現(xiàn)更典型，韓國的例子也比日本和中國更有直接需要。韓國民俗學(xué)在生活文化中發(fā)現(xiàn)韓國性，為殖民地經(jīng)歷后的國家建設(shè)、韓國國民的文化歸屬與認同提供了不可替代的資源。

當然，對于沒有長期的單一宗教主導(dǎo)的、非政教一體的國家，在民俗中認定全民的認同對象難免簡單化，也就難免牽強。南教授介紹，趙東卓、金宅圭利用文化圈概念來細化、調(diào)解金泰坤的朝鮮文化多源論和一元論。趙東卓概括，“韓國文化在西伯利亞文化中度過搖籃期，在漢文化圈中學(xué)習(xí)，在印度文化圈中成熟”⑥，分別以薩滿文化和狩獵文化、儒家文化和稻作文化、佛教文化為特點。金宅圭受趙東卓啟發(fā)，從1965年開始的20年時間，用韓國基層文化圈的概念表述農(nóng)耕禮儀的一致性和具體禮儀的地區(qū)代表性，形成一個更順暢的民俗與民族文化關(guān)系的表述。他說，至少到3世紀為止，韓國的三大基層文化圈已經(jīng)形成，“沿小白山脈和南漢江流域，從東到西劃出一條分界線，大體上以北的部分是端午圈，西南部分是中秋圈，東南部分是中秋端午復(fù)合圈”①，這個范圍劃分與韓半島內(nèi)部以前高句麗、百濟和新羅的疆域大體一致。

二、韓國民俗學(xué)從“過去學(xué)”到“現(xiàn)在學(xué)”的反思與轉(zhuǎn)向

民俗學(xué)從少數(shù)幾個人對有限地方的民間文學(xué)搜集和民俗調(diào)查開始，逐漸形成學(xué)科隊伍，逐漸擴大調(diào)查范圍，民俗學(xué)的專業(yè)活動也逐漸有實力在學(xué)術(shù)、政治、公共領(lǐng)域發(fā)揮影響。這個累積的過程，包括的一些跳躍就是民俗學(xué)不斷的反思與創(chuàng)新，其中不乏成長的煩惱，有的會上升為“危機”，演變?yōu)閷W(xué)科的劃時代轉(zhuǎn)變。韓國民俗學(xué)經(jīng)過解放后到20世紀70年代初的二十多年發(fā)展，新一代民俗學(xué)人成長起來并具有自主思考的條件，因應(yīng)國內(nèi)社會發(fā)展的新趨勢，受國際學(xué)術(shù)的啟發(fā)，興起了反思的運動，重塑了民俗學(xué)的對象論、方法論和目的論，其主線可以概括為“從過去學(xué)到現(xiàn)在學(xué)的轉(zhuǎn)向”。

韓國民俗學(xué)從過去學(xué)到現(xiàn)在學(xué)的轉(zhuǎn)向在學(xué)術(shù)活動上的表現(xiàn)是1971年到1973年間圓光大學(xué)民俗學(xué)研究所主辦的一系列民俗學(xué)活動和學(xué)術(shù)討論會，其成果收入金泰坤編的《韓國民俗學(xué)原論》（？？？？？？？，詩仁社，1984年）。這一轉(zhuǎn)向不是一蹴而就的，而是一波接一波的，到2000年前后還有一個潮涌，其影響可以說一直持續(xù)到現(xiàn)在。

金泰坤認為，20世紀70年代前的韓國民俗學(xué)一直堅持“回顧和追溯傳承文化的立場”②，盡管二十多年的獨立建國以工業(yè)化、城市化使國民的現(xiàn)代生活逐漸彰顯，民俗學(xué)“仍然只把窮鄉(xiāng)僻壤的原始性遺留文化認定為民俗”③，從中尋找民族文化的原型要素或民族精神。④金泰坤重新定義民俗，他說，民俗不是那種“過去的、停滯的遺留物”，而是“存在于民眾的現(xiàn)實生活中，與其生活息息相關(guān)的全部生活現(xiàn)象”，“‘民間’不僅指的是生活在遠離現(xiàn)代文明的窮鄉(xiāng)僻壤的那些質(zhì)樸、鄉(xiāng)土、野生的自然人，也包括那些并非生活在偏遠鄉(xiāng)村，而是生活在城市和現(xiàn)代文明中的大多數(shù)人”。⑤他進而重新調(diào)整了民俗學(xué)的研究對象、目標和時間意識。

傳統(tǒng)的民俗學(xué)試圖以某種目的意識為前提，在民俗中尋找民族精神，現(xiàn)代民俗學(xué)應(yīng)該找到一種方法，擺脫這種外部的客觀立場，從民俗學(xué)自身內(nèi)部和主體立場出發(fā)，把民俗視為一種純粹的文化現(xiàn)象。傳統(tǒng)民俗學(xué)站在客觀的立場上看待擁有民俗的民間人，就像看動物園里的動物一樣，只看到民間人的學(xué)術(shù)利用價值。當代民俗學(xué)應(yīng)該脫離這樣的立場，從民間人的立場研究民間生活，真正成為一門民間的學(xué)問?！懊耖g的學(xué)問”這個概念包含著社會性的意義，即應(yīng)該研究民間的過去和現(xiàn)在，為朝向更好的未來發(fā)展提供指引。⑥

