摘 要：在近代西風(fēng)東漸、民族文化遭受沖擊與挑戰(zhàn)之際，“當(dāng)代新儒家”對(duì)傳統(tǒng)的態(tài)度雖有所疑，但仍排除種種紛陳，不與主張全盤西化者為伍，選擇立定優(yōu)良文化傳統(tǒng)之腳跟，而后攝受西洋文化之優(yōu)異面，借以取長(zhǎng)補(bǔ)短，增益民族文化之生命力與內(nèi)涵。依此原則，唐君毅和牟宗三先生都曾進(jìn)行深刻的探討與回應(yīng)。簡(jiǎn)言之，乃是以良知、性善、人格之挺立，用以吸收、結(jié)合西學(xué)之重知識(shí)、科學(xué)、宗教等傳統(tǒng)，創(chuàng)造德性之知與聞見之知的關(guān)聯(lián)，從而實(shí)現(xiàn)人文精神與物質(zhì)文明之齊頭并進(jìn)且與時(shí)俱進(jìn)的目標(biāo)。

關(guān)鍵詞：疑古；唐君毅；牟宗三；知識(shí)；良知

中圖分類號(hào)：B261文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1674-2338（2024）03-0001-11

DOI：10.19925/j.cnki.issn.1674-2338.2024.03.001

一、前言

（一）當(dāng)代新儒家之返本開新

清代到民國(guó)初，有疑古之風(fēng)潮，有些疑古用以反古；如1915年新文化運(yùn)動(dòng)勃興，乃有文學(xué)革命，主張革去文言文，而代之以白話文；又如陳獨(dú)秀《敬告青年》之疑古，用以反孔非儒，而欲接西學(xué)，所接者如俄化派、實(shí)用主義、德賽二先生之民主科學(xué)……，其中的主要發(fā)起人包括蔡元培、陳獨(dú)秀、胡適等。①又新文化運(yùn)動(dòng)中，如胡適所帶領(lǐng)依于實(shí)用主義、自由主義，而結(jié)合清代樸學(xué)疑古之思潮，采取版本考據(jù)方法來(lái)對(duì)古人經(jīng)典辨別真?zhèn)?，縱使是千年來(lái)公認(rèn)之經(jīng)典，亦以所謂科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)予以衡定，從而開始否定或批判。綜觀之，胡適的“疑古”②只是一種工具，目的在于“反古”。此中所謂的“古”，指的是中國(guó)傳統(tǒng)文化，而不包括西學(xué)之“古”。在如此風(fēng)潮下，又可分為“全盤疑古”與“部分疑古”兩條路線。新儒家的疑古乃只補(bǔ)其不足，如民主科學(xué)之不足，而不是全盤反古，倒近于返古以開新，以中華文化攝受西學(xué)，而攝西學(xué)之開新乃是疑古人之于科學(xué)等處之不備，至于返古處，乃是回到中華文化之根源，如生命學(xué)問(wèn)、人格世界之恒常之道統(tǒng)。

牟宗三先生在《時(shí)代與感受》序言中，曾舉薦其弟子王邦雄《從中國(guó)現(xiàn)代化過(guò)程中看當(dāng)代新儒家的精神開展》一文，此文論及當(dāng)代之新文化運(yùn)動(dòng)、五四運(yùn)動(dòng)、玄學(xué)與科學(xué)之論戰(zhàn)等，旁及曾、胡洋務(wù)與康、梁維新，以及?；?、保教、國(guó)粹、義和團(tuán)等各種思想的反省。該文之所以受到牟先生的欣賞，因其指出了將來(lái)中西合璧之當(dāng)有走向，如下言：

當(dāng)代新儒家若跟西化派、俄化派比較的話，它應(yīng)該是傳統(tǒng)派的，因它不是西化派也不是俄化派，所以相對(duì)這兩派來(lái)說(shuō)，就是所謂的保守主義；若跟保守主義的代表人物來(lái)比較的話，他們又不是保守主義的傳統(tǒng)派，因?yàn)楸Ｊ刂髁x的傳統(tǒng)派，包括國(guó)粹派、?；逝伞⒈＝膛?，當(dāng)代新儒家不屬于保皇、國(guó)粹、保教派，但他們根源于傳統(tǒng)，又立身于現(xiàn)代。［1］（P.4）

這里共分了四派：西化派、俄化派、保守派，以及兼顧西化與傳統(tǒng)之當(dāng)代新儒家。相對(duì)于西化派與俄化派之全盤疑古、反古，當(dāng)代新儒家應(yīng)當(dāng)屬于“部分疑古、部分學(xué)習(xí)西方” 比如孟子亦疑古，如言“盡信書，不如無(wú)書”。然而，他仍建構(gòu)了性善說(shuō)，言必稱堯舜，而以孔子為本；遇其不必疑處必辯，如弟子疑堯何以能把天下交給舜、舜之見弟親切是否為假等，孟子皆為之辯。，主要質(zhì)疑中國(guó)文化何以開不出民主科學(xué)，并未全盤接受西化；而對(duì)于傳統(tǒng)文化，又主張必須與時(shí)俱進(jìn)地提出反省，此則不同于保守派。

關(guān)于部分西化一派，王邦雄教授認(rèn)為，它還包括了孫中山先生及其三民主義，孫先生系由政治著手。至于當(dāng)代新儒家則由文化著手，王教授之文即重于介紹當(dāng)代新儒家，其曰：

所謂當(dāng)代新儒家的代表人物，前輩有張君勱、熊十力、梁漱溟；主力中堅(jiān)人物有唐君毅、徐復(fù)觀、牟宗三，他們被列為當(dāng)代新儒家的代表人物。牟先生、唐先生、徐先生等三位先生是熊先生的弟子。但熊、梁兩位先生講儒學(xué)，是通過(guò)印度佛學(xué)來(lái)說(shuō)的，透顯儒家是通過(guò)印度佛學(xué)來(lái)說(shuō)的，而張、牟、唐、徐他們四位先生是透過(guò)當(dāng)代西方哲學(xué)來(lái)說(shuō)的。［1］（P.5）

這里提到了六位代表學(xué)者，僅以唐、牟、徐、張四位作為西化運(yùn)動(dòng)中的中堅(jiān)分子。理由是，梁漱溟與熊十力兩位先生的學(xué)問(wèn)，基本上是通過(guò)佛教來(lái)開展，如熊十力的《新唯識(shí)論》、梁漱溟的《印度哲學(xué)概論》《唯識(shí)述義》等。至于唐、牟、徐、張四人，則是通過(guò)西方哲學(xué)與中華文化的消化和融合來(lái)進(jìn)行建構(gòu)。

此四位之合觀，令人聯(lián)想到《中國(guó)文化宣言》一文 原名為《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》（以下簡(jiǎn)稱“《宣言》”），雖為四人聯(lián)名，實(shí)則多由唐君毅先生執(zhí)筆。如參考唐先生《書簡(jiǎn)》《日記》等文，可知在1957年時(shí)，唐先生在美國(guó)見到張君勱，兩人感慨當(dāng)時(shí)的西方學(xué)者，包括漢學(xué)家等，對(duì)于中華文化與義理都有不少誤解。于是唐先生從美國(guó)寫信給當(dāng)時(shí)在臺(tái)灣東海大學(xué)任教的牟宗三與徐復(fù)觀議論此事。而只有徐先生與唐先生進(jìn)行了書信之往返與討論，對(duì)于唐先生所書約四萬(wàn)字之文亦予以增刪，同時(shí)補(bǔ)上自己的話，例如“無(wú)為政治乃是用以限制政治”一句，以及在宗教方面，補(bǔ)充了自己看法。至于張君勱先生本來(lái)要對(duì)此文進(jìn)行英譯，但因?yàn)樘?，還是交給他人處理了。牟先生大致只是簽名，并未有什么著墨，不過(guò)唐先生在《日記》中提到，關(guān)于《宣言》里的政治科學(xué)處，采取了牟先生的若干見解。唐先生后來(lái)在寫給胡蘭成的信中提到：“關(guān)于宣言事乃君勱先生發(fā)起，弟初不喜與人共列名宣言，乃彼等共推弟起草，故全文實(shí)皆弟手筆。唯其中之意見則取于牟宗三兄者較多，如論政治科學(xué)等處，皆彼之文所嘗論。又成稿后佛觀兄亦有文字上之增改。”參見唐君毅《書簡(jiǎn)》，《唐君毅全集》第31卷，第201頁(yè)。，即是由四人聯(lián)名發(fā)表。王邦雄教授認(rèn)為，在當(dāng)代西學(xué)東漸之狂潮下，若再繼續(xù)使用佛教來(lái)進(jìn)行建構(gòu)已是不足，若是宋明理學(xué)時(shí)期倒還合適。而所舉的四位先生，大致都是依于中西會(huì)通來(lái)進(jìn)行文化建構(gòu)。

