摘" 要： 數(shù)字技術(shù)所帶來的勞動主體解放問題是馬克思主義理論發(fā)展中需要回應的時代課題。以奈格里、哈特為代表的西方自治主義馬克思主義學者認為，作為非物質(zhì)勞動的數(shù)字勞動將會產(chǎn)生新的解放主體，并在此基礎上提出絕對民主的烏托邦幻想。事實上，數(shù)字勞動仍然受控于資本邏輯之下，并不能超越工業(yè)勞動。同時，作為新解放主體的“諸眾”并不能形成堅定的解放力量，并且過度追求差異性的絕對民主也只能淪為烏托邦的幻想。在此，我們應以歷史唯物主義與政治經(jīng)濟學的視角正視數(shù)字技術(shù)所帶來的解放的可能性，認清藏在數(shù)字資本邏輯下的剝削問題。

關(guān)鍵詞： 非物質(zhì)勞動； 數(shù)字勞動； “諸眾”； 主體性

中圖分類號： B82-057" 文獻標識碼： A" DOI： 10.3963/j.issn.1671-6477.2024.06.005

收稿日期：2024-06-03

作者簡介：程宏燕（1971-），女，江西玉山人，武漢理工大學馬克思主義學院教授，博士，主要從事馬克思主義哲學、科技文化及西方馬克思主義哲學等研究；

張陳杰（1998-），男，江西九江人，武漢理工大學馬克思主義學院碩士生，主要從事馬克思主義哲學研究。

*基金項目：

武漢理工大學自主創(chuàng)新重點課題“新一代人工智能的文化研究”（2018VI008）

在當今的數(shù)字時代，西方思想家們用“后人類”、“超人類”等概念討論數(shù)字技術(shù)塑造人類主體性的理論逐漸多了起來。在這些理論中，以意大利自治主義學者奈格里、哈特、維爾諾為代表的樂觀主義者們認為數(shù)字技術(shù)所帶來的勞動形式的變化，也即“非物質(zhì)勞動”的興起，將會生成新的帶有解放性的主體形式，以對抗資本主義的全球化浪潮。在數(shù)字勞動迅速興起的今天，我們有必要用歷史唯物主義的視角去考察奈格里等人的觀點，以辨明數(shù)字勞動所帶來的主體解放問題。

一、 數(shù)字勞動引發(fā)的主體性變化

在數(shù)字空間內(nèi)，由大型壟斷互聯(lián)網(wǎng)公司所締造的“數(shù)字帝國”正在悄然崛起，與馬克思對大工業(yè)社會的描述相似，如今一切民族皆被卷進了數(shù)字文明當中，并參與到資本運作下的數(shù)字生產(chǎn)方式過程里。在數(shù)字生產(chǎn)方式下，原有基于現(xiàn)實身體的差異將會被抹平，無論是何種性別、膚色還是民族，每一個用戶都只是接入互聯(lián)網(wǎng)的端口之一。所以，在數(shù)字空間內(nèi)，原有基于現(xiàn)實身體的主體性生成模式已經(jīng)不再明顯奏效，能夠在數(shù)字空間內(nèi)確認用戶主體性的將是由互聯(lián)網(wǎng)、大數(shù)據(jù)、人工智能等數(shù)字技術(shù)所提供的“一般智力”或者是“普遍智能”?！耙话阒橇Α被蛘摺捌毡橹悄堋笔蔷S爾諾、奈格里等左翼哲學家從馬克思的《1857—1858年經(jīng)濟學手稿》的“機械論片段”中所摘取的一個概念。馬克思在其中指出：“固定資本的發(fā)展表明，一般社會知識，已經(jīng)在多么大的程度上變成了直接的生產(chǎn)力，從而社會生活過程的條件本身在多么大的程度上受到一般智力的控制并按照這種智力得到改造。它表明，社會生產(chǎn)力已經(jīng)在多么大的程度上，不僅以知識的形式，而且作為社會實踐的直接器官，作為實際生活過程的直接器官被生產(chǎn)出來?！保?］馬克思在此并未對“一般智力”作過多的解釋，從而給了奈格里等人留下了理論闡釋的空間。哈特與奈格里寫道：“共同性的第二個概念是動態(tài)的、涉及勞動產(chǎn)品以及未來生產(chǎn)的工具。這種共同性不只涉及我們所共享的大地，也包括我們所創(chuàng)造的語言，我們所確立的社會實踐，以及規(guī)定我們關(guān)系的社交模式等?！保?］111奈格里等人抓住了“一般智力”的“作為實際生活過程的直接器官被生產(chǎn)出來的”的性質(zhì)，將其區(qū)別于自然資源或者物質(zhì)的勞動工具，也即是說，作為“普遍智能”的一般社會知識，已經(jīng)不僅僅只是以一種知識的形式作為一個要素投入生產(chǎn)之中，而是成為了“直接的生產(chǎn)力”作用于生產(chǎn)中，并且這種生產(chǎn)關(guān)系也延伸到社會生活當中，成為我們生活的一切基本條件。而這一點在數(shù)字時代中的各種“非物質(zhì)勞動”中尤為突出。

