摘"要：蕭萐父先生是20世紀后期到新世紀初的重要哲學家、哲學史家，他在中國哲學研究領域耕耘多年、成績斐然，對推動中國哲學史學科建設作出了很大貢獻。在哲學史方法論和中國哲學的形態(tài)反思方面，他亦提出了一系列的主張，其中關于“中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化和西方先進文化的中國化”論述，尤為精到，特顯重要。從蕭先生的“兩化”思考與指向出發(fā)，反思中國哲學史的建構歷程，并審視在這一過程中人們對于“中國哲學”形態(tài)的不斷認識與理解、把握和調整，將有助于深化今天中國哲學學科的自我認知，并促進其未來的進一步發(fā)展。

關鍵詞：蕭萐父"“兩化”"中國哲學"制度化背景

作者景海峰，深圳大學國學院、哲學系教授（深圳"518060）。

蕭萐父先生在總結20世紀中國哲學發(fā)展的艱難坎坷歷程，反思數(shù)十年間中國哲學史書寫的經(jīng)驗教訓，展望新世紀中國哲學發(fā)展的未來前景時，曾經(jīng)明確地提出了一定要實現(xiàn)“兩化”的主張，即中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化和西方先進文化的中國化，認為這是推動中國文化走向復興，以及建構新的中國哲學形態(tài)的必由之路。蕭先生的這一認識和主張，可以說集合了其數(shù)十年間研究中國傳統(tǒng)文化與哲學的閱歷、心得和慧識，深切以思，細心體悟，又結合時代發(fā)展的大趨勢，洞觀其變，所得出的一種真實的理解和明確的宗旨。這個主張，代表了他那一代中國哲學研究者在經(jīng)歷了許多年的艱苦探索和不斷反思之后，所達到的一種理論新境界，也是中國哲學研究局面發(fā)生根本性轉折的一個先聲。反省中國哲學史研究的曲折道路，展望中國哲學新形態(tài)的建構，蕭先生的“兩化”主張對于我們今天認識和理解何為“中國哲學”以及怎樣建設“中國哲學”，依然是富有啟迪的。

一、“中國哲學”應該有別于中國哲學史

蕭萐父先生那一輩學者早期所從事的中國哲學研究，基本上是以哲學史的眼光和框架來進行的。他與李錦全先生共同主編的《中國哲學史》教材更是影響到了好幾代人，成為一般讀者了解和學習中國哲學的入門書?；谝环N哲學史的理解，蕭先生把中國哲學的研究視為一種對人類具體實踐活動與認知歷史的梳理和把握。而這種認識的指向，只能回到具體的歷史情景中，通過對各種歷史材料的整理與辨識，來總結和論證所謂一般性的哲學問題。由此他指出：“哲學認識，來自人類在不同發(fā)展階段的歷史實踐中對各種具體科學知識的概括、總結和反思；在古代，它常被混合在各種具體知識中，所以哲學史研究往往涉及其他學術史料，但就哲學認識成果的形式和內容而言，就其在人們認識和實踐中的作用而言，都與其他非哲學的認識有質的區(qū)別，可以從古代學術思想資料中篩選出來?！盵1]364-365所以，我們要想了解中國哲學，就只能從人們的認識活動和它的歷史過程來入手，而由眾多的史料編織組成的哲學史圖景，便是理解和掌握中國哲學的唯一鏡像。從這一認識出發(fā)，他肯定了自馮友蘭以來所形成的研究中國哲學的基本方式，即以哲學史的敘述來進入哲學本身。這種獨特的方式是基于史論結合的，或者叫作史論不分、即哲學史以為哲學，他說：

馮先生治學的途徑方法，也值得體察和借鑒。大體說來，馮先生治學，是由論入史，而又因史成論；由“通古今之變”而“成一家之言”，換言之，是本哲學以論哲學史，即哲學史以論哲學。[2]274