李相日在20世紀70年代和金泰坤一起組織了有關(guān)當代民俗學(xué)的討論，他是通過把優(yōu)先關(guān)注從“俗”轉(zhuǎn)向“民”而把民俗學(xué)拉到當代：民俗學(xué)研究中“處于最核心地位的是生活的主體——‘民眾’這一集團……事實上，民眾自身很少被當成傳承學(xué)的主要研究對象加以調(diào)查和分析”；提出“與其關(guān)注靜態(tài)的傳承，不如關(guān)注動態(tài)的民眾集團”；“ 與其記錄農(nóng)村人[過去]的生活，不如關(guān)注工廠工人中短工、零工背夫的一天，街頭小販的買賣，記錄這些工作中左右著他們思想和行動的傳統(tǒng)軌范是如何變化的。在不可阻擋的都市化和工業(yè)化浪潮中……不斷變化和新興的民俗，不斷變化著的民眾，當代民俗學(xué)對于這些終歸不能無動于衷”。①

金泰坤和李相日在韓國城市化加速的時期都重視都市民俗學(xué)，與重視都市人并由此重視他們代表的現(xiàn)代生活是一致的。他們的都市民俗，是“民”（鄉(xiāng)村人口，加上都市人口）和“俗”（傳統(tǒng)民俗，加新民俗）都刷新了的民俗；他們的民俗觀不是靜態(tài)的，而是要考慮動態(tài)變遷的。我們由此看到，早在20世紀70年代的韓國，一門純粹經(jīng)營民族文化傳統(tǒng)的民俗學(xué)已經(jīng)開始轉(zhuǎn)向國民生活現(xiàn)實的民俗學(xué)。

韓國民俗學(xué)在向現(xiàn)在學(xué)轉(zhuǎn)化的過程中有兩類活動受到了南教授的關(guān)注，一類是民俗的藝術(shù)展演與遺產(chǎn)化，一類是民俗發(fā)揮作用的文化旅游。這兩類活動包含著同樣的對民俗的新認知、新定位：民俗項目被發(fā)現(xiàn)、記錄的時候，它們是特定鄉(xiāng)民社區(qū)的生活文化，但是已經(jīng)受到外來知識精英的關(guān)注，被解釋為與大共同體的歷史相關(guān)，具有某種意義——這是與作為過去學(xué)的民俗學(xué)可以對應(yīng)的；民俗項目從在地受關(guān)注到去外地展演，去政治、文化中心參與具有全國性的展演，另一方面，作為旅游項目開放給全國的大眾參與，而不再是之前那種只限于少數(shù)幾位專家的關(guān)注。這兩類活動都重置了民俗的時空條件，使之從小地方的傳統(tǒng)文化項目成為大社會的現(xiàn)代生活內(nèi)容——民俗學(xué)及其學(xué)人在其中發(fā)揮作用，正是民俗學(xué)作為現(xiàn)代學(xué)在其中發(fā)揮作用。

南教授采用鳳山假面舞和江陵端午祭的例子討論韓國民俗學(xué)在民俗項目的藝術(shù)化、公共展演、遺產(chǎn)化中的參與和觀念變化。鳳山假面舞在日據(jù)時期就被朝鮮民俗學(xué)會發(fā)現(xiàn)并推到全朝鮮的文化舞臺（1938年的“全朝鮮鄉(xiāng)土演藝大會”）。解放后，從北朝鮮的家鄉(xiāng)流落到南朝鮮的傳承人群聚集起來，成立了“韓國鳳山假面劇研究會”，在1961年的第二屆“全國民俗藝術(shù)競演大會”上獲得總統(tǒng)獎。1965年，文化財委員會撰寫了申請文化遺產(chǎn)名錄的調(diào)查報告書，次年完成了項目的紀錄片。1967年，鳳山假面舞被認定為重要無形文化遺產(chǎn)第17號。進入20世紀70年代，該項目在首都的觀光舞臺大放異彩。黃海道鄉(xiāng)村的假面戲演變成為“首爾鳳山假面舞”，成為韓國文化的驕傲。民俗類文化遺產(chǎn)的誕生大都經(jīng)歷這一過程，南教授歸納說，“鳳山假面舞現(xiàn)代版的誕生如實呈現(xiàn)出地方民俗通過社會政治性的競演大會，轉(zhuǎn)型成為國家指定的民族文化遺產(chǎn)的過程”②。這些地方民俗在上述過程中發(fā)生了大大小小的改變，其中一個共同的改變是藝術(shù)化，因為它們參加的是“民俗藝術(shù)”競演大會，無形文化遺產(chǎn)評定的藝術(shù)性標準也必然發(fā)揮篩選和誘導(dǎo)作用。林在海的批評具有代表性：演出顯示的傳承失真是由民俗競演大會性質(zhì)決定的結(jié)構(gòu)性問題，不可避免。③在原型性和藝術(shù)性的張力之間，盡管藝術(shù)化不可避免，還是有一些民俗學(xué)者堅持原型性的保持（若原型尚存）、復(fù)原（若消失的原型還有記錄留存）為優(yōu)先。