不過(guò)，若進(jìn)一步細(xì)審這四位學(xué)者，其中徐先生雖是力圖民主與儒家之結(jié)合，但由于留學(xué)日本，主修在東洋而非西洋，對(duì)于西洋哲學(xué)則并非十分熟稔，其專長(zhǎng)在先秦、兩漢思想以及經(jīng)學(xué)方面，研究進(jìn)路偏向中文系而非哲學(xué)系。至于張先生雖待過(guò)美國(guó)、德國(guó)等地，對(duì)中、西文化都有研究，可惜西學(xué)方面亦特重于民主課題，未能全盤地對(duì)于西學(xué)之民主、科學(xué)、知識(shí)、哲學(xué)、宗教等進(jìn)行文化反省。 張君勱先生相當(dāng)重視實(shí)踐，曾在清華大學(xué)發(fā)表“人生觀”之講演，引發(fā)了科學(xué)與玄學(xué)之論戰(zhàn)。他主張科學(xué)非萬(wàn)能，應(yīng)回歸實(shí)踐層面，后來(lái)成立了“中國(guó)國(guó)家社會(huì)黨”。

因此，對(duì)于這四位學(xué)者，本文將限縮于唐、牟兩家之討論。此兩家皆著作等身，對(duì)于中西學(xué)之涉獵亦具備一定的廣度與深度，同時(shí)能夠提出頗具規(guī)模的比較與建構(gòu)，亦是吾人后輩在討論中西融合議題上不可略去的重點(diǎn)。

（二）熊十力先生之奠基

唐、牟兩位先生之相關(guān)論述甚是完整，此于其師熊十力先生時(shí)便已有了雛形，后來(lái)二徒之方向亦大致不違師道。熊先生學(xué)術(shù)精髓系以“新唯識(shí)學(xué)”為中心，進(jìn)而由佛轉(zhuǎn)儒，而建構(gòu)體系，其中可以看出他對(duì)時(shí)代的深切關(guān)懷！在五四運(yùn)動(dòng)、新文化運(yùn)動(dòng)中，人們相繼呼吁引入西方的民主與科學(xué)，說(shuō)到底即在于西方知性思辨、知識(shí)種種之學(xué)習(xí)，而熊先生早已識(shí)此。牟先生即曾回憶道：“熊先生每常勸人為學(xué)進(jìn)德勿輕忽知識(shí)，勿低視思辨。知識(shí)不足，則無(wú)資以運(yùn)轉(zhuǎn)；思辨不足，則浮泛而體統(tǒng)。空談修養(yǎng)，空說(shuō)立志，虛餒迂陋，終立不起，亦無(wú)所修，亦無(wú)所養(yǎng)。縱有穎悟，亦是浮明；縱有性情，亦浸灌不深，枯萎以死?！保?］（《序言》，P.16）這是講求要將知識(shí)與思辨注入中國(guó)文化之血脈中，增益新的元素，提高民族文化的生命力。

此外，熊先生認(rèn)為中國(guó)也要開出科學(xué)，然而此科學(xué)并非從外來(lái)，而是要由傳統(tǒng)文化之土壤開出，譬如名家、“墨辯”、荀子“正名”等；又強(qiáng)調(diào)以陽(yáng)明的“致知”帶頭，而結(jié)合朱子的“格物”，即是以中國(guó)之“重德”收攝西方之“重知”；此亦是以西方的知性追求，近于朱子所強(qiáng)調(diào)的格物。熊先生本亦期許要在有生之年完成“量論”（知識(shí)論）之作品，可惜最終未能完成。不過(guò)至此，他業(yè)已奠定了“以中攝西”的新時(shí)代學(xué)思方向，并且影響了唐、牟這兩位高弟，而唐、牟后來(lái)的表現(xiàn)亦可謂青出于藍(lán)，而更勝于藍(lán)。

熊先生的高瞻遠(yuǎn)矚其來(lái)有自，因?yàn)椴徽撐幕匣蚪逃希袊?guó)人向來(lái)重視德行之培養(yǎng)，這是綿延數(shù)千年的文化傳統(tǒng)?！八倪M(jìn)路或出發(fā)點(diǎn)并不是希臘那一套，它不是由知識(shí)上的定義入手的，所以它沒有知識(shí)論與邏輯，它的著重點(diǎn)是生命與德性。”參見牟宗三《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，《牟宗三先生全集》第28冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第10頁(yè)。儒家——作為中華文化之支柱，其中主要功課即在于內(nèi)圣與外王；內(nèi)圣者，即指德性，而外王者，依于孔子，亦是講求“為政以德”。可見方方面面總是要求道德與德行之顯發(fā)。至于西學(xué)之特色，可以參考牟先生之說(shuō)，其曰：

而架構(gòu)表現(xiàn)則相反。它的底子是對(duì)待關(guān)系，由對(duì)待關(guān)系而成一“對(duì)列之局”（co-ordination）。是以架構(gòu)表現(xiàn)便以“對(duì)列之局”來(lái)規(guī)定。而架構(gòu)表現(xiàn)中之“理性”也頓時(shí)即失去其人格中德性即具體地說(shuō)的實(shí)踐理性之意義而轉(zhuǎn)為非道德意義的“觀解理性”或“理論理性”，因此也是屬于知性層上的（運(yùn)用表現(xiàn)不屬于知性層）。民主政治與科學(xué)正好是這知性層上的“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”之所成就。［3］（P.58）

民主政治與科學(xué)正好是知性層上的表現(xiàn)，是理性架構(gòu)的表現(xiàn)，此為思辨理性，而非實(shí)踐理性。知性所運(yùn)用、表現(xiàn)之處，即被稱為“知識(shí)”，如康德的《純粹理性批判》，探討知性為自然立法、客觀普遍化的知識(shí)如何可能等議題。這是以對(duì)列之局、敵體的方式而成就，如同“A與非A”，而西方所開出的邏輯與知識(shí)之成就，以現(xiàn)代語(yǔ)言形容，即二元性的對(duì)立與架構(gòu)的思辨之局，如民主是制衡，而科學(xué)知識(shí)亦是在主客攝受的二元之中產(chǎn)生，如邏輯中的肯定與否定、凡A即“是”什么與“不是”什么。

本文即依循于熊先生的指引，探討如何以德行攝受知識(shí)。倘若不是以德行攝受知識(shí)，而是反過(guò)來(lái)，任憑知識(shí)與科學(xué)凌駕道德，這樣中性的科學(xué)既可載舟亦可覆舟，科學(xué)知識(shí)越加發(fā)達(dá)，所可能造成的反噬與危害也就越大。科學(xué)與知識(shí)的發(fā)展極為迅速而日新月異，這也已經(jīng)不是儒家文化所面臨的考驗(yàn)了，而是現(xiàn)代文明所亟需思考的問(wèn)題。

中華民族因近代歷史之顛沛困頓，對(duì)于中西會(huì)通的問(wèn)題可謂感受特別深刻且敏銳，亦不只有當(dāng)代新儒家的發(fā)憤圖強(qiáng)，其他如賀麟先生的會(huì)通黑格爾、馮友蘭先生的會(huì)通新實(shí)在論、勞思光先生對(duì)哈貝馬斯溝通理論的介紹、方東美先生之暢談懷特海生機(jī)論與過(guò)程哲學(xué)、梁漱溟先生做孔子與柏格森之東西之會(huì)通，以及胡適先生結(jié)合實(shí)用主義等。本文在此無(wú)法一一論述，而僅以熊先生一脈下的當(dāng)代新儒家，特別是唐、牟兩位先生的思想為主，來(lái)進(jìn)行討論。

二、牟宗三先生的以中攝西

（一）希望提高中哲的思辨力

思考中國(guó)哲學(xué)之未來(lái)而與西學(xué)進(jìn)行對(duì)話，此可謂牟先生畢生之職志。尤其是關(guān)于良知與知識(shí)兩者之間的建構(gòu)，著實(shí)費(fèi)盡心思！對(duì)此，他曾提出了兩層存有之說(shuō)：執(zhí)的存有與無(wú)執(zhí)的存有，或是一心開二門、現(xiàn)象與物自身，以及盡理與盡氣格局的開出等。