基于此，蕭先生也高度贊揚了像唐君毅的《中國哲學原論》這樣的哲學史書寫方式，“即通過對中國傳統(tǒng)哲學的遍觀與反思而建立的‘即哲學史以論哲學’的系統(tǒng)”[2]262。認為以這樣的方式而展開的中國哲學研究，“重在如實地考訂和評價古今之各家哲學，縱向地論定其在哲學智慧史的發(fā)展中的地位”[2]262。這也就是如唐君毅本人所說的，“吾今之所謂即哲學史以為哲學之態(tài)度，要在兼本吾人之仁義禮智之心，以論述昔賢之學。古人往矣，以吾人之心思，遙通古人之心思，而會得其義理，更為之說，以示后人”，“必考其遺言，求其詁訓，循其本義而評論之”。[3]5所以，不管是“史論結合”，還是“即哲學史以論哲學”，其基本的態(tài)度都是把哲學史研究作為了解中國哲學的前提或者主腦，講哲學首先要講哲學的歷史，因而離開了中國哲學史，便沒有所謂的“中國哲學”。

那中國哲學史的敘事系統(tǒng)又是如何建立的呢？正如在21世紀初所發(fā)生的“中國哲學合法性”大討論中許多學者所指出的那樣，這個系統(tǒng)實際上是模仿了西方哲學史的形式，用西方近代哲學的觀念與標準來整理、發(fā)掘和剪裁中國古代的各種材料，再對之加以編排和拼裝之后所形成的。這一史述系統(tǒng)，其形態(tài)在一定程度上反映了中西方之間的相互映照及其文化想象，是一種現(xiàn)代性建構的結果。[4]36-42這樣的中國哲學史，既不是在“接著講”中國哲學，也很難說是在“照著講”中國哲學，而是一種非?；祀s的中西方文化雜拌的形式。尤其是在學科化、教科書化的框限之下和各種現(xiàn)代思想的不斷摻兌之中，它的面貌早已遠離了“中國哲學”本身，而成為一套內涵十分復雜的現(xiàn)代人的精神史述體系。

正是通過這樣的中國哲學史述體系，我們尋獲了一種精神上的普遍性與安穩(wěn)性，得以與西方式的現(xiàn)代化接軌，并且加入了國際文化交流與互動的話語場中。但吊詭的是，在這一過程中，“中國哲學”本身反而變得模糊起來，其內里甚至變得不甚重要，而形式上如何與近代以來的制度化哲學相契合，才是至關緊要的。也就是說，現(xiàn)代性的中國哲學史述體系，它的背后暗含了一種普遍主義的知識論訴求，明顯地帶有向西方文明看齊的趨同心理。這種狀況延續(xù)甚久，人們處之不覺甚至視為理所當然，而很少給予反思。直到21世紀初，這種“照貓畫虎”式的史述系統(tǒng)才遭遇到了挑戰(zhàn)，人們開始質疑用西方哲學的標準、方法套用和剪裁中國歷史上的典籍材料這一“中國哲學史”的書寫方式，提出了“重寫中國哲學史”的話題，思考如何回到中國哲學本身去。這一思想轉折的背景是十分復雜的，但仔細觀察其背后人們心態(tài)上的變化，就會發(fā)現(xiàn)它是和全球化日益加劇的復雜狀況聯(lián)系在一起的。隨著中國與外部世界的深度融合，全球化所帶來的復雜感知也在日益凸顯，因為全球化不僅加劇了文化同質化的壓力，也同時激發(fā)了異質性因素的不斷突現(xiàn)與抗爭。文化的同質化不斷地打破與消融區(qū)域之間的界限，開拓出具有普遍主義特征的共有領域；但在擴張的同時，也刺激著乃至喚醒了諸多異質性的因子，使得各大文明傳統(tǒng)本身的歷史意識及其“自我”的觀念呈現(xiàn)出了前所未有的活躍狀態(tài)。正是在這種狀況下，世界各大文明系統(tǒng)的自我意識、身份認同和文化重建問題，都以前所未有的復雜態(tài)勢不斷地涌現(xiàn)出來。中國文化本身就有自己的傳統(tǒng)，又向來以發(fā)達的歷史意識著稱于世，在這種情況下，它的自我伸張的內在要求和擺脫依附性話語的熱切渴望，便自然而然地迸發(fā)出來。正是在這一時代背景下，對中國哲學的重新理解便出現(xiàn)了世紀性的轉折。人們對中國哲學史的書寫系統(tǒng)加以反思，逐漸激發(fā)起內心的不滿足，試圖尋求某種突破性，以走出僵固的模式。重新理解中華文明的根源性與主體性，解釋中國文化的獨特意義，就必然包括了對中國哲學身份性的反思與重構。