相對于現(xiàn)實世界中的物質(zhì)勞動，“數(shù)字勞動”、“情感勞動”等非物質(zhì)勞動改變了勞動的形式與內(nèi)容。同為意大利左翼哲學家的拉扎拉托指出“非物質(zhì)勞動首先要生產(chǎn)的是一種社會關(guān)系——它不單是在生產(chǎn)商品，更是在生產(chǎn)一種資本關(guān)系”［3］143，非物質(zhì)勞動的原材料是“主體性”以及“主體性在其中寄寓并進行再生產(chǎn)的‘意識形態(tài)’環(huán)境”，而其形式的特殊性就在于非物質(zhì)勞動相對于直接的物質(zhì)勞動能夠改變生產(chǎn)與消費之間的中介，也即是溝通，所以非物質(zhì)勞動能夠在“滿足消費者需求的同時，建立消費者的需求”［3］148。非物質(zhì)勞動的原材料與產(chǎn)物相對于物質(zhì)勞動更加與人的主體性息息相關(guān)，所以，奈格里等人更進一步將非物質(zhì)勞動稱為“生命政治勞動”，因為這一勞動“不是為主體去生產(chǎn)客體”，而是“主體性自身的生產(chǎn)”［2］4。也就是說，在數(shù)字時代下的非物質(zhì)勞動不僅僅是經(jīng)濟意義上的生產(chǎn)，更是“全方位的社會生活本身的生產(chǎn)”［4］，正是在非物質(zhì)勞動中社會的經(jīng)濟、政治、文化等上層建筑被直接生產(chǎn)，而連接多個領(lǐng)域的正是主體性本身的生產(chǎn)。

在數(shù)字時代，各式各樣的數(shù)字技術(shù)就成為了新的“普遍智能”，成為了社會生產(chǎn)生活過程中最重要的因素，而這種“普遍智能”的廣泛運用正是非物質(zhì)勞動普遍化的基礎，正是數(shù)字技術(shù)的全民化才讓每一個人都參與到非物質(zhì)勞動的進程當中。但是在數(shù)字空間內(nèi)，非物質(zhì)勞動的異化程度相對于物質(zhì)勞動大大加深，作為“普遍智能”的網(wǎng)絡空間被資本邏輯所支配的數(shù)字平臺所占有，用戶在網(wǎng)絡空間內(nèi)的所有生產(chǎn)生活都需要依賴由資本邏輯所支配的數(shù)字平臺，而平臺方可以操控或者無償占有用戶的“勞動成果”，也即用戶生產(chǎn)生活中所留下的數(shù)據(jù)。進而，這些非物質(zhì)勞動的產(chǎn)物在大數(shù)據(jù)技術(shù)的處理下被用作于用戶控制，通過分析數(shù)據(jù)并利用數(shù)據(jù)引發(fā)用戶欲望，讓用戶的精神與身體都成為資本與權(quán)力的獵物，就此，用戶的主體性在數(shù)字空間內(nèi)通過非物質(zhì)勞動而被異化。

但是在此奈格里等人并沒有草率得出結(jié)論，認為數(shù)字技術(shù)將會給人類帶來新的異化，而是堅持馬克思曾在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中提出的“自我異化的揚棄同自我異化走的是同一條道路”的觀點，認為資本邏輯所控制下的非物質(zhì)勞動一方面生產(chǎn)著掌控生命的代表著控制邏輯的“生命權(quán)力（biopower）”，另一方面就在生產(chǎn)著擁有著生命本身力量的代表著反抗性邏輯的“生命政治（biopolitics）”［2］46。也即是說，數(shù)字技術(shù)在給人類帶來異化的同時，也將能給人類帶來解放的武器。

二、 “數(shù)字帝國”的統(tǒng)治與數(shù)字“諸眾”的解放

勞動形式的改變所引發(fā)的主體性的改變讓奈格里、哈特等人看到了新的革命的主體性以及新的共產(chǎn)主義的可能性。面對新的社會現(xiàn)實，奈格里、哈特等人認為原有的“無產(chǎn)階級”或者“工人階級”一詞已經(jīng)不能很好地描述多元化的社會現(xiàn)實中的復雜斗爭，進而他們提出了“諸眾（multitude）”［2］89這一概念作為多元社會中統(tǒng)一政治行動的主角，從而代替“無產(chǎn)階級”或者“工人階級”成為新的革命主體。