牟先生早年曾學(xué)習(xí)“分析哲學(xué)”，聽過(guò)金岳霖先生的講課，然而終究沒有走上這條路，而是選擇了熊十力先生以為其習(xí)道之師。到了《認(rèn)識(shí)心之批判》，則改向英美哲學(xué)視心為無(wú)實(shí)體之理路，如休謨的心理學(xué)習(xí)慣之期望，而后走上康德的理路，并借以進(jìn)行中、西學(xué)之會(huì)通，既取康德之長(zhǎng)，亦對(duì)其有所保留，提出批判。后來(lái)他更是獨(dú)立完成康德“三大批判”之中譯本，希望能將西方之思辨精神與理論建立方法引進(jìn)中國(guó)，借此撐開中哲格局而強(qiáng)化其思辨性，使其足以承擔(dān)新時(shí)代之種種轉(zhuǎn)變與沖擊。牟先生言：

吾既疏解已，又取康德《論人性中之基本惡》一文譯成中文以附于后。此則有助于“生之謂性”之論辯之理解，是此時(shí)代理解《告子》篇之不可少之補(bǔ)充也。詳讀康德文，益覺孟子后華族學(xué)子思力之脆弱?！笊綄?shí)能得之，彼亦勸人當(dāng)“常讀之”，必能得益。然于篇之開首論“生之謂性”處，則勸人“不必深考，恐力量未到，反惑亂精神”。此雖勸人，而其本人終亦未示人以通解。故吾必須詳予疏解，且又附之以康德之文。［2］（《序言》，P.13）

這里提到華人思辨力之不足。例如《孟子》談告子“生之謂性”，歷來(lái)皆無(wú)善解，即便如象山雖大致知之，亦不能逐條詳析，故而須借助康德的知性架構(gòu)以為理論的支撐。又如《單純理性限度內(nèi)的宗教》中談“根本惡”處，主張智慧與思辨知識(shí)二者缺一不可。這便是要為中國(guó)文化進(jìn)行藍(lán)圖之設(shè)計(jì)，雖以中華文化為主，然而在知識(shí)思辨處則要加入西學(xué)，如康德之長(zhǎng)處，以便強(qiáng)固思辨能力。

（二）儒家與康德哲學(xué)的會(huì)通

牟先生有鑒于其師因著唯識(shí)學(xué)而建立體系，于是大約在四十歲時(shí)，便已思考出自己的學(xué)問(wèn)方向——中西會(huì)通，系鎖定儒家與康德之間的對(duì)話與疏通；此如《認(rèn)識(shí)心之批判》所示，已轉(zhuǎn)羅素等人的分析哲學(xué)而進(jìn)到康德。

至于為何選擇儒家與康德二者相比呢？此因二者有如下相近處：

其一，二者都是自律之學(xué)，法則由自己給出。

其二，康德被稱為“哥尼斯堡的中國(guó)人”，此尼采之形容?？档聦?duì)德性甚為尊崇，此近于中哲，如于思辨理性與實(shí)踐理性、德性與知識(shí)等二者之間，最終仍是以德性為主，故曰“論盡知識(shí)，俾便為信仰（實(shí)踐理性）保留出路”?？档聦?shí)已有“以德性攝知識(shí)”的意味。康德與中哲都有限制知識(shí)的意思，知識(shí)之盡頭處乃實(shí)踐。

其三，康德對(duì)知識(shí)論之哥白尼式轉(zhuǎn)向?？档轮匾曋黧w，轉(zhuǎn)原本符應(yīng)于外所產(chǎn)生的知識(shí)，改而為由內(nèi)給出；提出先驗(yàn)本有之三層綜合、知性為自然立法等來(lái)建立主體性。這與儒家之以道德自覺為內(nèi)、仁義乃內(nèi)在本有等說(shuō)很是相近。然而牟先生以為，康德只是一種執(zhí)的存有，范疇也是執(zhí)，人也不具備智的直覺，這些都不及于儒家。至于儒家在思辨力方面，則要向康德學(xué)習(xí)。

其四，對(duì)于義利之辨，同樣都截然劃開。如孟子的義利之辨、孔子的“君子喻于義，小人喻于利”等，而康德的義務(wù)論近于孟子的“由仁義行”，而不是“行仁義”，后者是功利主義，前者則是依人的天性義務(wù)所做成。

基于上述理由，牟先生即著手進(jìn)行兩者之會(huì)通工作。其五十歲以前的“外王三書”，乃是對(duì)中國(guó)文化之不足處作出補(bǔ)充，如《政道與治道》一書，即指明中華文化須學(xué)習(xí)民主科學(xué)之道路；到了晚年，他開始反省康德的不足，此時(shí)則是西哲要向中國(guó)文化學(xué)習(xí)了。亦是說(shuō)，牟先生并不會(huì)一味地認(rèn)為西學(xué)至上、完美無(wú)瑕，而是東、西方文化應(yīng)當(dāng)互相取長(zhǎng)補(bǔ)短。

牟先生主要仍是以中攝西，提出中哲之“良知坎陷，以求知識(shí)”，談的不是知識(shí)本身，而是知識(shí)之所由成立的條件，這須是在主體上建構(gòu)，而不在外求，若說(shuō)成“良知之自我坎陷而為‘了別心’”，也許更為妥當(dāng)。

良知與知識(shí)的成立條件都在內(nèi)，此說(shuō)法同于康德。良知（實(shí)踐理性）開出對(duì)列之局（思辨知性），此由理性自行開出；如同康德論“理性”之一體兩面：道德理性與實(shí)踐理性都在主體之內(nèi)。至于良知與知識(shí)之關(guān)系，則為“曲通”，而不是直通，因?yàn)槭遣煌惖男?，良知或道德理性屬于形而上，是為先?yàn)，而知性所面對(duì)的知識(shí)，則為形下?！暗赖碌仔紊蠈W(xué)”一詞，乃牟先生對(duì)康德學(xué)之譯，即是對(duì)道德做分析，發(fā)現(xiàn)沒有經(jīng)驗(yàn)成分，而為先驗(yàn)，然而中國(guó)哲學(xué)則是“道德的形上學(xué)”：天道、性命能夠相感、相通。至于知識(shí)，雖有三層建構(gòu)的成分（此謂超越的觀念論），但也有經(jīng)驗(yàn)成分，如感觸直覺，又如現(xiàn)象雜多、經(jīng)驗(yàn)與料等。牟先生的“坎陷說(shuō)”有上、下層之說(shuō)，其直貫者，如物自身、先驗(yàn)者等屬于縱貫之上層，而經(jīng)驗(yàn)知識(shí)現(xiàn)象者則為下層，故以坎陷稱之。也有一些學(xué)者對(duì)牟先生的“坎陷說(shuō)”不甚同意。以下即就此略加討論。

（三）良知與知識(shí)的關(guān)系

牟先生欲增補(bǔ)民主、科學(xué)于中國(guó)哲學(xué)之中，而民主、科學(xué)則共量于知識(shí)，此乃西學(xué)之長(zhǎng)，至于中哲則重德性，在德性的教理上有很好的基礎(chǔ)與規(guī)模。牟先生的方法乃是以中華文化之良知學(xué)為本，而加以攝受西方的知識(shí)，相關(guān)論述亦早在其四十幾歲時(shí)便已發(fā)表過(guò)，如《王陽(yáng)明致良知教》一書的第三章。不過(guò)到了七十幾歲時(shí)，牟先生卻認(rèn)為自己五十歲以前的作品不夠成熟，要大家跳過(guò)別看！唯獨(dú)保留了一篇《致知疑難》，置放于《從陸象山到劉蕺山》第三章第一節(jié)的附錄中，主要談良知與知識(shí)的關(guān)系。

牟先生頗推崇王陽(yáng)明之學(xué)。王陽(yáng)明對(duì)知識(shí)雖不反對(duì)，卻也不甚看重，如其曾說(shuō)過(guò)秦始皇之焚書未必不好，或言“知識(shí)一兩日可講盡”等。黃宗羲則略有修正，其治學(xué)可謂心學(xué)、氣學(xué)與歷史的結(jié)合，嘗言：“讀書不多，無(wú)以證斯理之變化；多而不求于心，則為俗學(xué)?！保?］（P.136）這里補(bǔ)了王陽(yáng)明的不足。然而黃氏的“讀書”，也多半以史為主，而不必是知識(shí)或物理科學(xué)等。及至近代，才有熊十力先生將王陽(yáng)明的致知與朱子的格物兩者結(jié)合起來(lái)，用以重新詮釋《大學(xué)》的格致說(shuō)，主要仍是以良知而攝知識(shí)。