在這一思想大潮的初發(fā)期，蕭萐父先生便先知先覺地明確提出了“兩化”的主張，為中國哲學研究的當代轉型提供了重要的參照。在經(jīng)歷了改革開放之后一系列的文化反思活動，以及展望新世紀的中國哲學的過程中，他從“消極”和“積極”兩個方面，論述了這一觀點：

一方面，消極地說，中國哲學文化必須通過自我批判的反思和歷史教訓的總結，從根本上走出單一政治化的舊格局，而更好地恢復和實現(xiàn)學術文化固有的價值和功能。同時，也必然由統(tǒng)合走向分殊，擺脫“統(tǒng)比分好”“貴一賤多”的傳統(tǒng)偏見，而走向真正百花齊放的多元化的發(fā)展方向。……東西方文化正由單向西化引起的沖突走向融合。“和實生物，同則不繼”，因為有沖突，才可能進行調和?！半s以成純”“異以貞同”“君子樂觀其雜”“樂觀其反”，正是在雜多中求其統(tǒng)一，在矛盾中觀其會通。這樣一種文化包容意識，更符合當今人類的和平與發(fā)展的大勢。

另一方面，積極地說，中國哲學文化的未來發(fā)展，應當更好地實現(xiàn)“兩化”，即中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化和西方先進文化的中國化?！皟苫笔腔ハ鄥^(qū)別而又互相聯(lián)系的文化過程，必須善于兼顧，才能逐步圓滿解決古今和中西兩方面的矛盾的復雜交錯的問題。要使中國傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代化轉變，必須吸收西方的先進文化，其中當然包括西方文化發(fā)展的重大成果馬克思主義在內；但是再好的外國文化，如果不與我們民族特點和現(xiàn)實需要相結合，不經(jīng)過民族文化主體的演化與現(xiàn)時代的選擇，都不可能真正生根和發(fā)生作用。只有充分發(fā)揚民族傳統(tǒng)文化的精神，才能真正實現(xiàn)外來文化的中國化。蕭萐父：《“東西慧夢幾時圓？”——1998年11月香港“中華文化與二十一世紀”國際學術研討會上的發(fā)言》，載《吹沙三集》，成都：巴蜀書社，2007年，第7—8頁。幾乎相同的語言表達，見諸丁祖富：《“神州慧命應無盡，世紀橋頭有所思”——訪蕭萐父教授》（《哲學動態(tài)》2000年第1期，第2—5頁）一文，該文亦以“‘漫汗通觀儒釋道，從容涵化印中西’——訪蕭萐父教授”為題，收入《吹沙三集》，第241—242頁。