奈格里指出“諸眾”不是“工人階級”等舊有的政治范疇，“諸眾”的產(chǎn)生基于非物質(zhì)勞動這一新的勞動模式，非物質(zhì)勞動的智性化的、情感化的、關(guān)系性的種種特征讓每個勞動者都具有自己的獨特性，不能被統(tǒng)合為一個群體，但是所有的勞動者又同時身處同一個網(wǎng)絡之中，遭到同一種形式的剝削，所以又具有共同性。“諸眾”就處于這兩重性質(zhì)之間，所以奈格里將“諸眾”描述為“由個體組成的網(wǎng)絡”［5］50?！爸T眾”這一由新環(huán)境產(chǎn)生的新概念，與傳統(tǒng)工人不同，新的諸眾“不是由意識形態(tài)因素聯(lián)合起來的，而是由他們所受的剝削的共同形式（主要是對群眾的知性的剝削，但在生產(chǎn)性勞動的其他每一個領(lǐng)域都有反映），是由勞動者被迫組織起來并表達自己的那些模式和形式的有效現(xiàn)實聯(lián)合起來的。”［5］53也就是說，將不同行業(yè)、不同性別、不同地域的工人們聯(lián)合為“諸眾”的正是全球化的普遍剝削體系。故而“諸眾”是數(shù)字時代非物質(zhì)勞動興起的特有產(chǎn)物。數(shù)字時代非物質(zhì)勞動取代物質(zhì)性的工業(yè)勞動成為了占據(jù)主要統(tǒng)治地位的勞動，以受限于一定時間空間的工業(yè)勞動為基礎的“工人階級”概念已經(jīng)不再適用，數(shù)字技術(shù)的發(fā)展與非物質(zhì)勞動的興起讓工作場所與非工作場所、工作時間與非工作時間的區(qū)別進一步模糊化，工作可以不再受到時間與空間的約束。但是這一形式上的“自由”并沒有為工人帶來實際上的自由，人們依舊處于全球剝削體系之下，為此，奈格里敏銳地指出：“福利國家代表了資本主義對社會榨取的最高形式”［5］52。

并且由于非物質(zhì)勞動或者說生命政治勞動的特殊性，一方面，資本邏輯在對“諸眾”進行控制的同時，另一方面，“諸眾”也從中獲得了反抗的武器。奈格里與哈特引用并改造了?？碌摹吧巍钡母拍?，指出“生命政治是新的主體性的創(chuàng)生，這既是反抗，也是去主體化”，而這一反抗的基礎就是?？驴谥械摹皺?quán)力只能施加在自由的主體身上”，也即“自由與反抗是使用權(quán)力的前提所在”［2］47。當數(shù)字資本主義借由非物質(zhì)勞動對人們在數(shù)字空間內(nèi)所產(chǎn)出的情感、關(guān)系與創(chuàng)造力進行剝削的同時，也是對所有非物質(zhì)勞動者創(chuàng)造力的肯定。在數(shù)字空間內(nèi)，數(shù)字生產(chǎn)的限制也隨之被抹除，勞動者的創(chuàng)造力將能得到最大的發(fā)揮，并且借由數(shù)字空間這一平臺，語言、文化、種族等障礙更容易被跨越，交流和合作的模式前所未有地得到加強與提升，數(shù)字勞動者之間也更容易被團結(jié)起來。除去“諸眾”主體解放的可能性之外，對于非物質(zhì)勞動模式，奈格里、哈特認為也有解放的必然性：“當新知識產(chǎn)生的時候，它必須成為共同的財富，將來的科學生產(chǎn)可以將其作為起點。生命政治生產(chǎn)必須以這種方式確立一種良性循環(huán)，從已有的共同性走向新的共同性，從而成為擴大生產(chǎn)的基礎。然而，對共同性的分化和占有不可避免地要破壞這個良性循環(huán)，這讓資本日益成為生命政治生產(chǎn)的障礙?！保?］16“普遍智能”的資本主義式的私人占有與非物質(zhì)勞動的社會化之間的矛盾正是馬克思口中的“生產(chǎn)社會化與生產(chǎn)資料私人占有形式之間的矛盾”的當代形式，這一矛盾的發(fā)展將會不可避免地讓“諸眾”走向解放?？梢哉f，數(shù)字帝國正是在不斷擴大自身所能控制的邊界的同時，也生產(chǎn)出了其對立面即具有革命性的數(shù)字“諸眾”，兩者最終的結(jié)局將是在生死斗爭中同歸于盡［6］。