牟先生亦延續(xù)熊先生的路子，而有更進(jìn)一步的理論展開，亦即所謂的“良知坎陷，以求知識(shí)”！這一點(diǎn)，亦為唐君毅先生所欣賞。唐先生在《中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》第十章《原致知格物下：〈大學(xué)〉章句辨證及格物致知思想之發(fā)展》一文中，即曾對(duì)此盛贊不已，認(rèn)為牟先生既區(qū)隔了道德心與知識(shí)心二者的不同類，而又結(jié)合了二者于一心的主體之中。

說(shuō)到底，熊、牟、唐三人的方向本為一致，都是主張以中哲之重德為主，而用以收攝西學(xué)的知識(shí)。而依于牟先生，道德心并非直接轉(zhuǎn)為知識(shí)，而是先轉(zhuǎn)為了別心，以了別心作為知識(shí)成立的條件。此知識(shí)世界可自成一獨(dú)立宇宙，一如西學(xué)的做法。然而人之面對(duì)知識(shí)宇宙與道德宇宙，必須先從良知之自我決定、自發(fā)自動(dòng)，于是坎陷于二元對(duì)待的了別心，而后始發(fā)生作用。

如孝親本是一道德心，然而為此孝親而開出知識(shí)，如醫(yī)療照護(hù)、冬溫夏凊等知識(shí)，才能對(duì)孝親這道德行動(dòng)有所幫助。這時(shí)要由良知之自主發(fā)動(dòng)、自我決定，而后才下開或坎陷以為知識(shí)。這一切都是主體之自我決定。如其言：

此言將知識(shí)攝入致良知教義中。然知識(shí)雖待外，而亦必有待于吾心之領(lǐng)取。領(lǐng)取是了別。了別之用仍是吾心之所發(fā)。徒說(shuō)知識(shí)攝入致良知，尚不足以盡此融攝之真實(shí)義。蓋此不過(guò)將一現(xiàn)成之知識(shí)參入其中耳。此融攝之真實(shí)義，須如此說(shuō)：吾心之良知決定此行為之當(dāng)否，在實(shí)現(xiàn)此行為中，固須一面致此良知，但即在致字上，吾心之良知亦須決定自己轉(zhuǎn)而為了別。此種轉(zhuǎn)化是良知自己決定坎陷其自己：此亦是其天理中之一環(huán)?？蚕萜渥约憾鵀榱藙e以從物。從物始能知物，知物始能宰物。及其可以宰也，它復(fù)自坎陷中涌出其自己而復(fù)會(huì)物以歸己，成為自己之所統(tǒng)與所攝。如是它無(wú)不自足，它自足而欣悅其自己。此入虎穴得虎子之本領(lǐng)也。此方是融攝知識(shí)之真實(shí)義。在行為宇宙中成就了知識(shí)宇宙，而復(fù)統(tǒng)攝了知識(shí)宇宙。在知識(shí)宇宙中，物暫為外，而心因其是識(shí)心，是良知自己決定之坎陷，故亦暫時(shí)與物而為二。然及其會(huì)歸于行為宇宙而為行為宇宙之一員，則即隨行為宇宙之統(tǒng)攝于良知之天心天理而亦帶進(jìn)來(lái)。［5］（PP.206-207）

此段為牟先生四十多歲時(shí)作品，寫在《認(rèn)識(shí)心之批判》之后的《王陽(yáng)明致良知教》，如今保留在《從陸象山到劉蕺山》一書。在《認(rèn)識(shí)心之批判》中，牟先生即想把英美學(xué)派如羅素等人所言之知性，收攝于康德先驗(yàn)觀念論之下。雖然對(duì)康德的理解還不夠完整，不過(guò)至少能讓邏輯與數(shù)學(xué)有了一知性主體的根基，而良知與知識(shí)都從主體開出：一方面，讓知識(shí)、數(shù)學(xué)邏輯有其根據(jù)“吾是想把羅素與維特根什坦等人所理解之邏輯與數(shù)學(xué)予以扭轉(zhuǎn)使其落實(shí)于知性，而以先驗(yàn)主義與理性主義解釋之，一方面堵絕形式主義與約定主義之無(wú)根之談，一方面復(fù)亦堵絕將邏輯與數(shù)學(xué)基于邏輯原子論之形上學(xué)之歧出之見，此則特彰顯知性之邏輯性格，將其全體大用予以全部展示與系統(tǒng)陳述：此可謂以康德之思路融攝近世邏輯、數(shù)學(xué)之成就于純粹知性者也。”見牟宗三《重印志言》，《牟宗三先生全集》第18冊(cè)，第6頁(yè)?？档聦W(xué)說(shuō)很大部分是為了解決理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義之間的爭(zhēng)論，故而提出批判哲學(xué)，用以調(diào)和二者。其中，康德將數(shù)學(xué)等攝在主體“三層綜合”里的第一層，所謂時(shí)間與空間，此為感性直覺之形式，前者為數(shù)學(xué)形式，后者為物理學(xué)形式；又?jǐn)?shù)學(xué)之相加乃是一種先驗(yàn)綜合命題，則無(wú)論實(shí)踐理性、思辨理性，皆由主體一根而發(fā)，而這與儒家所重之主體性即可相通。至于英美學(xué)者如羅素等人，則近于休謨之否定心靈實(shí)體，數(shù)學(xué)等則屬于形式與約定而成。；另一方面，知性與良知同為一根而發(fā)，且決定之根據(jù)在良知，良知之自我決定要坎陷。

例如我們立志成為數(shù)學(xué)家，有此良知之立志后，遂自我坎陷為了別心，以便成就數(shù)學(xué)知識(shí)。此發(fā)動(dòng)之能，在于良知，如此良知之地位更為根源；而良知決定坎陷后，轉(zhuǎn)變?yōu)榱藙e心、認(rèn)知心，即成一主客對(duì)列、心物對(duì)立之二元狀態(tài)，此與原本“與物無(wú)對(duì)”良知的狀態(tài)便不同。

如此則有兩種世界，一為知識(shí)世界，一為行為世界，良知屬后者，知識(shí)屬前者，然知識(shí)宇宙亦將回歸于行為宇宙。此良知自行決定坎陷至了別知識(shí)心，系由不執(zhí)而為執(zhí)“也許你想到科學(xué)知識(shí)沒有情緒的成份摻加在內(nèi)，例如演算數(shù)學(xué)、或醫(yī)生治病施手術(shù)時(shí)不能感情用事，在此意義上，你認(rèn)為科學(xué)知識(shí)不應(yīng)屬于執(zhí)著。這是將執(zhí)著限定于心理學(xué)的（psychological）意義，指執(zhí)著會(huì)引起煩惱?！眳⒁娔沧谌吨袊?guó)哲學(xué)十九講》，《牟宗三先生全集》第29冊(cè)，第275頁(yè)。數(shù)學(xué)、科學(xué)是否屬執(zhí)？牟先生定義的“執(zhí)”乃擴(kuò)大原有的意思，不只談情緒之執(zhí)，連抽象作用也都是執(zhí)。另一種近于西方哲學(xué)邏輯意義的“置定”，亦稱之為執(zhí)。這是依于佛家唯識(shí)學(xué)與康德而來(lái)，屬于牟先生個(gè)人的哲學(xué)，其他人則未必認(rèn)同。，這是兩種不同心的宇宙的貫通，屬于一種曲通，而不是直通！不過(guò)卻能借此促成德性與知識(shí)、中學(xué)與西學(xué)兩者的會(huì)通，而又以良知作為自主、自動(dòng)之根源，站穩(wěn)儒家之根本精神。

（四）一心開二門、二諦與三性

牟先生對(duì)自己的“坎陷說(shuō)”很有自信，晚年又結(jié)合了康德的“現(xiàn)象、物自身”，以及《大乘起信論》“一心開二門”等理論，用不同的文化語(yǔ)言而進(jìn)行相同的判攝，即攝知識(shí)于良知之下。其曰：

《起信論》的“一心開二門”是個(gè)很特別的形態(tài)，我屢次強(qiáng)調(diào)這個(gè)形態(tài)很有意義，要仔細(xì)了解。它也是個(gè)共通的模式，在一個(gè)意義上，凡是縱貫的都是一心開二門。就是康德分別noumena與phenomena，嚴(yán)格說(shuō)也是一心開二門，不過(guò)康德是在基督教傳統(tǒng)的制約下講，且貫通得不很好，即不甚能充分開得出。［6］（P.114）