蕭先生的這些論述，折射出了改革開放之后人們對過往的歷史經(jīng)驗教訓的深切反思，對中國文化走向世界、不斷開放所應秉持之態(tài)度的清醒認識，也充分表達了不忘本來方能面向未來，以自己文化的主體性來吸納消化各種優(yōu)秀的外來文化因素的基本立場。因為只有在中外文明的交流互鑒當中，在不斷地批判性汲取的基礎之上，才能夠形成健康的、有益于當代社會發(fā)展的新文化。但從中西文化及其哲學的現(xiàn)況來講，這種交互性實際上還是不成熟的，或者說二者平等的互鑒、互動之關系還遠沒有形成。一個世紀以來，中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化早已經(jīng)是大勢所趨，已然變?yōu)榧瘸芍聦崳欢鞣轿幕闹袊瘎t仍然是一個模糊的意向，其內涵并不清晰，或者說尚在探索之中。就哲學而言，中國哲學史的書寫系統(tǒng)便是用了西方現(xiàn)代的形式來表達的，其中以西方為鏡鑒、西體中用的色彩十分明顯，而“中國哲學”的內涵本身，在西方文化的照臨之下，反而變得模糊不清、形象混沌。這種狀況，顯然是西強中弱的反映，并沒有真正實現(xiàn)兩者之間的交互性，是一種單向度影響的結果。因為從“兩化”構想之相互聯(lián)系的結構而言，我們不僅需要現(xiàn)代性的中國哲學史述系統(tǒng)，而且也需要清晰化的、自主性的“中國哲學”。也就是說，中國哲學的建構不應該僅限于歷史材料的當代整理和記述，而應該有它自身的哲學性，是故中國哲學不能夠簡單地等同于中國哲學史，“中國哲學”應該有別于現(xiàn)代式書寫的“中國哲學史”。

二、理解“中國哲學”的三種不同姿態(tài)

從“兩化”的構想與期待來看，我們對于哲學的理解和對中西方哲學關系的把握顯然還說不上均衡性。因為以往人們更多關注的是中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化問題，置諸哲學領域，即是如何讓中國傳統(tǒng)的思想更符合或者接近于西方的哲學，以實現(xiàn)中國哲學的現(xiàn)代式表達。在這一過程中，中國傳統(tǒng)文化與哲學之間究竟是什么關系，自然就成為人們反復打量、不斷琢磨、論辯不休的話題。大體上歸類之，不外乎有三種情形：一是最為常見的一種心態(tài)，即站在西方中心主義的立場上，以西方哲學，特別是近代西方哲學的模式和標準，來尋找中國傳統(tǒng)文化當中相類似的東西；但是找來找去，相同的地方并不多，反倒是越找越疑竇叢生，于是乎就有了“中國有沒有哲學”“中國思想算不算哲學”之類的問題。在這種比照中，西方哲學是模子、主導者，中國文化為材料、應答者，合不合乎西方的范式便成為唯一的評判尺度；這樣一來，關于中國哲學的研究和討論就成了一場按圖索驥式的勘察活動。二是權且承認中國有哲學，但對于“中國哲學是什么”，卻并不清楚，或者說存在著種種模糊的理解和認識。所以，只好參照西方哲學的形式，以中國思想典籍為原料，來建構“中國哲學”的歷史，或者對這些原料進行編排，做一種“哲學式”的表述。在梳理這些中國典籍材料的過程中，實際上已經(jīng)有了一個“哲學”的理念，前置了某種普遍主義的信條和西式的標準，并以此為依據(jù)，來處理中國哲學史敘事當中的一些關鍵問題。三是籠統(tǒng)地接受和理解“哲學”的概念，在具體應用方面，模糊其邊界，無限制地擴展它的外延，并根據(jù)實際的需要，嫁接進來許多內容，將一般的思想活動和稍具理論色彩的材料，都一股腦地堆放在“中國哲學”的名義之下，這自然就形成了語用上的泛濫。

在早期的東西方文化比較之觀念中，一般都認為哲學是西方所獨有的，特別是邏輯化、系統(tǒng)化和思辨性表達的近代形式，更是歐洲文化自身發(fā)展的特殊產物，而與其他的文明形態(tài)無緣。故而，黑格爾的《哲學史講演錄》從根本上說來是不承認中國有所謂“哲學”的。他說：