在此，我們會發(fā)現(xiàn)，相對于列寧所強調(diào)的政黨對工人的領(lǐng)導需要由“無產(chǎn)階級先鋒隊”自上而下從外部“灌輸”［7］工人階級政治意識的先鋒隊理論，“諸眾”的團結(jié)與解放恰恰是一種自下而上的內(nèi)在性的團結(jié)與解放?！爸T眾”的團結(jié)與解放的可能性與現(xiàn)實性都來自于其主體性的生成，也就是非物質(zhì)勞動的性質(zhì)，并非列寧所言意義上的“灌輸論”所能產(chǎn)生的，也就是說，解放的可能性蘊含于主體的內(nèi)部，在非物質(zhì)勞動的過程中，不同的勞動者就已經(jīng)能夠在數(shù)字空間進行協(xié)調(diào)與合作，所以革命的行動并不需要一個外在的真理權(quán)威，而是依賴“諸眾”的自發(fā)行動。奈格里明確表示：“我們的政治現(xiàn)實主義意在消除所有的先鋒黨或‘真理的意識形態(tài)’觀念”［8］。奈格里同時也反對“公有”的社會主義階段論，并直接強調(diào)“共有”的共產(chǎn)主義社會，認為數(shù)字技術(shù)已經(jīng)為共產(chǎn)主義的共有性奠定了基礎。在奈格里等人看來，無論是資本主義的私有制還是社會主義的公有制，實際上都是對所有權(quán)的肯定，是現(xiàn)代性的一體兩面，都不能真正解決資本主義的問題，所以奈格里提出了一種理想的自治主義的政治聯(lián)盟，這種聯(lián)盟內(nèi)的民主是一種“絕對的民主”，“即所有人建立的所有人的政府，能在共同性中認識自己的個體的政治自治”［5］54。這種“絕對民主”并不是代議制民主，而是基于個體的自治民主，是每個人都能充分發(fā)展自己，保持不同人之間的差異，不被一個統(tǒng)一的代表所發(fā)聲的民主。為了協(xié)調(diào)“諸眾”共同體之內(nèi)的來自多元身份的不同人群，奈格里等人引入了斯賓諾莎與尼采式的善惡的倫理學，用能夠凝聚共同體、維護共同體發(fā)展的“愛”與腐壞共同體、阻礙共同體運行的“惡”構(gòu)建共同體之內(nèi)的倫理規(guī)范。也就是說，“諸眾”共同體內(nèi)部規(guī)范就在于能否發(fā)展“諸眾”自身的力量，有益于發(fā)展“諸眾”的創(chuàng)造性力量，團結(jié)共同體、超越既定身份，就是愛的和善的。與之相反，腐壞共同體的創(chuàng)造性力量、固著于既定身份的就是惡，就是不好的，也即“最終說來，愛是創(chuàng)造共同性的力量，而惡是消解或者腐化共同性的力量”［2］152。而“諸眾”共同體的內(nèi)部所需要的就是發(fā)展愛的力量、抑制惡的力量，也即奈格里等人所言的“愛的訓練也需要武裝起來，去對抗惡?！保?］258

數(shù)字技術(shù)的發(fā)展似乎為奈格里等人的烏托邦幻想提供了現(xiàn)實的技術(shù)支撐，互聯(lián)網(wǎng)跨國公司的領(lǐng)域超越了一般的國家與民族的界限成為了所謂的“數(shù)字帝國”。隨著“數(shù)字帝國”的崛起，數(shù)字化的非物質(zhì)勞動也成為了普遍的勞動形式，人們的日常生活已經(jīng)無法完全離開互聯(lián)網(wǎng)，從而人人都是非物質(zhì)勞動的數(shù)字“諸眾”。與此同時，互聯(lián)網(wǎng)打破了區(qū)域、民族之間的隔閡，越來越多的人能夠在互聯(lián)網(wǎng)中發(fā)出自己的聲音，信息化浪潮也打破了機構(gòu)或者公司對“普遍智能”的知識技術(shù)的壟斷。奈格里等人許諾的“絕對民主”的烏托邦似乎將要在這個數(shù)字時代降臨。

三、 回歸歷史唯物主義，澄明數(shù)字勞動、諸眾與絕對民主

奈格里等人的論述從勞動形式的變更入手，論述了勞動形式的變更所引發(fā)的勞動者主體性的改變，而全新的革命主體又給反抗資本主義帶來了新的可能。數(shù)字技術(shù)是否真的能引起勞動、主體、政治三個領(lǐng)域的解放與革新？數(shù)字資本主義又是否真的是一種“共產(chǎn)主義的‘平靜的現(xiàn)實主義版本’”［9］145，我們是否只需等待著數(shù)字“諸眾”與“數(shù)字帝國”同歸于盡，就能走向共產(chǎn)主義社會？

（一） 被高估的數(shù)字勞動

奈格里等人從勞動方式變更入手，認為以生產(chǎn)非物質(zhì)商品為主的勞動成為了數(shù)字時代的主流勞動，并以此展開了理論研究。奈格里、哈特對于數(shù)字時代下的非物質(zhì)勞動論述的確豐富了歷史唯物主義勞動概念的內(nèi)涵，將勞動概念放在數(shù)字時代的變革這一大環(huán)境中思考。但是，非物質(zhì)勞動并非真正沒有物質(zhì)基礎，在這一點上，奈格里等人又偏離了唯物主義的道路。非物質(zhì)勞動的重要性并非體現(xiàn)在其占據(jù)根本性或者基礎性的地位，而是像19世紀工業(yè)勞動對于農(nóng)業(yè)勞動的優(yōu)先地位一樣，“即它對于其他勞動形式的影響力，使其他勞動的形式按照它的原則，運用它的工具手段的力量”［10］。但是，非物質(zhì)勞動作為一種觀念的、情感的勞動并不能直接生產(chǎn)物質(zhì)現(xiàn)實，而是需要通過物質(zhì)勞動才能將其作用現(xiàn)實化。也就是說，非物質(zhì)勞動的普遍性并非是真正的全體的普遍性，而是說非物質(zhì)勞動的影響具有普遍性與重要性，但是非物質(zhì)勞動本身仍舊需要物質(zhì)勞動作為非物質(zhì)勞動的基礎，才能發(fā)揮其作用。例如，文字、圖像、視頻等精神產(chǎn)品只有通過打動觀賞者并驅(qū)動觀賞者行動，才能真正產(chǎn)生對物質(zhì)世界的影響，這就如同科學技術(shù)固然是第一生產(chǎn)力，但是必須通過運用才能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的生產(chǎn)力。而在奈格里等人看來，非物質(zhì)勞動對于主體性的生產(chǎn)就像是一個空轉(zhuǎn)機器，原材料與產(chǎn)物都是機器本身提供，此時的機器就成為了所謂的“永動機”，能夠進行不斷的生產(chǎn)從而逃離現(xiàn)實的資本主義的控制。然而，正如馬克思所言，“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程”［11］525。無論是科學家還是藝術(shù)家，其精神生產(chǎn)勞動都不可能離開物質(zhì)的載體而成為純粹觀念的勞動。