現(xiàn)象與物自身之間屬于縱貫關(guān)系，譬如形上與形下、超越界與現(xiàn)象界等；至于現(xiàn)象界之中，知識(shí)之間的主客對(duì)列，則為橫攝系統(tǒng)，譬如牟先生判朱子屬于泛認(rèn)知主義，即為一種了別心的橫攝系統(tǒng)?！洞蟪似鹦耪摗贰耙恍拈_二門”中，所謂的二門，是為真如門與生滅門，如同物自身與現(xiàn)象，也如同牟先生所說(shuō)的良知與認(rèn)識(shí)心、了別心。康德對(duì)此二端之貫通并不充分，倒可由儒家來(lái)嘗試看看，即以良知為主而發(fā)動(dòng)，使其知善知惡，但其自身則始終無(wú)善無(wú)惡。此在其《中國(guó)哲學(xué)十九講》曾對(duì)良知坎陷之說(shuō)重申要義，曰：

佛菩薩發(fā)動(dòng)大悲心而需要有諦性的執(zhí)著，就要從法身處落下來(lái)，作一“自我坎陷”（self-negation），以順?biāo)淄?，如此才能救渡眾生。舉例來(lái)說(shuō)，作圣人不同于作總統(tǒng)，圣人若要作總統(tǒng)，也必須離開圣人的身份而遵守作總統(tǒng)辦政事的軌則法度，這就是圣人的“自我坎陷”。同樣地，佛為渡眾生而需要科學(xué)知識(shí)，于是自我坎陷以成就科學(xué)知識(shí)，并保障科學(xué)知識(shí)的必然性，這種保障方式就是辯證的，而不是邏輯的。因此其必然性是辯證的必然性，而以大悲心作為其超越的根據(jù)（transcendental ground）。［6］（P.279）

康德的超越與內(nèi)在之區(qū)分，如同物自身與現(xiàn)象之區(qū)分，也如同程朱的理與氣、牟先生所謂良知與了別心之區(qū)分，這些都是由上而貫通到下，故曰縱貫。若是科學(xué)知識(shí)本身則屬主客對(duì)列，而曰橫攝。牟先生在四十歲時(shí)已提出“良知自我坎陷”，在七十歲時(shí)又進(jìn)一步發(fā)揮；其中“自我”二字很重要，即良知之自己決定、自行主宰，至于“坎陷”一詞，英譯為“自我否定（self-negation）”，則是指良知之無(wú)對(duì)與知識(shí)了別心之有對(duì)的不同，因此要先暫時(shí)否定良知，而開出知識(shí)與了別心。

此段文字寫在《中國(guó)哲學(xué)十九講》第十三講《二諦與三性：如何安排科學(xué)知識(shí)》。二諦指真諦、俗諦，三性指唯識(shí)學(xué)的三性，乃遍計(jì)所執(zhí)、依他起性與圓成實(shí)性。牟先生認(rèn)為，其實(shí)三性只需區(qū)分為二，圓成實(shí)性配于真諦，而遍計(jì)執(zhí)與依他起都是執(zhí)，則都是俗諦，也是其后來(lái)“執(zhí)的存有”與“無(wú)執(zhí)存有”的區(qū)分，前者為真諦，后者為俗諦。而整套系統(tǒng)的目的，在于要人能夠轉(zhuǎn)識(shí)成智。智在佛教，是指真如法身；在儒家，則是良知、德性；在康德則是物自身、物如；至于識(shí)則為知識(shí)、了別心之執(zhí)，此如佛教與康德學(xué)中所談。

三、唐君毅先生的以中攝西

（一）匡復(fù)德性之學(xué)

唐先生《哲學(xué)概論》一書，并非浮泛地介紹哲學(xué)觀念而已，而是有意欲成一家之言，以便借此改變當(dāng)時(shí)以西學(xué)為尊、為媚的風(fēng)氣。他在討論“知識(shí)論”時(shí)，對(duì)于能、所關(guān)系，起始于“素樸實(shí)在論”，指對(duì)象之認(rèn)識(shí)如心之所相應(yīng)的認(rèn)識(shí)，心所認(rèn)識(shí)者也是外物的真實(shí)存在。而在西方有各家不同的認(rèn)識(shí)論，層層轉(zhuǎn)進(jìn)到最后“客觀觀念論”，如菲希特哲學(xué)?！瓣P(guān)于客觀唯心論一名，可以指由菲希特經(jīng)席林至黑格爾及英美之格林（T.H.Green）、柏拉德來(lái)（F.H.Bradley）、鮑桑奎（B.Bosanquet）、羅哀斯（I.Royce）等之理論。人于此或再分別客觀唯心論與絕對(duì)唯心論?！ㄖT客觀唯心論之理論甚繁，吾人今只順?lè)葡Ｌ刂枷?，以指陳其一義?！眳⒁娞凭恪墩軐W(xué)概論》（上），《唐君毅全集》第23卷，第360頁(yè)。菲希特之?dāng)z“非我”于“我”之內(nèi)。繼而往上，則為“超越涵蓋的心靈”，用以攝能知與所知以形成互為內(nèi)外之關(guān)系。［7］（P.365）由此再往上進(jìn)到形而上學(xué)，以為此非知識(shí)論所能述盡，于是歸到中國(guó)倫理之心性論。從這一過(guò)程看來(lái)，這也是一種以中攝西，以德性心性而攝受知識(shí)的建構(gòu)方式。

唐先生于《書簡(jiǎn)》曾提到，在四十九歲發(fā)表的《中國(guó)文化宣言》一文“政治科學(xué)”部分，雖是自己執(zhí)筆，但也參考了牟先生的見解。可見此時(shí)唐、牟對(duì)于時(shí)代風(fēng)氣的調(diào)整，乃是所見略同，而之后亦延續(xù)了此一路線，也就是“以中攝西”?！吨袊?guó)文化宣言》一文，雖強(qiáng)調(diào)了中國(guó)文化當(dāng)向西方學(xué)習(xí)民主與科學(xué)，然而更提醒國(guó)人，不應(yīng)一味追求西學(xué)，反倒應(yīng)珍視自家的心性之學(xué)，諸如重德、博愛、肯定當(dāng)下、細(xì)水長(zhǎng)流等精神，而這點(diǎn)反而是西方當(dāng)向中國(guó)學(xué)習(xí)之處。此亦是將民主、科學(xué)等攝于中國(guó)孔孟心性學(xué)之下。而這種想法，早在唐先生約四十歲時(shí)便已萌發(fā)。如《孔子與人格世界》一文，即曾把知識(shí)淵博的學(xué)問(wèn)家，如蘇格拉底、康德等人，攝于孔子所代表的圓滿人格之下。其文：“一、純粹之學(xué)者、純粹之事業(yè)家型。如康德、蘇格拉底等，此種人物堪崇敬者甚多?！?、圓滿的賢圣型。如孔子及孔子教化下之圣賢等?！眳⒁娞凭恪度宋木裰亟ā?，《唐君毅全集》第10卷，第164頁(yè)。此把知識(shí)攝于人格之下、之內(nèi)，也就是“以中攝西”。如其晚年所構(gòu)思的“心靈九境”，即將“天德流行境”推至最高，以便攝受其他八境。其下如科學(xué)知識(shí)、因果律等，系放在第三境“功能序運(yùn)境”（客觀境）；而數(shù)學(xué)邏輯則為第五境“凌虛觀照境”（主觀境）。至于“天德流行境”乃能兼?zhèn)渲?、客觀，故能攝科學(xué)、知識(shí)于其下。

（二）德與知的四種關(guān)系

不過(guò)唐先生較正式且系統(tǒng)性地處理良知與知識(shí)的問(wèn)題，則是在《中國(guó)哲學(xué)原論》（以下簡(jiǎn)稱“《原論》”）此一巨作之中；尤其是其《原論·導(dǎo)論篇》第十章第四節(jié)《朱王之融通及德性之知或良知與知識(shí)之知之融通》一文。 此文曾投稿于刊物，而為牟先生與蔡仁厚教授所贊賞。此文系通過(guò)朱子與王陽(yáng)明對(duì)于《大學(xué)》“格物”的不同說(shuō)法，以為二說(shuō)皆溢出于文本之外，于是對(duì)朱子的改本與古本之間做比較，從而對(duì)較出一套自己對(duì)《大學(xué)》的原意詮釋。接著回顧相關(guān)的歷代學(xué)問(wèn)家詮釋，據(jù)劉蕺山、全祖望等人的統(tǒng)計(jì)，大致已有七十多家；而“格物”說(shuō)至清代則演變成將學(xué)習(xí)對(duì)象設(shè)定為西學(xué)的物理知識(shí)。最后，唐先生展開中國(guó)“重德”與西方“重知”的融合，將德與知的關(guān)系歸納為四，并且也對(duì)朱子、王陽(yáng)明、熊十力、牟宗三等人對(duì)良知與知識(shí)關(guān)系的看法進(jìn)行了綜論。其總綱如下：