真正的哲學是自西方開始。惟有在西方這種自我意識的自由才首先得到發(fā)展，因而自然的意識，以及潛在的精神就被貶斥于低級地位。在東方的黎明里，個體性消失了，光明在西方才首先達到燦爛的思想，思想在自身內發(fā)光，從思想出發(fā)開創(chuàng)它自己的世界。[5]97

而中國思想恰恰就還停留在這種“自然的意識”和“潛在的精神”之狀態(tài)，沒有“從原始自然生活的蒙昧混沌境界中掙扎出來”，因而精神不能超出它的自然形態(tài)和倫理風俗，“過渡到反省和理解”。[5]54所以，黑格爾的哲學史敘述并不包括中國在內，只是在其“導論”部分草草地提到，并且輕飄飄就打發(fā)掉了。在他的眼中，中國思想不過是道德訓誡和自然宗教的簡單結合而已，“它的顯著的特色就是，凡是屬于‘精神’的一切——在實際上和理論上，絕對沒有束縛的倫常、道德、情緒、內在的‘宗教’、‘科學’和真正的‘藝術’——一概都離他們很遠”[6]181。黑格爾的上述觀點，不止在19世紀以后的西方學界具有典型性，而且也深刻地影響了20世紀中國人對自己文化傳統(tǒng)的理解和認識。在相當長的一個時期內，中國有沒有哲學，中國思想算不算哲學之類的質疑聲音不絕于耳，圍繞著這一類問題所展開的各式各樣的爭論，也幾乎沒有停止過。一直到今天，依然還有很多人駐留于這種觀點，這其中不乏飽學之士，甚至是從事哲學工作的人。

但就20世紀中國文化發(fā)展的實際狀況而言，在哲學傳播與普及的過程中，除了西方哲學的流行之外，還有一大批哲學從業(yè)者致力于“中國哲學”的建構，通過他們的努力，產生了大量的中西合璧的成果和具有鮮明中國特色的哲學著作，成為中國傳統(tǒng)學術轉變?yōu)楝F(xiàn)代形態(tài)的重要標志之一。譬如像胡適、馮友蘭、馮契、勞思光等人的現(xiàn)代式中國哲學史書寫，比較完整地呈現(xiàn)出了“中國哲學”的發(fā)展歷史。而熊十力、唐君毅、牟宗三等新儒家，用中國思想來“化西”，對中國精神作出現(xiàn)代闡釋，建立了自己的哲學體系。張東蓀、賀麟、金岳霖等一批學者，則通過譯介西方哲學的形式，進而將中西方哲學思想融會在一起，試圖建構出新的現(xiàn)代體系。這些哲學創(chuàng)造工作，既考慮到了中國文化的固有特色，呼應了自身學術的歷史傳統(tǒng)，同時也面對當下的世界，在創(chuàng)作中充盈著深刻的現(xiàn)代思考，呈現(xiàn)出了有別于西方的“哲學”面貌。從總體上來看，肯定“中國哲學”能夠成立的是大多數(shù)人，除了仍有少部分學者不承認中國有“哲學”，或者不想把中國學術用“哲學”的名號來表達外，實際上一般的人都已經(jīng)接受了“中國哲學”的說法，并且在實踐中能夠運用自如。當然，在現(xiàn)代學術體系及學科形制方面，中國哲學專業(yè)也已經(jīng)得到了充分的保障，故不存在形式上的所謂“合法性”問題。而就內涵來講，“中國哲學”的觀念能夠成立，顯然是具有了相當共識性的一個結果，其所包含的理據(jù)大致有以下幾個方面：一是對現(xiàn)代學術制度的認同，因為從大學教育來講，已經(jīng)實現(xiàn)了高度的分科化和精細化，學問研究也只能在專業(yè)化的狀態(tài)下來進行，而哲學便是一門已經(jīng)進入這個系統(tǒng)當中的合法性知識。二是在人類文明形態(tài)里邊和成熟的文化系統(tǒng)內部，哲學是一種高級的表現(xiàn)形式，它代表了知識體系中的精神價值內核；所以一個民族是否擁有哲學，是其成熟與否的標志，也是判定其文化夠不夠先進的一個尺度。三是承認哲學系統(tǒng)中有一些基本的東西，這些形式和內容是能夠超越民族性與地域性之限制的，是具有普遍性的公共知識。盡管在這方面可能還存在著觀念上的差異，各種思想學說也有著明顯的張力，但其共同的信念仍不失為擴展公共性的一個原點，也是形成共業(yè)、同行的基礎。四是堅信人類文明的共通性，中西文化可以交流互鑒，哲學思維方式也可以溝通、協(xié)調，中西方哲學之間有一些基本的共識，有同一性的基礎。正是因為有了這些共同的認識和明確的理念，“中國哲學”的構建活動才得以延綿不絕，在一代又一代的學人之間傳遞和延續(xù)著。