此外，數(shù)字帝國對于“普遍智能”的控制也削弱了非物質(zhì)勞動帶來的解放性。奈格里等人認為，非物質(zhì)的勞動能夠生產(chǎn)出資本主義無法完全內(nèi)在化的知識、情感以及信息，這些生產(chǎn)出的內(nèi)容將會為“數(shù)字諸眾”帶來個體之間的差異性與聯(lián)合的可能性。但是，隨著平臺資本主義的崛起以及數(shù)字版權(quán)與專利的興起，作為“普遍智能”的知識成為了少數(shù)跨國公司與機構(gòu)的專利，進行創(chuàng)作與生產(chǎn)的每一個個體都將要服從于資本邏輯之下才能進行創(chuàng)作活動。奈格里樂觀地認為這一矛盾將會激起“諸眾”的反抗，但事實是，平臺巧妙地轉(zhuǎn)移了這一矛盾。平臺通過大數(shù)據(jù)利用了“諸眾”留下的知識、情感與信息，將其變?yōu)樽陨淼牧髁抗ぞ?，利用用戶產(chǎn)生的知識、情感與信息，軟件方就可以獲得“比用戶還要懂用戶”的用戶畫像。這一用戶畫像被用戶的有意識與無意識的行為所生產(chǎn)，“并且形成了一個相反于傳統(tǒng)的在主體結(jié)構(gòu)之內(nèi)的‘外主體’，這一‘外主體’從原有主體結(jié)構(gòu)之內(nèi)逃逸，從外在制約并控制我們”［12］，將用戶引導至不同的數(shù)字空間，陷入信息繭房，控制了他們的欲望，從而分散了可能的“諸眾”的聯(lián)合。而這一理論判斷的失誤就在于奈格里等人沒有正確地理解馬克思提出的資本主義社會基本矛盾的意義。馬克思提出了資本主義必將因其自身的貪婪本性而滅亡的預言，“隨著大工業(yè)的發(fā)展，資產(chǎn)階級賴以生產(chǎn)和占有產(chǎn)品的基礎本身也就從它的腳下被挖掉了。它首先生產(chǎn)的是它自身的掘墓人?！保?3］43但是馬克思同樣也提出了“無論哪一個社會形態(tài)，在它所能容納的全部生產(chǎn)力發(fā)揮出來以前，是決不會滅亡的”［13］592的理論判斷。作為新生產(chǎn)方式的非物質(zhì)生產(chǎn)本身一定程度上是資本主義轉(zhuǎn)移矛盾的結(jié)果，是暫緩資本主義危機的方案，是資本主義為了延續(xù)自身而開辟的新的剝削的領(lǐng)域。的確，非物質(zhì)勞動體現(xiàn)了數(shù)字資本主義內(nèi)部的癥結(jié)，但是這并不意味著非物質(zhì)勞動自身就能夠自發(fā)地帶來解放，因為非物質(zhì)勞動所代表的癥結(jié)并非是其自身之內(nèi)的癥結(jié)，而是非物質(zhì)勞動所生產(chǎn)的上層建筑與作為其基礎的物質(zhì)勞動所生產(chǎn)的經(jīng)濟基礎之間矛盾的癥結(jié)，是資本主義社會整體的矛盾縮影。這種將目光局限于非物質(zhì)勞動而沒有看到整體社會勞動的行為，無異于“只見樹木，不見森林”。

（二） 脫離無產(chǎn)階級意義的“諸眾”