在此第四種情形下，吾人如分析其中之知識(shí)與良知之關(guān)系，明非如第一種情形之直接以知識(shí)為良知之用，亦非如第二種情形之良知與知識(shí)活動(dòng)之表面相斥，復(fù)非如第三種情形之良知之暫節(jié)其表現(xiàn)，以求得一知識(shí)為手段，以達(dá)到良知所已決定之目的；而是良知為完成其諸皆欲在情境中實(shí)現(xiàn)之要求，而不得不先往求此情境之“可以改變，以與其諸要求相一致”之理。［8］（P.283）

四種關(guān)系都是以德性為本。第一種是“知識(shí)為良知之用”，包括牟先生的坎陷說(shuō)牟先生的“良知坎陷，以求知識(shí)”之說(shuō)，當(dāng)強(qiáng)調(diào)是“良知之自我坎陷而為了別心”，后者較不易造成誤解。“求知識(shí)”，容易讓人以為是向外求取，然而牟先生的意思是，讓良知自我坎陷為了別心，以此作為知識(shí)了別的基礎(chǔ)，猶如一心開二門；而決定權(quán)在自我良知主體，如理性地開出實(shí)踐運(yùn)用與思辨運(yùn)用。、王陽(yáng)明答歐陽(yáng)德等都談過(guò)。第二種是“良知引發(fā)知識(shí)后隱退，然恒常支持知識(shí)”，如一人立志為數(shù)學(xué)家，當(dāng)用心學(xué)習(xí)時(shí)，則良知可退隱，而一旦學(xué)習(xí)松懈，良知又再度回運(yùn)，德與知乍看似乎互斥，而實(shí)則恒常聯(lián)動(dòng)。第三種乃“良知之暫停表現(xiàn)，而以求知識(shí)為目的”，例如朱子的《格致補(bǔ)傳》系就已知之理以求未知，就其抽象的“為人臣，止于忠……”的大原則，而求如何面對(duì)具體情境中“忠”理的真正落實(shí)知識(shí)。第四種是“良知如何選擇知識(shí)之理”，如當(dāng)面對(duì)“忠孝無(wú)法兩全”的兩難情境，良知如何選擇其一而舍棄另一，此時(shí)德與知的關(guān)系又是如何。

1.知識(shí)為良知之用

唐先生解說(shuō)如下：

此情形，亦即陽(yáng)明先生所謂聞見之知直接為德性之知之用之情形。此中，吾人如將德性之知或良知與知識(shí)之知，加以分解以觀，亦可說(shuō)其中仍涵有牟先生所謂知識(shí)之知之一附套，然此一附套，實(shí)又只為其中之主套之德性之知或良知之所通過(guò)，而只為其一面相。換言之，亦即此中之了別心，乃如只為人之道德心，所通過(guò)貫注充實(shí)之一虛廓，而未真顯為一獨(dú)立之了別心者。凡吾人在根據(jù)憑借運(yùn)用已成之知識(shí)，而活轉(zhuǎn)之、升進(jìn)之，以為德性之知或良知通過(guò)流行，以表現(xiàn)其自己之軌轍時(shí)，此中知識(shí)之知，與德性之知或良知之關(guān)系，皆是此情形。［8］（P.279）

這里把牟先生的坎陷說(shuō)與王陽(yáng)明的“以良知統(tǒng)聞見”都?xì)w于第一類。牟先生有《致知疑難》一文，即受到王陽(yáng)明良知說(shuō)的啟發(fā)。王陽(yáng)明雖不廢聞見，卻也不看重聞見，但時(shí)代發(fā)展至五四運(yùn)動(dòng)，中國(guó)必須面對(duì)西學(xué)的挑戰(zhàn)，必補(bǔ)民主、科學(xué)等諸知識(shí)于文化中，故牟先生寫此文以為補(bǔ)充。

而在王陽(yáng)明與歐陽(yáng)德的答書里，曾提到良知與聞見之知的關(guān)系如下：

大抵學(xué)問(wèn)功夫，只要主意頭腦是當(dāng)，若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞、多見，莫非致良知之功。蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬(wàn)緒，莫非良知之發(fā)用流行，除卻見聞酬酢，亦無(wú)良知可致矣，故只是一事。［9］（P.168）

此以知識(shí)為良知之發(fā)用，良知與知識(shí)雖為二，但良知可統(tǒng)知識(shí)，兩者猶如形上與形下關(guān)系，或是康德的物自體與現(xiàn)象：道德理性優(yōu)位而屬上層，知識(shí)則為良知之發(fā)竅，而為下位。唐先生認(rèn)為，王陽(yáng)明與牟先生的論述皆可放在此第一種關(guān)系之中。王陽(yáng)明所言“良知與知識(shí)只是一事”，亦是以良知統(tǒng)知識(shí)，當(dāng)回歸于主體良知時(shí)而為一，故王陽(yáng)明仍是重良知而輕學(xué)問(wèn)。

2.良知看似隱退，然恒常支持

唐先生提到：

至在人之求知識(shí)之活動(dòng)正進(jìn)行時(shí)，此良知即唯隱退于后，如靜居于一超自覺之境，以加以支持。其人于自覺之境與否，乃正與求知識(shí)活動(dòng)之是否進(jìn)行，互為對(duì)反者。于是此二者間，遂顯為一表面上之相斥而更迭以呈現(xiàn)之關(guān)系。人之只注意此表面上之相斥關(guān)系者，遂恒謂此二者間，無(wú)通路，乃或則一往尊尚知識(shí)之知，而忽德性之知；或只直本其德性之知，以運(yùn)用已成之知識(shí)，而不見求知識(shí)之活動(dòng)之本身之重要，此即導(dǎo)致一人所自造之二知之分裂。實(shí)則人之求知識(shí)活動(dòng)，初乃由良知而引發(fā)，故即在其被引發(fā)后，而單獨(dú)進(jìn)行時(shí)，仍有良知之靜居于超自覺之境，加以支持。此二者間之內(nèi)在之關(guān)聯(lián)，自始未嘗斷。［8］（P.280）

第二種關(guān)系：良知決定知識(shí)后，便暫且退隱，此時(shí)二者看似互斥，但其實(shí)良知仍一直超自覺地支持知識(shí)。如我們欲研究精深之?dāng)?shù)學(xué)，要先立志，此良知要先做出決定，一旦勤進(jìn)學(xué)習(xí)，則良知似不知所蹤，唯有算數(shù)的知識(shí)心呈現(xiàn)，而直至知識(shí)心松懈，則良知又能回頭提醒。

又譬如人或知識(shí)之獲得成就，亦是由勤勞的德性所致，知識(shí)與德行之間看似無(wú)關(guān)或矛盾，然則恒常聯(lián)動(dòng)相關(guān)。此中的決定權(quán)仍在良知，因知識(shí)的累積與養(yǎng)成的前提，要先有欲求與意志力。如學(xué)習(xí)也好，盡孝也罷，要先產(chǎn)生欲孝之心念，而后能知孝與盡孝，在此過(guò)程中，良知一直都在知識(shí)之先，雖然有時(shí)看似不顯，甚至矛盾，但一直有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

3.依已知之理而益窮未知與善道

至于第三種關(guān)系，唐先生曰：

為吾人既本良知以發(fā)動(dòng)一當(dāng)有之行為，而吾人欲求此行為在一具體特殊之情境下，得以貫徹而達(dá)其目的，而又覺不能只循我之良知，及已有知識(shí)之運(yùn)用，便能實(shí)際貫澈時(shí)，于是吾人遂暫自節(jié)其良知初所發(fā)動(dòng)之行為，以安靜下來(lái)，而求對(duì)此具體情境，及如何對(duì)付此情境之進(jìn)一步之知識(shí)，……在此處，人之求知識(shí)，亦自覺是以未知之關(guān)于事物之理，為吾人求知識(shí)之對(duì)象。此中即有明顯為屬于主觀之求知識(shí)之了別心，與所欲知欲了別之事物之理之距離。人于此亦總覺此事物之理，初乃在吾人之心知之外，而與吾人心知成相對(duì)者。緣是而吾由此知識(shí)之求得，所欲進(jìn)而加以規(guī)定的吾以后所應(yīng)當(dāng)采取之行為之道，吾亦將總覺其初為在吾人心知之外，與吾人心知成相對(duì)者。吾人前文論朱子，其所以以理為超越于現(xiàn)實(shí)之心知之外者，亦蓋即主要依此情形而立論者也。［8］（PP.281-282）