就更為廣義的社會角度而言，“哲學在中國”的百年，不但通過比較和聯(lián)想的方式，用歷史回溯的眼光和筆法，勾勒與書寫了“中國哲學”的譜系，而且在現(xiàn)實生活的層面，在傳統(tǒng)中國走向現(xiàn)代中國的途程之中，創(chuàng)造了形形色色、大大小小的“哲學”話題，展現(xiàn)出了分外復雜的“哲學”面相。在專業(yè)哲學工作者的語匯當中，哲學有它特定的含義，有相對確定的疆界，也有某些大致能得到共許的尺度；但在非專業(yè)的群體，或普及性與社會性的理解當中，情形卻要復雜得多。政治宣傳和意識形態(tài)的，知識傳播和日常生活的，學科交融和隨意攀附的，摻和其間，魚龍相淆，使得“哲學”的理解和言說，狀態(tài)斑駁，話語雜亂。由于俗常的哲學用語在當代社會生活當中流行已極，往往是借大眾化傳播方式不脛而走，雖然此哲學非彼哲學，但它的影響力反而可能要來得更大些。以至于一般人講到哲學時，或者他們所理解的哲學，就是當下所流行的一些口號，由此也形成了人們對于哲學的厭煩和拒斥的情緒，這常常使得哲學從業(yè)者有口難言。當然，學理上的哲學意涵和學科上的哲學疆界之間，本身就有著很多不一致的地方，哲學本身也在隨著時代的變化而有所發(fā)展和調整。再加之傳統(tǒng)上就有所謂“大（哲學）”“小（哲學）”之分，有廣（義）、狹（義）之別，這本身便帶來了許多理解上的歧義和爭論不斷的問題。

三、“中國哲學”成立的制度化背景分析

假使我們再來進一步探究造成這種復雜狀況的原因，除了文化差異、時代特點和語用條件之外，實際上，“中國哲學”的建構過程本身就和近代學術制度化的背景聯(lián)系在一起。沒有形式上的移植和模仿，沒有社會制度性的保障，就很難設想“中國哲學”的成立。所以它的出場不僅僅是一種觀念演變的結果，而且也同一種制度化的背景緊密地聯(lián)系在一起?，F(xiàn)代的學科形式是從古典形態(tài)中逐漸地蛻變出來的，作為一個龐大的知識系統(tǒng)，更是經(jīng)歷了復雜的建構過程。這其中，古典形態(tài)的哲學和其他的人文學科，特別是社會科學部類之間的關系，就更是三言兩語難以說得清楚了。近代以還，作為新學科形式的哲學，顯然已不是指古典形態(tài)下的無拘無束的思考，也不是隨意的抒發(fā)和自由式的交談，更不是回到古代哲學的那種原初狀態(tài)，而是在經(jīng)歷了近代科學實證化的洗禮之后，有了一個知識專業(yè)化的樣態(tài)。在一系列知識形態(tài)及專門學科的改建與重組的過程中，哲學的領地被大大地壓縮，受到其他學科的侵奪與限制，哲學逐漸地退居到一個有限的空間。在這一高度專業(yè)化、程式化的場域之中，近代哲學逐步地建立起了符合科學要求的諸種規(guī)則，從思考路徑到語言表達，其言說方式、論辯技巧及語用概念，只有少數(shù)訓練有素的專業(yè)人士才能夠進場來操持。所以，“哲學”已經(jīng)變成了一套高度技術化的系統(tǒng)。麥金太爾（A.MacIntyre）就曾指出：