“江陵端午祭”是日本民俗學(xué)者秋葉隆在1928年在江陵地方發(fā)現(xiàn)的端午巫術(shù)祭祀民俗后用日語方式給出的命名，他根據(jù)老人的講述記錄下端午節(jié)期間的八個時段的祭祀、慶典和相關(guān)的傳說故事，于1930年發(fā)表了民俗志文章《江陵端午祭》④。其實，這些民俗自“甲午（1894年）變革（日本殖民統(tǒng)治）以來斷絕殆盡”了。任東權(quán)1960年暑假第一次到江陵調(diào)查，1966年節(jié)期到現(xiàn)場調(diào)查，然后結(jié)合秋葉隆等人的資料，寫成《重要無形文化財指定資料（江陵端午祭）》，此項目在1967年通過任東權(quán)身處其中的文化財委員的評審，被指定為大韓民國重要無形文化財?shù)?3號。江陵端午祭在日據(jù)時期消亡，但是日本民俗學(xué)家留下了民俗志文本；朝鮮解放后地方上恢復(fù)舉辦，民俗學(xué)者和文化遺產(chǎn)學(xué)者整理的祭祀日程和祭儀成為地方協(xié)商節(jié)日儀式所努力參照的原型。任東權(quán)之后，張正龍和黃縷時先后成為提供節(jié)慶民俗原型及其細節(jié)的專家，到2005年該項目列入聯(lián)合國教科文組織“人類口頭和非物質(zhì)遺產(chǎn)杰作名錄，該項目的組織者還在為復(fù)原到秋葉隆所記錄的八個時段的祭祀及巡游路線而努力。江陵端午祭從日據(jù)時期消失不見，到國家獨立后作為民族文化逐漸復(fù)興，借助文化遺產(chǎn)及其所關(guān)聯(lián)的旅游成為向全國和世界開放的文化事件——其復(fù)興持續(xù)到當前還沒有定型，一方面在儀式上努力回到早期文獻記錄的內(nèi)容，另一方面在巡游路線、基礎(chǔ)設(shè)施（如祭祀的寺廟）上不斷重新規(guī)劃、重新修建，而參與提供信息、決策、投入、實施的人，除儀式慶典實踐者外，還有地方政府、地方社會的各種力量。復(fù)原主義一直是這項民俗工程的導(dǎo)向，但是，結(jié)果不是復(fù)原回鄉(xiāng)村的那項以巡游祭典為標志的節(jié)慶，而是成為了發(fā)揮旅游功能、國內(nèi)外大眾參與的年度地方文化事件。鄉(xiāng)村生活文化不斷以復(fù)原的名義獲得修改調(diào)整的正當性，這個過程吸納了更多方的參與和更多內(nèi)容的增加，結(jié)果是成就了現(xiàn)代國家城鄉(xiāng)在文化上更多共享的公共生活。

三、重構(gòu)民俗學(xué)的當代性概念

采用時間意識為線索敘述民俗學(xué)的發(fā)展史，許多人都能夠接受“從過去學(xué)向現(xiàn)代學(xué)轉(zhuǎn)向”的說法。這種說法在日本、韓國、中國的民俗學(xué)界都是很主流的學(xué)理認識、實踐倡導(dǎo)、學(xué)科史分期的關(guān)鍵表述。1950年，后藤興善等著的《民俗學(xué)入門》在日本出版，其前身是1948年出版的《用于“社會科”的民俗學(xué)》，介紹了民俗學(xué)的研究范圍、研究內(nèi)容、研究方法，把研究對象確認為“俗民”（“庶民”，與“貴族”相對的階層）和農(nóng)村民俗事象（一般民眾的“生活相”），把民俗對象劃分為有形的物質(zhì)民俗、社會集團民俗、口承語言民俗和無形的心意民俗，強調(diào)民俗學(xué)是“現(xiàn)在性”的學(xué)問，采集資料要用實證科學(xué)的方法，即要用田野作業(yè)的方法。該書三十多年后出了中文版①，鐘敬文先生十分重視，專門撰寫了中文版序言，重點推介了本書的“現(xiàn)在學(xué)”觀點，意在調(diào)整中國民俗學(xué)當時基本上就是以歷史資料做研究的偏向。鐘先生在序言中說：“民俗學(xué)作為一種科學(xué)，它是‘現(xiàn)在的’學(xué)問，而不是‘歷史的’學(xué)問。這兩者的不同，正像生物學(xué)與古生物學(xué)的不同一樣。民俗學(xué)的記述和研究，是以國家民族社會生活中活生生的現(xiàn)象為對象的。過去，我們學(xué)界（包括我自己在內(nèi)）對此點認識是不夠清楚的?！雹阽娤壬某珜?dǎo)帶動了民俗學(xué)的實地調(diào)查之風(fēng)的興起，到20世紀90年代，對于規(guī)范的田野作業(yè)的采用逐漸成為民俗學(xué)新一代的不二選擇。③介于日本和中國的倡導(dǎo)之間，如南教授的文獻所示，韓國民俗學(xué)對轉(zhuǎn)向現(xiàn)在學(xué)的倡導(dǎo)發(fā)生在20世紀70年代初，開辟了民俗研究介入現(xiàn)代生活的諸多路徑。

對于過去學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)在學(xué)的倡導(dǎo)是可以，也是有必要預(yù)設(shè)過去學(xué)與現(xiàn)在學(xué)的二分對立關(guān)系的，但學(xué)科史的真實演進卻呈現(xiàn)的是二者的共存事實。如南教授的敘述所示，韓國民俗學(xué)在理論與方法上倡導(dǎo)從過去學(xué)向現(xiàn)在學(xué)轉(zhuǎn)向，在迄今近五十年的時間里，民俗項目成為文化遺產(chǎn)，在鄉(xiāng)村發(fā)展、城市更新、公共生活中不斷擴大影響范圍，吸引更多公眾參與，在時間意識上都表現(xiàn)為過去取向與現(xiàn)在取向的并存共生，并非勢不兩立。恰如江陵端午祭項目的演變所示，尋找原型，踐行復(fù)原主義，在項目的實際發(fā)展中顯示的是與城市的新規(guī)劃、基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)、旅游品牌建設(shè)等新發(fā)展相互配合。簡而言之，民俗學(xué)者的復(fù)原主義對項目的規(guī)劃和實施是與城市生活的創(chuàng)新融合在一起的。韓國的案例在民俗學(xué)觀念史上又一次印證了從過去學(xué)到現(xiàn)在學(xué)的轉(zhuǎn)向，但是在民俗實踐上卻提出了重新理解、重新表述民俗學(xué)的過去學(xué)與現(xiàn)在學(xué)關(guān)系的問題。我們可以嘗試用民俗學(xué)的當代性概念來回應(yīng)。