奈格里等人用“諸眾”這一新的革命主體代替了經(jīng)典馬克思主義的“無產(chǎn)階級”主體。相對于政治與經(jīng)濟范疇中的“無產(chǎn)階級”，“諸眾”所蘊含的內(nèi)容更加豐富，所能包括的主體更加廣泛。特別是在數(shù)字資本主義時代，工作形式發(fā)生了巨大的改變，精細平臺與外包制的組合成為當前跨國互聯(lián)網(wǎng)公司的主要形式，奈格里認為，以工廠大工業(yè)生產(chǎn)為基礎的“無產(chǎn)階級”已經(jīng)不能很好地描繪當下的狀況，進而以對于“數(shù)字帝國”權(quán)力的抵抗為基礎提出了“諸眾”這一概念作為新的革命主體?！爸T眾”這一概念來自于作為“生命政治生產(chǎn)”的非物質(zhì)勞動，但是與對于非物質(zhì)勞動的分析相似，奈格里只是在形式上“忠于”馬克思，也即以勞動過程中的權(quán)力結(jié)構(gòu)去分析剝削者與被剝削者，從中找出革命主體。在數(shù)字資本主義時代，剝削者是掌握“普遍智能”的“數(shù)字帝國”，那么被剝削者就是“數(shù)字諸眾”，奈格里進而將“數(shù)字諸眾”指認為新的革命主體，并對其所蘊含的革命性進行分析?！爸T眾”是由社會中不同階層處于不同地域的勞動者結(jié)合而成，處于不同階層、不同地域、從事不同產(chǎn)業(yè)的勞動者，對革命的熱情各不相同，而并非只具有相同的階級意識。

正如同馬克思對于“流氓無產(chǎn)者”這一屬于無產(chǎn)階級但沒有太強革命性的群體的分析一樣，雖然都處于同一剝削體系之下，但是并非所有“諸眾”都有解放的愿望。列寧在分析帝國主義階段工人階級時也指出，“許多工業(yè)部門中的某一部門、許多國家中的某一國家的資本家獲得了壟斷高額利潤，在經(jīng)濟上就有可能把工人中的某些部分，一時甚至是工人中數(shù)量相當可觀的少數(shù)收買過去，把他們拉到該部門或該國家的資產(chǎn)階級方面去反對其他一切部門或國家”［14］685。此時帝國主義將自身的矛盾轉(zhuǎn)移至無產(chǎn)階級內(nèi)部，讓工人傾向于“機會主義”，從而失去反對帝國主義的愿望。而在數(shù)字資本主義環(huán)境下，正如齊澤克對奈格里的修正，“工人階級因此被分為三個部分，每個部分都有自己的‘生活方式’和意識形態(tài)；知識分子階級的開明享樂主義和自由多元文化主義；舊工人階級的民粹主義原教旨主義；更極端和奇異的形式被拋棄的失業(yè)者以及生活在公共空間的縫隙中的人?！保?5］“諸眾”在自身內(nèi)部就會因為資本邏輯被劃分為不同階層，不同產(chǎn)業(yè)、不同地域的工人參與的勞動及接受的待遇都大不相同，對于“數(shù)字帝國”的接受程度都不一致，不同階層的工人都有自己的圈層，不同圈層之間的沖突往往比“數(shù)字諸眾”與“數(shù)字帝國”之間的沖突更明顯，而這一沖突的解決是不能依賴群眾的“自發(fā)”與“自治”的。奈格里等人正是因為無法妥善解決這一現(xiàn)實問題，所以只能求助于一種斯賓諾莎與尼采式的善惡的倫理學，企圖用這種方式讓共同體內(nèi)部超越既定的身份，從而協(xié)調(diào)“諸眾”內(nèi)部的矛盾。但是這一倫理規(guī)范的提出并不能對“諸眾”這一本就松散的依靠自發(fā)性共同體產(chǎn)生實際的約束作用，并且善惡的倫理學也并不能為革命行動指導明確的方向，反而為右翼運動提供了土壤。所以，奈格里等人所提出的例子往往都是小規(guī)模的城市之內(nèi)的運動，而大規(guī)模的國家間的運動往往以失敗告終。

奈格里試圖通過提出“諸眾”概念聯(lián)合被“身份政治”分離的人群，但是這一聯(lián)合的基礎卻并不牢固，僅僅依賴處于同一體系之下的被剝削性，而沒有更進一步將其提升至階級共同體層面?？梢哉f，奈格里等人并未處理好解放主體的生成問題，過度地相信了理論的必然性能夠引起群眾的自發(fā)運動，而忽視了主體本身在其中的積極能動性。這使得奈格里等人的理論表面上強調(diào)“諸眾”自發(fā)的能動性，將自發(fā)的自治運動視為解放的力量，但實際上解放行動的依據(jù)仍然是遵循經(jīng)濟規(guī)律的自主發(fā)展，相信經(jīng)濟的發(fā)展會催促群眾自主地成為“諸眾”，能夠自己解放并管理自己，也即是“經(jīng)濟領(lǐng)域向政治領(lǐng)域的自然過渡似乎也成了另一版本的第二國際經(jīng)濟決定論”［16］。所以，奈格里等人提出的方案并不是一個強有力的政黨，而是依賴“諸眾”的自發(fā)的自治。關(guān)于“如何自治”這個問題，奈格里由于其理論內(nèi)部的矛盾，只能一筆帶過，而這一選擇也注定了其理論只能是烏托邦的幻想。