此段文不易理解，但可回頭參考唐先生所詮《格致補(bǔ)傳》，有曰：“……此中，人所感之問(wèn)題，恒為當(dāng)然之原則性之善道，如何應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)存在之具體情境，而如何加以表現(xiàn)，以成具體之德行之問(wèn)題。亦即抽象普遍之善道，如何轉(zhuǎn)化出次級(jí)之具體特殊之善道之問(wèn)題?！保?］（P.257）這是說(shuō)《格致補(bǔ)傳》之其一用意，便在于依已知之理而益窮其未知之理，即從一大原則的抽象性而轉(zhuǎn)到具體性的過(guò)程，如“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝”云云，這只是個(gè)大方向，卻不是具體德行；人君要仁心仁治，但當(dāng)遭遇饑餓之年，該如何提出具體辦法來(lái)解決問(wèn)題以達(dá)其仁，這便需要格物窮理了。也就是如此文所述，須暫節(jié)其良知初所發(fā)動(dòng)之行為，以掌握大原則來(lái)面對(duì)當(dāng)下情境，通過(guò)思辨、格物的了別心，而來(lái)思索下一步的具體行動(dòng)，也就是從已知而思考出未知的具體之理，如朱子在《格致補(bǔ)傳》中所運(yùn)用的方法。

4.道德兩難下的處境抉擇

第四種關(guān)系，唐先生曰：

第四種情形，為吾人所已知之“我所在之具體特殊之情境”，明顯與為我之良知所認(rèn)可而發(fā)出之全幅要求或命令相沖突之情形。此即如吾人前文于論朱子一節(jié)，所提及之忠孝不能兩全之情形。［8］（P.282）

朱子也曾提到當(dāng)?shù)赖聝呻y之際的抉擇?！皢?wèn)：‘格物最難。日用間應(yīng)事處，平直者卻易見。如交錯(cuò)疑似處，要如此則彼礙，要如彼則此礙，不審何以窮之？’曰：‘以理之淺深言，理會(huì)一重又一重。只管理會(huì)，須有極盡時(shí)?！安W(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之”，成四節(jié)次第，恁地方是?！眳⒁娎杈傅戮帯吨熳诱Z(yǔ)類》，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，2020年，第349頁(yè)。此朱子回答當(dāng)遇上道德相礙時(shí)該如何決斷。類似于當(dāng)兩種德行沖突，如魚與熊掌不可得兼，或如船只遇上風(fēng)浪而在安危與舍棄貨物之間。這時(shí)必有功利知識(shí)的計(jì)較，但仍是依于良知之自我決定，通過(guò)知識(shí)的一番權(quán)衡而發(fā)出信息，將預(yù)期結(jié)果的知識(shí)提供給良知。于此兩難之際，良知也只能依于一更大的道德價(jià)值觀而采取措施，如當(dāng)忠孝兩難之時(shí)的抉擇。唐先生又言：

而此中之良知，其初之愿望建立一知識(shí)，與后之自愿承受與初愿相違之知識(shí)之活動(dòng)，亦即如成為良知之活動(dòng)之流行中之一陽(yáng)一陰之二種節(jié)奏。而此中良知與知識(shí)之關(guān)系，即可稱為一交互之并存關(guān)系。［8］（P.283）

這時(shí)的良知與知識(shí)之間近似于陰與陽(yáng)一體兩面的關(guān)系，而為交互并存。如朱子格物時(shí)遇到困難與阻礙，或如父之攘羊而子之告發(fā)與否、忠孝不能兩全時(shí)，此時(shí)良知的生發(fā)，需要面對(duì)情境之有限選項(xiàng)，或是個(gè)人之特殊處境，而掙扎出一較高善以為依靠，通過(guò)了別心而指陳給良知，令良知于兩難之間做出取舍。

（三）知識(shí)文化依道德理性而展開

上來(lái)略述唐先生所觀察到的關(guān)于德行與知識(shí)的四種關(guān)系。除此之外，他在《文化意識(shí)與道德理性》一書中也指出，各種宗教、科學(xué)、藝術(shù)、社會(huì)心理等皆屬于文化的一環(huán)，亦皆是依于道德理性而展開；此中所言文化，亦包括去求取真理的科學(xué)知識(shí)，如同書之第五章《哲學(xué)科學(xué)意識(shí)與道德理性》言道：

至本理性以貫通連結(jié)各知識(shí)，成各種知識(shí)系統(tǒng)與各種科學(xué)或哲學(xué)，則表現(xiàn)吾人自原始之“概念”“知識(shí)”本身之次第超越之歷程。此中自吾人所超越者，觀此能超越之能，即皆表現(xiàn)一種道德意義之善，而見其依于吾人之能超越之道德理性而有。［10］（P.227）

這是指知識(shí)之所以能更真、更好、更進(jìn)步，亦須依于道德。譬如知識(shí)之能不斷提升，須賴勤勞德性的落實(shí)?；蛉缍酥烙诹藙e心、知識(shí)心而論辯，亦是要先清楚所辯者為何目的。若只是求勝，則無(wú)意義，若是求真理、為安身立命等，此論辯便具備了價(jià)值。以上大致為唐先生對(duì)知與德關(guān)系的思考。“而求能依相知性、依性說(shuō)相，亦即人之求知識(shí)之理想，亦人之求知識(shí)之事之所當(dāng)然。人之知之合此當(dāng)然者，為知識(shí)上之真，而求合此當(dāng)然，即為求知識(shí)之態(tài)度之善。人之當(dāng)有此態(tài)度，即為人之求知識(shí)之事中之德行，所以自盡其求知識(shí)之性，而實(shí)現(xiàn)其當(dāng)如此以求知識(shí)之自命自令，而立此命者?！眳⒁娞凭恪渡嬖谂c心靈境界——生命存在之三向與心靈九境（下）》，《唐君毅全集》第26卷，第177—178頁(yè)。

四、對(duì)前說(shuō)的反思

這里試圖對(duì)唐先生前說(shuō)提出一些想法。

（一）朱子“由已知理，以達(dá)未知”是何意？

牟先生的“良知坎陷，以求知識(shí)”主要依于王陽(yáng)明而來(lái)，而朱子、王陽(yáng)明都對(duì)《大學(xué)》“格物致知”有所發(fā)明。至于唐先生所言四種“德性與知識(shí)”的關(guān)系，其中的第三種、第四種都與朱子有關(guān)，亦是反省朱子的《大學(xué)》新本及“格物致知”說(shuō)。但是《大學(xué)》的“格物說(shuō)”是否真如唐先生所詮第三種關(guān)系的義理呢？首先看朱子的《格致補(bǔ)傳》：

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。此謂物格，此謂知之至也。［11］（PP.6-7）

唐先生以為，第三種關(guān)系乃良知之暫停活動(dòng)而任了別心于物事，由抽象之理之粗，而漸達(dá)具體事項(xiàng)之精，亦是由已知之理而探求未知之理，如由“為人君，止于仁……”之理，從而落實(shí)于現(xiàn)實(shí)具體之中。

然而待商榷的是，首先，此是否即為“由已知之理，以達(dá)未知”呢？原文提到“因其已知之理而益窮之”，王船山對(duì)此曾釋曰：“已知之理”是指心本具理而能知理，以及小學(xué)涵養(yǎng)灑掃工夫所得之理，此相較大學(xué)而言，為已知。而唐先生則以為，是指“為人君，止于仁……”的大方向之理。唐先生此說(shuō)雖有朱子文本作為依據(jù)，然而如此詮釋《格致補(bǔ)傳》恐不盡然。因?yàn)樗^的“由已知到未知”“由抽象到具體”乃僅指“格致”的一部分，如只及孝而不及忠，則與《格致補(bǔ)傳》的全體大用不合；蓋所求者若是具體情境之事物，則當(dāng)不勝其多與繁，縱使天天格之亦難有盡時(shí)，如法官之?dāng)喟?，依抽象已知之理，乃要求正義，而細(xì)節(jié)與具體，每周都有新的卷宗要理解，則每周都要豁然、脫然貫通，這時(shí)“眾物”之表里精神都知之乎？還是“只有一事”之表里精粗知之，而非全體知之？依唐先生之說(shuō)，似乎只要能知“一物事”即可通貫。然朱子原文提到“眾物”“凡天下之物”等，則當(dāng)不是指“由抽象到具體之一物事”，而是指“今日格一物，明日格一物”積累的格物工夫所致。此“積累”的工夫，乃程子先言，而朱子繼之，在格致工夫上占有重要地位。如曰：