（一）民俗學(xué)的當代性概念

民俗學(xué)在現(xiàn)代的出現(xiàn)與貢獻在于它能夠幫助人類處理現(xiàn)代性的復(fù)雜時間問題，于是，它因為深陷現(xiàn)代性的時間困擾而變得在時間意識上充滿糾結(jié)。另一方面，它志在參與解決復(fù)雜的時間問題，就必須自身先駕馭時間意識的沖突?，F(xiàn)代，是一個不斷變遷的概念。民俗學(xué)的時間意識不可能是單純的，也不可能是一成不變的。

“民俗”（Folk-lore）概念本身包含著時間維度的緊張關(guān)系：民是生活在當下（或者特定時段）的人，而俗是這個時間段之前就形成并傳承下來的生活內(nèi)容，俗既是現(xiàn)實的，也是歷史的——民與俗的概念內(nèi)涵著歷史與當下的緊張；現(xiàn)代學(xué)術(shù)使用民俗概念，是預(yù)先規(guī)劃設(shè)計以追求特定目標的未來這種現(xiàn)代發(fā)展方式的一個組成部分，民俗概念的使用必然包含褒貶取舍的用意，并必然包含特定的未來意識與褒貶取舍的態(tài)度關(guān)聯(lián)——民與俗的概念在歷史與當下的緊張還會加入未來意識發(fā)揮作用。

更有甚者，民的社會復(fù)雜性（觀念的區(qū)隔與認同，現(xiàn)實的沖突與合作）又使民俗概念的時間意識遭遇多種多樣的解讀與借用：民是指特定的人群，民俗學(xué)歷來是難以處理個體維度和群體維度的，二者之間是不同的，相互之間的轉(zhuǎn)換是必要的又是充滿挑戰(zhàn)和紛爭的；特定的人群之外還有其他人群，如鄉(xiāng)民對市民、國民，又如普通人對精英；民在基本的意義上是和官方相對的，民作為社會范疇又是與國家相對的。對于一個民俗事象、一個共同體的民俗整體，申明或確認誰是實踐者、誰是相關(guān)者，理解他們的主張和目的，都需要分析他們看待民俗的時間意識。

過去、當下、將來，構(gòu)成一組界限分明、可能相連卻常常被用以表示隔絕阻斷的時間概念。當下（或現(xiàn)在）與過去對反，這種意義的過去學(xué)與現(xiàn)在學(xué)是區(qū)隔的，人們常說從前者轉(zhuǎn)向后者，意思是放棄前者才成為后者。學(xué)人慣常以現(xiàn)實社會的名義把當下（現(xiàn)在）作為與過去對反、與將來隔斷的概念，由此造成了理念和方法本身的問題，自動陷入站在不同時間立場的人互相貼標簽、互相排斥的局面。

為了解決民俗學(xué)的過去學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)在學(xué)的表述存在的問題，我們嘗試以當代性概念來做幫手，那么，當代性概念的意涵怎么設(shè)定呢？“當代（性）”作為一個理想型概念，是一個把當下延展開，使之貫通過去、當下與將來的時間段。當代，不是一個以區(qū)隔、拒絕過去與將來而“潔身自好”的時間段，而是一個過去與將來持續(xù)交織的時間段：如果以一個時間刻度為準，過了這個刻度是“過去”，沒有過這個刻度是“將來”，這個刻度是“當下”，既不是過去本身，也不是將來本身；如果我們把這個刻度改變?yōu)闀r段，也就是回到我們經(jīng)驗中對一個時期的意識，那么這個當下時段在行動、事件等社會范疇是持續(xù)的過去與將來所構(gòu)成的。實際上時間是無止歇的，當我們感知到當下，就是在感知過去與將來的接續(xù)過程。我們準備去感知當下，當下還是將來；我們已經(jīng)感知到當下，當下已經(jīng)成為過去。我們講當代，不是講純粹抽象的時間，而是講具體社會情境中的時間經(jīng)驗及其集體感知，也就必須有時間的社會標志劃定集體意識的外延，在理論上則需要把那個時間刻度的點轉(zhuǎn)化為一個具有相應(yīng)長度的社會過程。所以我們講當代，是可以也應(yīng)該把當代作為貫通過去與將來的時間范疇的。當然，我們同時也保留著把當代之前設(shè)定為純粹的歷史，把當代之后設(shè)定為純粹的未來的概念分工。

我們對“當代”的界定基本上等同于對“當代性”的界定，不過，當代性更明確了是專門表示屬性的概念。當代性是把“當代”時間意識轉(zhuǎn)化為可比較、可衡量因而可用以評估的一個理想型概念，在使用中提供批評與反思的維度，也提供創(chuàng)新與實踐的方向、余地（空間）。充分的當代性是一種理想水平，用以彰顯思想方法和概念工具在處理過去、當下與將來的時間框架、時間意識的不足，或者樹立相應(yīng)方面的追求目標。

（二）充分的當代性式民俗學(xué)的普遍追求目標

不同的民俗學(xué)知識共同體在一次一次診斷民俗學(xué)的危機時所指出的癥狀各有不同，但是幾乎都可以歸結(jié)為對當代性的某種缺失的不滿，而解決危機的方案或隱或顯都是從某個方面或方向增加民俗學(xué)在理論方法上的當代性。