（三） 烏托邦幻想的絕對民主社會

如果說，奈格里在對于數(shù)字時代下非物質(zhì)勞動與革命主體的分析在形式上遵循了馬克思的教誨，那么對于“絕對民主”的烏托邦追求就完全脫離了馬克思所提出的科學共產(chǎn)主義。奈格里等人所設想的超越了“私有”的資本主義與“公有”的社會主義的“共有”的共產(chǎn)主義是基于“諸眾”的“共有性”之上?！皵?shù)字帝國”在將一切都內(nèi)化于資本主義邏輯之內(nèi)的同時，也創(chuàng)造了一個以“普遍智能”的共有為基礎的“大同世界”的可能性，“這種轉(zhuǎn)變正在發(fā)生：當代資本主義生產(chǎn)在滿足自身需要的過程中，也開啟了新的可能，為基于共同性的社會和經(jīng)濟秩序奠定了基礎”［2］序言4。也即是說，在哈特與奈格里看來，此時的資本主義已經(jīng)初具共產(chǎn)主義的共有制的雛形而被稱為“資本的共產(chǎn)主義”①，維爾諾對此解釋道：“后福特制以其自身的方式提出了典型的共產(chǎn)主義的要求（取消工作、解散國家等）。后福特制是資本的共產(chǎn)主義”［9］146。而數(shù)字資本主義不斷地創(chuàng)造共有的“普遍智能”的行為將會讓資本主義成為自己的掘墓人，此時人人都能發(fā)展自己的個性，達到人人的自治。

后福特制之下的福利社會在表面上的確顯現(xiàn)出了共產(chǎn)主義社會中的一些特質(zhì)，但是其內(nèi)核與共產(chǎn)主義社會截然不同。更何況，后福特制下的福利社會具有典型的地域性特征，而共產(chǎn)主義追求的是全人類的解放，造成這一假象的原因則是資本主義內(nèi)部并非鐵板一塊。資本主義在不同地區(qū)、不同國家之內(nèi)發(fā)展水平不同，在同一國家也會因為在生產(chǎn)關(guān)系中處于不同的環(huán)節(jié)而有屬于各自的利益。由于資本的逐利本性，不同利益方在資本主義體系之內(nèi)就會發(fā)生沖突。正如列寧在《帝國主義論》中對帝國主義的分析一樣，即使到了帝國主義階段，也還仍有“少數(shù)帝國主義大國為分占壟斷權(quán)而斗爭”［14］669，并且還有“極少數(shù)的最富強國家剝削越來越多的弱小國家”［14］684。也即是說，“數(shù)字帝國”內(nèi)部不可能完全是鐵板一塊，依然存在壟斷權(quán)力的爭奪，并且“數(shù)字諸眾”內(nèi)部只是淪于形式上的平等而沒有實質(zhì)上的平等，數(shù)字空間也遠非無階層差別的理想地帶。而奈格里理論將資本主義內(nèi)部的一切行為都歸結(jié)于一個統(tǒng)一的資本邏輯，沒有看到資本主義或者說資本邏輯的內(nèi)在矛盾，也即列寧所言的“壟斷同與之并存的自由競爭的矛盾”［14］678，自由競爭與壟斷都是帝國主義的特征，代表了帝國主義作為資本主義最高階段的兩個不可調(diào)和的面向，都生產(chǎn)著馬克思的“資本主義首先生產(chǎn)的是它自身的掘墓人”。奈格里等人實際上設想的正是被列寧所批判的“超帝國主義論”或者“國際帝國主義論”，而忽視了經(jīng)濟與政治意義上的掘墓人“無產(chǎn)階級”。

此外“絕對民主”的烏托邦幻想更是偏離了科學社會主義的道路。由于對政黨聯(lián)合和社會主義階段的拋棄，以及為了能夠保留“諸眾”所帶來的每個人不同的特異性，奈格里等人只能提出自治屬性的政治聯(lián)盟方案。與馬克思所提出的“自由人的聯(lián)合體”或者“真正的共同體”相比，自治的“諸眾”并不能真正保衛(wèi)并發(fā)展每個人的個性。作為最高階段的“自由人的聯(lián)合體”是揚棄了資本主義制度之后才能達到的，強調(diào)的是必須在充分吸收資本主義發(fā)展成果之后，才能消滅分工，從而達到自由，并非聯(lián)合體本身就能給予自由。這也正是為何馬克思指出在資本主義與共產(chǎn)主義之間需要有一個社會主義階段作為過渡期，并且指出“同這個時期相適應的也有一個政治上的過渡時期，這個時期的國家只能是無產(chǎn)階級的革命專政”［17］。將后福特制下的資本主義稱之為“資本共產(chǎn)主義”，并期望這種“資本共產(chǎn)主義”能夠帶來解放的可能。這一觀念實際上就是指出一個國家式的“共同體”才是“諸眾”解放力量的來源，“諸眾”的力量來源就是“帝國”，但實際上奈格里等人卻并不信任國家，而走向了與之相反的自治主義，走向了會削弱自身力量的方向。所以，奈格里等人在談到走向絕對民主的方法的時候，一方面訴諸非理性的情感，另一方面又提出了“最低生活保障”、“全球公民權(quán)”、“資源分配的自由平等”［2］292-293這三項基于全球人權(quán)的目標，使得他們的解放方案自相矛盾，徘徊在激進和保守之間。