問(wèn)程子格物之說(shuō)。曰：“須合而觀之，所謂‘不必盡窮天下之物’者，如十事已窮得八九，則其一二雖未窮得，將來(lái)湊會(huì)，都自見得。又如四旁已窮得，中央雖未窮得，畢竟是在中間了，將來(lái)貫通，自能見得。程子謂‘但積累多后，自當(dāng)脫然有悟處’，此語(yǔ)最好。若以為一草一木亦皆有理，今日又一一窮這草木是如何，明日又一一窮這草木是如何，則不勝其繁矣。蓋當(dāng)時(shí)也只是逐人告之如此?！保?2］（P.485）

此言在脫然貫通之前，須賴積累的工夫。朱子解釋程子“格物說(shuō)”而言：雖不是要去格盡一切物，但也不是只格一兩件物事就可通透，而是至少格其十之八九，如此方能悟得推知。之后當(dāng)王陽(yáng)明誤解朱子的“格物”是“要人格盡一切物”時(shí)，羅欽順也是如此回應(yīng)。

可是，唐先生上文“由抽象而得具體”云云，卻沒有程子、朱子積累工夫的意思。朱子主張“先知后行”，知至而后意誠(chéng)，乃要積累以至全體之知才能意誠(chéng)，而不是單單一物事之通貫便能意誠(chéng)！積累者，須要“用力之久”，今日格一物，明天格一物……，漸次積累所知，而尋得通貫之悟處。

再者，《格致補(bǔ)傳》所言“已知之理”，亦未必是指“為人君，止于仁……”這般物事，而應(yīng)是我心本具之理且可粗略知之者，如前舉王船山語(yǔ)；如此則當(dāng)格物求于聞見之知時(shí)，道德之理也就一直伴隨俱在。如此看來(lái)，朱子《格致補(bǔ)傳》之說(shuō)，當(dāng)為唐先生所說(shuō)第四種德與知猶如陰陽(yáng)交互共在的關(guān)系，而不同于第三種良知暫停而只求知識(shí)的關(guān)系。

（二）若道德心與了別心沖突該如何？

前面提到的第四種關(guān)系，乃解釋當(dāng)兩種道德心沖突情況，如忠孝不能兩全之時(shí)，道德與知識(shí)之間的關(guān)系。但若是道德心與了別心沖突時(shí)，或說(shuō)道德心與了別心居于同等重要地位時(shí)，又該如何呢？其實(shí)這也算是老生常談的問(wèn)題了，如依于王陽(yáng)明、康德、唐、牟等人，都是要求了別心來(lái)依從道德心，此不待言。但若回到《孟子》則有不同的補(bǔ)充，可參見下文：

任人有問(wèn)屋廬子曰：“禮與食孰重？”曰：“禮重?！薄吧c禮孰重？”曰：“禮重?！痹唬骸耙远Y食則饑而死，不以禮食則得食，必以禮乎？親迎則不得妻，不親迎則得妻，必親迎乎？”屋廬子不能對(duì)。明日之鄒，以告孟子。孟子曰：“于！答是也何有。不揣其本，而齊其末，方寸之木，可使高于岑樓。金重于羽者，豈謂一鉤金與一輿羽之謂哉？取食之重者，與禮之輕者而比之，奚翅食重！取色之重者，與禮之輕者而比之，奚翅色重！”［13］（PP.805-807）

這里食色的取舍，即依于“生之謂性”的功利計(jì)較、了別心而有。孟子的意思是，禮并非永遠(yuǎn)重于食色，不應(yīng)當(dāng)一味地漠視食色而擇取禮，乃至仁義信智等諸德行亦然。而是應(yīng)當(dāng)取道德之重者，與食色之重者，兩方來(lái)作比較才公平。一旦比較之雙方是公平的，如以禮之重者相較于食色之重者，則應(yīng)當(dāng)取禮、信等德行，而舍棄食色，此正是舍生取義的時(shí)刻。

道德是一種價(jià)值，而了別心之追求真理也可能是一種價(jià)值例如，一科學(xué)家為發(fā)明治癌藥物，而以猴子做實(shí)驗(yàn)，或發(fā)展復(fù)制人、克隆人等技術(shù)……，此舉可能違反道德或法令。若兩者都很重要時(shí)，當(dāng)該如何取舍？，兩者之間，首先要權(quán)衡各自情況的重要程度，若仍是同等重要，即當(dāng)以道德而引領(lǐng)知識(shí)、凌駕知識(shí)；然若是禮之輕與食色之重的情況，則可能要重新權(quán)衡一番了，這是來(lái)自孟子的提醒。

關(guān)于這一點(diǎn)，筆者還想到牟先生的“一心開二門”理論，那么在這種情況下，即禮與食色之間的抉擇，是否還有第三門的出現(xiàn)以為評(píng)判呢？這或許留待其他文章再做討論。

五、結(jié)語(yǔ)與反思

本文由近代之疑古風(fēng)開始，依王邦雄教授的說(shuō)法而區(qū)分為四派：俄化派、西化派、當(dāng)代新儒家，以及傳統(tǒng)派。傳統(tǒng)派不疑古，而俄化與西化兩派之疑古，大致已是“反古”，如胡適之主張全盤西化。至于當(dāng)代新儒家之疑古，則是為了取長(zhǎng)補(bǔ)短：吸取西學(xué)長(zhǎng)處，如民主、科學(xué)，以增益中國(guó)文化，使其更能適應(yīng)當(dāng)代文明，令傳統(tǒng)價(jià)值與美德得以繼續(xù)發(fā)展。如牟先生提出了“良知坎陷，以求知識(shí)”的中西會(huì)通架構(gòu)，甚至進(jìn)一步地“以中攝西”。

牟先生的“坎陷說(shuō)”是經(jīng)由詮釋王陽(yáng)明的“良知”與“知識(shí)”如何是“一”的途徑，而來(lái)疏導(dǎo)并建構(gòu)出當(dāng)代新儒學(xué)的發(fā)展內(nèi)涵，并借此印證自己統(tǒng)攝民主與科學(xué)而置于道德哲學(xué)架構(gòu)下的正當(dāng)性。至于唐先生則依于牟先生的“坎陷說(shuō)”，以及朱子、王陽(yáng)明的“格物說(shuō)”，擴(kuò)展為四種良知與知識(shí)的關(guān)系，此四種亦皆以良知而統(tǒng)知識(shí)，以中哲之重德而統(tǒng)攝西方之重知。唐先生曾主張，應(yīng)將學(xué)科、學(xué)門之分類，按照中國(guó)的經(jīng)、史、子、集等作為標(biāo)準(zhǔn)而來(lái)排序，借以翻轉(zhuǎn)西方觀點(diǎn)。西方概以抽象普遍性者為高，如邏輯、數(shù)學(xué)、知識(shí)、物理等排序在前，而人文學(xué)科則排序在后。唐先生提出應(yīng)當(dāng)翻轉(zhuǎn)而為人文、人性、歷史等學(xué)科為優(yōu)先，物理、數(shù)學(xué)等則為后，這便是一種“以中攝西”的表現(xiàn)。

唐先生與牟先生有一個(gè)共通企圖：開出主體性之大門，以便將了別心之開知識(shí)攝入此中！因此，雖有人曾評(píng)論牟先生之學(xué)受了康德很大影響，亦稱唐先生的學(xué)問(wèn)近似于德國(guó)觀念論。然而歸根結(jié)底，二人未曾離于孔孟所重的開道德主體之學(xué)，并且嘗試將西方所重的科學(xué)知識(shí)收攝進(jìn)來(lái)，從而建構(gòu)出以中學(xué)為本的現(xiàn)代化中西學(xué)會(huì)通體系。

人類邁入21世紀(jì)的今天，科技發(fā)展突飛猛進(jìn)，對(duì)于社會(huì)秩序、經(jīng)濟(jì)發(fā)展等各面向的影響與沖擊正逐步擴(kuò)大；顯而易見，雖科學(xué)與知識(shí)帶給現(xiàn)代人更高的物質(zhì)水平、更好的感官享受，但道德文化層面所受到的挑戰(zhàn)也越加尖銳。如何穩(wěn)住文化之良知與道德腳跟，而統(tǒng)攝科技文明等各種知識(shí)發(fā)展，使其不致失控而反噬人類文明，當(dāng)是現(xiàn)代人該警醒的課題，而唐、牟確也籌謀在先，值得吾輩之承繼而持續(xù)關(guān)注。

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