民俗學(xué)對學(xué)科危機的感知、表述和解危之道可能都可以歸結(jié)為對當代性的探索，具體表現(xiàn)為對“過去、當下、將來”貫通而成的“當代”的因素欠缺、因素畸重和結(jié)構(gòu)失當?shù)臋z討和彌補。民俗學(xué)在一國的興起往往和民俗事象的搶救性記錄聯(lián)系在一起，這是不甘心承載過去的文化之物從當代生活自然消失——這包含的是“當代”應(yīng)有屬于自己的歷史性的價值理念。各國民俗學(xué)都有把對象從少數(shù)傳承現(xiàn)象向更大范圍擴展，從邊緣人群（如鄉(xiāng)民）擴大到市民、國民的經(jīng)歷，這都是一步步盡可能讓當代所有人的過去、所有表現(xiàn)形式的過去都被關(guān)注、重視，都能夠在“當代”顯示意義的努力——這又進了一步，不僅要保護“當代”的歷史性，還要保障盡可能廣泛的國民的歷史，而不是少數(shù)人的。許多國家的民俗學(xué)界發(fā)生過的對偏重遺留物研究的不滿，顯然是對無視構(gòu)成當代性的豐富現(xiàn)實內(nèi)容的不滿；以為由此可以根本不要被貼上遺留物標簽的那些民俗事象而能夠擁有單純當下的生活，顯然是不具當代性的，也是在現(xiàn)實上不可行的，因為無論如何人們都是自己生活的主人，他們作為當事人是不會甘愿放棄由歷史事物帶給自己價值和意義的，各種對于“遺留物”標簽下的民俗貶低與排斥都是來自生活主體之外的自我證成的學(xué)者和官員。

四、中韓民俗學(xué)解決當代性問題的探索

韓國民俗從歷史的遺留物經(jīng)過當代的遺產(chǎn)化，與旅游結(jié)合，不再是小地方的自娛自樂，而是大社會的文化生活的有機組成部分，這是與數(shù)十年的新村建設(shè)和新生活運動逐漸使鄉(xiāng)村與城市發(fā)生融合的過程同行的。在民俗學(xué)上，這顯然是民俗學(xué)的過去學(xué)向現(xiàn)在學(xué)轉(zhuǎn)化的表現(xiàn)。但是韓國民俗學(xué)界并不滿足，仍然以批評性態(tài)度進行反思，甚至激烈地說，真正意義的現(xiàn)在學(xué)還沒有開始。南教授針對2012年的鄉(xiāng)村體驗式旅游的民俗學(xué)介入所體現(xiàn)的理念和方法還是不滿意的①，他頗為嚴苛地說，“我們今天面臨的學(xué)術(shù)危機其實在很大程度上是缺失主體的民俗研究造成的。救贖民俗學(xué)漠不關(guān)心鮮活的生活主體及其實際的現(xiàn)實生活，因此，我們亟需踐行一門尚未啟動的‘現(xiàn)在學(xué)’，它具有擺脫救贖民俗學(xué)‘過去學(xué)’性質(zhì)的內(nèi)在可能性”②。我們僅從上述例子就能夠看到，韓國民俗學(xué)已經(jīng)具有鮮明的當下意識，已經(jīng)具有數(shù)十年介入現(xiàn)實生活的能力和成果。盡管本質(zhì)主義、復(fù)原主義仍然活躍在民俗學(xué)的理論思考與實踐活動之中，但是它們顯然是服務(wù)于現(xiàn)在學(xué)的，而非服務(wù)于過去學(xué)，如此才能理解鳳山假面舞和江陵端午祭一路走來所產(chǎn)生的巨大社會影響。

南教授說真正的現(xiàn)在學(xué)尚未啟動，是就民俗學(xué)一直沒有擺正民俗生活主體的位置而言的。如前所述，金泰坤、李相日在20世紀70年代倡導(dǎo)民俗學(xué)的現(xiàn)在學(xué)取向時異口同聲地強調(diào)要把“民”放在核心位置，作為主體、主角對待。③也就是說，韓國民俗學(xué)對于現(xiàn)在學(xué)的倡導(dǎo)從一開始就是與“民”的主體地位捆綁在一起的。民俗學(xué)（Folk-lore）在研究取向上一直包含一組內(nèi)在的緊張關(guān)系，寬泛地說，是“民”（Folk）與“俗”（Lore）孰輕孰重的問題；尖銳地說，是哪一個作為目的哪一個作為手段的問題；以學(xué)術(shù)史來說，大致的趨勢是“俗”為中心轉(zhuǎn)向兼顧“民”，再轉(zhuǎn)向“民”的重要性不斷增強，以致不乏以“民”為中心、為目的的主張。南教授不滿韓國民俗學(xué)作為現(xiàn)在學(xué)已經(jīng)達到的高度，是因為他把是否擺正“民”的主體位置作為現(xiàn)在學(xué)是否發(fā)展充分的衡量指標。他在最后一章討論實踐民俗學(xué)的時候把過去學(xué)的民俗學(xué)與“無主體的民俗研究”聯(lián)系在一起，把真正現(xiàn)在學(xué)的民俗學(xué)定義為“生活主體日常生活的研究”，而在2020年的文章所呈現(xiàn)的公共民俗學(xué)案例①里要求民俗志的主體必須是地方社會的“人的現(xiàn)在”（現(xiàn)實的人）②，也就是說，民俗志的“民”必須成為現(xiàn)在學(xué)的主體。如此理解的話，民俗學(xué)的現(xiàn)在學(xué)不僅是以現(xiàn)代（當下）的生活為對象而已，還必須以“民”（現(xiàn)實的人）為主體，這包括：1.避免“民”的他者化，在調(diào)查過程和民俗志文本中“民”所涉及的人人都是主人公③；2.民俗學(xué)者對研究者與被研究者之間的權(quán)力關(guān)系保持警惕，兩者之間保持回應(yīng)式和交流式的合作關(guān)系。④