四、 結(jié)" 語

以奈格里為代表的西方激進左翼學者們在分析當下數(shù)字社會中都未能徹底堅持馬克思主義的觀點，提出了偏離歷史唯物主義的多種解放理論，高估了數(shù)字技術(shù)所能帶來的解放性，而沒有意識到數(shù)字技術(shù)已然成為資本主義再生產(chǎn)自身的重要工具。數(shù)字技術(shù)的確在一定程度上改變了原有的生產(chǎn)生活方式，極大地促進了生產(chǎn)力的提升，變革了舊有的生產(chǎn)關(guān)系和社會結(jié)構(gòu)模式，為共產(chǎn)主義的實現(xiàn)提供了一定的現(xiàn)實可能性。但是，數(shù)字技術(shù)所帶來的改變并沒有從根本上改變資本主義私人占有制的生產(chǎn)關(guān)系和剝削事實，更沒有改變馬克思關(guān)于“無產(chǎn)者聯(lián)合”的判斷。由于“普遍智能”的私有，數(shù)字平臺在生產(chǎn)過程中能夠隱藏自身不參與直接的生產(chǎn)活動，而是通過其對于“普遍智能”的壟斷優(yōu)勢向使用者收取“數(shù)字地租”［18］，也即平臺的使用費。此時，平臺本身成為一種背景性的秩序的存在，用戶只會與用戶之間產(chǎn)生聯(lián)系，并且在平臺的引導下，矛盾往往被解釋為不同使用者之間的矛盾，例如外賣軟件中騎手與用戶，購物軟件中的商家與用戶之間的矛盾，而平臺本身則被視為一個中立的裁判。平臺就是通過這一方式能夠在獲得高額利潤的同時將矛盾轉(zhuǎn)移。數(shù)字技術(shù)的產(chǎn)生并沒有減弱資本主義剝削的強度，而是更進一步將剝削深入到生活的方方面面，將剝削本身設置為生活的常態(tài)，從而將自身隱藏設置為中立的標準。數(shù)字資本主義仍是工業(yè)資本主義、金融資本主義等資本主義歷史發(fā)展的新形式，其本質(zhì)仍是無償占有剩余價值。即使在數(shù)字社會中，勞動形式與產(chǎn)品發(fā)生了巨大變化，非物質(zhì)勞動也并沒有超出勞動價值論的判斷，因此，在解放的問題上不能將“無產(chǎn)階級”主體替換為其他各種理論所提出的主體，同樣也不能幻想無產(chǎn)階級解放是一蹴而就的，不能無視社會發(fā)展規(guī)律而想要直接達到“共有”的共產(chǎn)主義社會。所以，在分析數(shù)字時代的無產(chǎn)階級解放問題上，我們應該堅持馬克思的歷史唯物主義與政治經(jīng)濟學批判相結(jié)合，堅持無產(chǎn)階級的主體性與共產(chǎn)主義的最終目標。

注釋：

①" 維爾諾認為，當代后福特制下的資本主義為了自身利益主動協(xié)調(diào)相關(guān)的物質(zhì)文化條件，比如取消工作和解散國家，使其在形式上具有了一定的共產(chǎn)主義社會的特征。雖然其內(nèi)核仍是資本主義，但因為其具有一定的共產(chǎn)主義形式，故稱為“資本的共產(chǎn)主義”，也即偽裝在共產(chǎn)主義形式下的資本主義內(nèi)核。此外，“資本的共產(chǎn)主義”的誕生同樣與反資本主義運動的共產(chǎn)主義運動相聯(lián)系，“資本的共產(chǎn)主義”是對失敗了的西方共產(chǎn)主義運動的回應，通過對運動的歪曲從而改寫了西方觀念下的共產(chǎn)主義運動的經(jīng)驗與內(nèi)涵。參見保羅·維爾諾的《“諸眾”的語法：當代生活方式的分析》（董必成譯）一書，商務印書館2017年版第144頁。

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（責任編輯" 文" 格）

Critique and Transcendence： Subject Emancipation of

Digital Labor from the Perspective of Historical Materialism

CHEN Hong-yan， ZHANG Chen-jie

（School of Marxism，Wuhan University of Technology，Wuhan 430070，Hubei，China）

Abstract：The emancipation of labor subjects caused by digital technology is a topic of the times that needs to be responded to" the development of Marxist theory.Western autonomism Marxist scholars represented by Negri and Hart believe that digital labor as immaterial labor will produce a new liberated subject，and on this basis，they put forward the Utopian fantasy of absolute democracy.In fact，digital labor is still controlled by the logic of capital and cannot surpass industrial labor.At the same time，the “ multitude” as the newly liberated subjects cannot form a firm liberating force，and the excessive pursuit of absolute democracy of difference can only be reduced to Utopian illusions.Here，we should face up to the possibility of liberation brought by digital technology from the perspective of historical materialism and political economy，and recognize the problem of exploitation hidden under the logic of digital capital.

Key words：immaterial labor; digital labor; multitude; subjectivity