韓國民俗學(xué)界從20世紀70年代初倡導(dǎo)從過去學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)在學(xué)，努力在多方面擴展對于當代生活的介入，幾十年可謂碩果累累，但是韓國同行晚近還在說，真正的現(xiàn)在學(xué)還沒有開啟。但是，作為韓國民俗學(xué)的局外人，我并不這樣認為。韓國同行愿意以高標準反思，以高目標感召，這是可以理解的。不過，如果我們也來較真，在這個既定的話語里，因其本身的時間取向和二選一思維，我們也不能肯定“轉(zhuǎn)向”有多成功，因為代表過去學(xué)的活動和思想方式都還活躍著，現(xiàn)在學(xué)雖然具有逐年豐富的開拓，但也沒有完全取代過去學(xué)。過去學(xué)在沒有現(xiàn)在學(xué)的挑戰(zhàn)之前是符合其時代的需要的，在這之后它仍然以多種方式存在，還是說明它仍然是不可少的。但是，一個包含過去、當下、將來的當代性概念可以解決這個話語與實存事物的不匹配，如果我們概括民俗學(xué)史為持續(xù)探尋當代性的過程，那么這些表述都在體現(xiàn)各自歷史時期的當代性。被歸入過去學(xué)的遺留物概念被用于當時社會的邊緣現(xiàn)象，第一是發(fā)現(xiàn)了它們在當世的存在，第二是要表達對它們與當下社會的關(guān)系的判斷和未來預(yù)期，無疑體現(xiàn)的是一種具有自身內(nèi)含的當代性。民俗學(xué)在不同時期以不同方式適應(yīng)社會經(jīng)濟和時代思想的需要，我們由此可以把過去學(xué)、現(xiàn)在學(xué)的專業(yè)實踐都作為探尋當代性的不同努力看待。

韓國民俗學(xué)界在民俗轉(zhuǎn)化為文化遺產(chǎn)的過程中仍然是文化的本質(zhì)主義、復(fù)原主義和公民權(quán)利的普遍主義、文化遺產(chǎn)保護參與的自愿主義并存共生的狀態(tài)，比較充分地體現(xiàn)當代性的無形文化遺產(chǎn)（非遺）保護顯然是“過去、當下、將來”貫通的時間意識所主導(dǎo)。不包含過去性，作為文化遺產(chǎn)就不能成立；不留存于當下，沒有現(xiàn)時國民的廣泛參與，不可能設(shè)立為文化遺產(chǎn)并發(fā)揮影響力；成為被保護的對象，就是被承諾了有未來。

當鐘敬文先生在20世紀80年代初敦促學(xué)界認清民俗學(xué)是“現(xiàn)在的”學(xué)問，而不是“歷史的”學(xué)問⑤的時候，他提到民俗學(xué)在對象、方法、目的三個維度的當代性所指：“從民俗學(xué)的一般性質(zhì)來講，它應(yīng)當是現(xiàn)代學(xué)的，它的工作方法是對現(xiàn)存的民俗資料進行調(diào)查和搜集，也就是它的資料來源主要是現(xiàn)在的。研究的目的當然也是為了現(xiàn)代。這一點是需要明確的?！雹匏摹艾F(xiàn)代”是指我們所處的時代，其“現(xiàn)代學(xué)”就是具備起碼的當代性并朝向充分的當代性發(fā)展的學(xué)科目標。他涉及到民俗學(xué)的根本轉(zhuǎn)向，但是并沒有使用危機字眼。往后中國民俗學(xué)的發(fā)展，也可以概括為以現(xiàn)代學(xué)為追求、持續(xù)增強當代性的過程。此后中國民俗學(xué)的兩大路徑，一為基于負面評價民俗事象而參與移風(fēng)易俗的學(xué)術(shù)和公共政策的路徑，一為基于正面評價民俗事象而參與文化遺產(chǎn)保護和利用的路徑，都以持續(xù)的學(xué)術(shù)思想創(chuàng)新和社會影響充實著學(xué)科的當代性。

在此以實踐民俗學(xué)為例略做申述。實踐民俗學(xué)在理論和經(jīng)驗層面的用心與努力都結(jié)晶為對于民俗學(xué)的當代性的構(gòu)筑。民俗學(xué)轉(zhuǎn)向“現(xiàn)在”，不僅是一個時間取向，而且必然指向這個時間的“現(xiàn)實”，也就指向了學(xué)術(shù)發(fā)現(xiàn)與創(chuàng)新的豐富可能性——這在學(xué)術(shù)上就是在成全民俗學(xué)的當代性。吉國秀在21世紀初的遼寧一個社區(qū)做婚俗婚禮的實地調(diào)查，不再局限于概括婚禮的文化模式，而是具體到特定社區(qū)、特定人家的婚姻事實，具體到20世紀50年代以來的婚姻支付變遷。她發(fā)現(xiàn)，婆家和娘家的婚姻支付從單方面的婆家給娘家的養(yǎng)錢（賣女兒的意涵）到避免買賣婚姻意涵的“定金和買衣服錢”名稱，再到娘家嫁妝的增加接近婆家的彩禮，體現(xiàn)了姻親的重要性在小夫妻家庭逐漸增加的趨勢。①從過去學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)在學(xué)，有機會探究現(xiàn)實（具體的社會運作，生活的細節(jié)），而不再只是擅長抽象的文化模式的概括或擬構(gòu)。另一個眾多學(xué)者參與的節(jié)日研究，是深深地介入到全民和國家體制，學(xué)術(shù)研究與社會變遷、制度變革相互成全，展現(xiàn)了中國民俗學(xué)頗為充分的當代性。傳統(tǒng)節(jié)日研究從文獻到鄉(xiāng)土調(diào)查，再到傳統(tǒng)節(jié)日、現(xiàn)代紀念日和國家公假的系統(tǒng)研究，直接參與了國家時間制度的調(diào)整②，成為2007年國務(wù)院把清明節(jié)、端午節(jié)、中秋節(jié)列入國家公假的學(xué)術(shù)推動力量③，把由邊緣人群代表的傳統(tǒng)節(jié)日轉(zhuǎn)變?yōu)槿駞⑴c的公共文化生活和聯(lián)結(jié)政治、經(jīng)濟、社會及文化的整合事件；反過來，這個制度變革帶來的民俗在全社會的重要性的增加為民俗學(xué)及其從業(yè)群體提供了廣泛的資源和機會——時間意識貫通“過去、當下、將來”，促成全社會對民俗生活的參與，這就顯示，節(jié)日民俗研究為中國民俗學(xué)造成了相當充分的當代性。在理論表述上，呂微采用實踐理性的分析，在多種應(yīng)然和必然的論述中把時間上屬于過去、當下、將來的事物用同一個理性邏輯貫通，李向振概括呂微對中國民俗學(xué)轉(zhuǎn)型的認識為“從過去破，從當下立”④；呂微和戶曉輝論證民俗之民追求自由的普遍權(quán)利、追求文化平等的社會普遍性⑤，意在當下社會處境不利的人群改變歷史遭遇，獲得“現(xiàn)時代”人人所應(yīng)該享有的普惠——我們可以說，這些理論表述方式都是民俗學(xué)的當代性的呈現(xiàn)。

中國積極參與的非遺保護實踐促使民俗學(xué)界認識到過去到未來的時間意識的完整性。⑥朱剛說，“從‘民俗’到‘非遺’的術(shù)語轉(zhuǎn)變，不僅沖淡了民俗學(xué)沉溺于過去的刻板印象，同時也在方法論層面拓展了政策研究的理論前景”，并把這種研究視為化解民俗學(xué)危機的可行路徑。⑦民俗學(xué)人在推動非遺保護的歷史機遇中升華了學(xué)科的時間意識，在貫通“過去、當下、將來”的社會實踐和日常生活的經(jīng)驗里進行學(xué)術(shù)回應(yīng)，成就了民俗學(xué)的堪稱充分的當代性。

韓國和中國的民俗學(xué)提出當代性問題都受到日本民俗學(xué)的啟發(fā)，但是提出當代性問題的時間因各自社會經(jīng)濟發(fā)展階段和學(xué)術(shù)語境的差別而略有先后，但是晚近都借助非遺保護這一世界性的共同文化事業(yè)而得到一個新型的文化實踐機會。非遺是活態(tài)文化，一定是“民”的當下文化實踐，而文化遺產(chǎn)的保護實踐既必須是讓過去（文化傳統(tǒng)）在當下展開，也必須是保證未來已來，在當下賦予文化項目以未來。民俗生活以非遺保護實踐的方式讓“過去、當下、未來”的一體時間結(jié)構(gòu)被學(xué)者們認識到，從而可以使民俗學(xué)、非遺學(xué)的學(xué)術(shù)思考獲得充分的當代性。

[責(zé)任編輯 李浩]

①參與的韓國學(xué)者有南根祐、丁秀珍、李相賢，中國學(xué)者有周星、戶曉輝、王杰文和高丙中，日本學(xué)者有島村恭則、田村和彥。2016年9月，我在北京大學(xué)組織了主題為“東亞民俗學(xué)：追問現(xiàn)代生活——媒體與日常生活”的研討會，除了課題組成員，尹虎彬、呂微等學(xué)人參加了研討會和講座。

①這篇通過英文題目和提要檢索的文章，咨詢龐建春博士后才知道是南根祐教授用韓文發(fā)表的，其標題是《朝鮮民俗學(xué)會再考》，《精神文化研究》2004年第9期，第29頁。

②村山智順：《作為民眾娛樂的鳳山假面劇》，《朝鮮》1937年第261期，第17—18頁。轉(zhuǎn)引自南根祐：《韓國民俗學(xué)再思考》，民俗苑，2014年，第207頁（韓文版）。本文所引韓國民俗學(xué)資料均來自南根祐此書，中文版由龐建春翻譯，即將由商務(wù)印書館出版。

①孫晉泰：《朝鮮民族文化研究》，孫晉泰：《孫晉泰先生全集》2，太學(xué)社，1981年，第23頁。

②南根祐在《韓國民俗學(xué)再思考》第62頁的一個腳注里引用了孫晉泰在《首爾新聞》1948年11月12日的一篇評論，其中使用了“真正的民族文化”這個關(guān)鍵概念：“我想把民俗學(xué)稱為民族文化學(xué)。說到民族學(xué)，‘民’的意義何在？封建時代會令人聯(lián)想到貴族，帶有封建的感覺?，F(xiàn)在我們打破了封建的、貴族的東西，處于要建立真正的民族文化的階段，從這個角度出發(fā)，我想稱之為民族文化學(xué)?！?/p>

①孫晉泰：《朝鮮上古文化研究（1）：朝鮮家屋形式的人類學(xué)和土俗學(xué)研究》，孫晉泰：《孫晉泰先生全集》6，太學(xué)社，1986年，第53頁。

②南根祐：《韓國民俗學(xué)再思考》，民俗苑，2014年，第64頁。

③孫晉泰：《有關(guān)國史教育建設(shè)的構(gòu)想》，《新教育》1948年第2輯，第23頁。見南根祐：《韓國民俗學(xué)再思考》，民俗苑，2014年，第67頁。

④孫晉泰：《朝鮮民族文化研究》，孫晉泰：《孫晉泰先生全集》2，太學(xué)社，1981年，第338頁。

⑤孫晉泰：《朝鮮民族文化研究》，孫晉泰：《孫晉泰先生全集》2，太學(xué)社，1981年，第341頁。

⑥趙芝薰：《趙芝薰全集》6卷，一志社，1973年，第216頁。經(jīng)請教龐建春博士得知，趙芝薰是趙東卓的筆名。

①金宅圭：《韓國農(nóng)耕歲時研究：農(nóng)耕儀禮的文化人類學(xué)考察》，嶺南大學(xué)出版部，1985年，第454頁。

②金泰坤編：《韓國民俗學(xué)原論》，詩仁社，1984年，第44頁。

③金泰坤編：《韓國民俗學(xué)原論》，詩仁社，1984年，第43頁。

④南根祐：《韓國民俗學(xué)再思考》，民俗苑，2014年，第137頁。

⑤金泰坤編：《韓國民俗學(xué)原論》，詩仁社，1984年，第57頁。

⑥金泰坤編：《韓國民俗學(xué)原論》，詩仁社，1984年，第58頁。

①李相日：《沖擊和創(chuàng)造》，創(chuàng)元社，1975年，第198—199頁，第207、214頁。

②南根祐：《韓國民俗學(xué)再思考》，民俗苑，2014年，第213頁。

③林在海：《針對民俗藝術(shù)競演大會的批判性檢討和建設(shè)性方案》，林在海：《韓國民俗學(xué)和現(xiàn)實認識》，集文堂，1997年，第94頁。

④秋葉?。骸督甓宋缂馈罚睹袼讓W(xué)》1930年第2-5輯。

①[日]后藤興善等著：《民俗學(xué)入門》，王汝瀾譯，中國民間文藝出版社，1984年。

②鐘敬文：《序》，[日]后藤興善等著：《民俗學(xué)入門》，王汝瀾譯，中國民間文藝出版社，1984年，第7—8頁。

③高丙中：《民俗文化與民俗生活》，北京師范大學(xué)博士學(xué)位論文，1991年；劉曉春：《從“民俗”到“語境中的民俗”——中國民俗學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換》，《民俗研究》2009年第2期。

①南根祐：《綠色旅游主義的文化政治學(xué)：以B村的旅游實踐為中心》，《韓國民俗學(xué)》2012年第56輯。

②南根祐：《韓國民俗學(xué)再思考》，民俗苑，2014年，第329頁。

③金泰坤編：《韓國民俗學(xué)原論》，詩仁社，1984年，第58頁；李相日：《沖擊和創(chuàng)造》，創(chuàng)元社，1975年，第198—199頁。

①南根祐：《公共民俗學(xué)的可能性和局限——以兩個民俗志實踐為中心》，《韓國民俗學(xué)》2020年第71輯。

②南根祐：《韓國民俗學(xué)再思考》，民俗苑，2014年，附錄，第35頁。

③南根祐：《韓國民俗學(xué)再思考》，民俗苑，2014年，附錄，第25頁、31頁。

④南根祐：《韓國民俗學(xué)再思考》，民俗苑，2014年，第337頁。

⑤鐘敬文先生應(yīng)該是讀到后藤興善等的著作譯文后才形成對于當時民俗學(xué)的批評和倡導(dǎo)的。他寫序的《民俗學(xué)入門》中譯本是1984年出版的，序中相似的說法更早見諸《民俗學(xué)的歷史、問題和今后的工作——1983年5月在中國民俗學(xué)會成立期間的講話》第二部分第（三）小節(jié)“古代學(xué)與現(xiàn)代學(xué)的問題”，參見鐘敬文：《鐘敬文民俗學(xué)論集》，上海文藝出版社，1998年，第169—171頁。

⑥鐘敬文：《鐘敬文民俗學(xué)論集》，上海文藝出版社，1998年，第170頁。

①吉國秀：《婚姻支付變遷與姻親秩序謀劃——遼東Q鎮(zhèn)的個案研究》，《社會學(xué)研究》2007年第1期。

②高丙中：《民族國家的時間管理：中國節(jié)假日制度的問題及其解決之道》，《開放時代》2005年第1期。

③劉魁立、陳連山、施愛東、高丙中、黃濤：《四大傳統(tǒng)節(jié)日應(yīng)該成為國家法定假日》，《河南教育學(xué)院學(xué)報》2007年第2期。

④李向振：《當代民俗學(xué)學(xué)科危機的本質(zhì)是什么？——兼談實踐民俗學(xué)的知識生產(chǎn)問題》，《民俗研究》2020年第6期。

⑤呂微：《兩種自由意志的實踐民俗學(xué)——民俗學(xué)的知識譜系與概念間邏輯》，《民俗研究》2018年第6期；呂微、戶曉輝、黃永林、陳泳超、黃景春、毛巧暉：《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代：建構(gòu)具有本土化特色的民間文學(xué)理論》，《民間文化論壇》2023年第5期。

⑥高丙中：《日常生活的未來民俗學(xué)論綱》，《民俗研究》2017年第1期。

⑦朱剛：《作為認識論和方法論的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)》，《民俗研究》2023年第6期。