將“哲學”概念幾近專斷地限定為大學中的體制化活動，是現(xiàn)代世界的社會現(xiàn)象之一，它根源于18世紀到19世紀的蘇格蘭、德國和法國，在美國的當代文化中獲得登峰造極的體現(xiàn)。[7]160

這一制度化的背景能夠充分地說明近代西方的哲學，早已經(jīng)不是傳統(tǒng)意義上的一般泛稱，而是名有專指。這種“哲學”，從其明確的學術規(guī)程來講，已經(jīng)具備了不同于古典形態(tài)的那些特征：一是思維邏輯和言說技巧不完全是自然語言的形式，而是高度抽象化和符號化了，形成了一套特有的專業(yè)術語，構成了所謂“專家系統(tǒng)”。這些專業(yè)化的學者所從事的工作有業(yè)內的規(guī)則和標準，并且通過特定的方式將這種系統(tǒng)性及權威性不斷地傳遞下去，從而持續(xù)強化著其學科的特質。二是這種哲學需要經(jīng)過專門的學術訓練，而不是自然、自發(fā)的知識，只有經(jīng)過某些程序的學習和不斷的知識積累之后，才能夠掌握其所要求的特殊技能。而這種規(guī)訓化的過程是一個定向的活動，有其固定的模式和成熟的渠道，只有按部就班地去進行，才能達致目標。三是其思想體系特別重視方法的優(yōu)先性和學說的規(guī)范性，在接受知識的技巧訓練方面和學科水平的評估方面，有著一套普遍的典范模式和一致的評價標準，從而能夠保證其學科范式的連續(xù)性和知識傳授的統(tǒng)一性。四是在這種系統(tǒng)哲學中，沒有個體的情感、偏好和不受規(guī)則約束的隨意發(fā)揮，任何思想表達都只能按照既有的學術規(guī)則和論證方式來進行。學者的個人感受和現(xiàn)實立場，不能任意地摻雜在學術論著中，“這些意識形態(tài)世界觀是不會得到學院哲學支持的，它們之所以被允許進入哲學，是由于從它們中抽象出來的論題能夠以一種零碎的方式支撐哲學界公認的問題”[7]161。正因為如此，麥金太爾認為這種學院派哲學的進步和變化，“僅僅表現(xiàn)在技能、方法和概括問題的技巧方面”，除此之外，并無目的性和“整體方向性”。[7]161

這是西方近代學術制度化之后，作為一種學科形式存在的“哲學”的普遍狀態(tài)，而在西學東漸的過程中，現(xiàn)代的“中國哲學”建構，也有著類似的經(jīng)歷和境況，因為它本身就是“仿照”了西方的學院化體系之后才得以成立的。在向西方近代哲學形態(tài)學習和“靠攏”的過程中，受其影響最為直接的就是形式方面的移植，即惟妙惟肖地建立起了一整套的學科化的制度，而中國傳統(tǒng)的學問方式在無形中就被改變了，其傳統(tǒng)的思想文化的寄寓形態(tài)則徹底地消失。所以，“中國哲學”的建構過程，其系統(tǒng)表達的規(guī)范化和現(xiàn)代用語的程式化，都是依靠這一學科形式的“移植”以及體系的不斷完善。正是通過這種規(guī)訓化的知識傳遞手段和制度化的學術運轉方式，現(xiàn)代式敘述的中國哲學史才得以在大學的課程體系當中立穩(wěn)了腳跟。

作為一種現(xiàn)代化的學科形態(tài)，“中國哲學”的建構過程一定會受到社會科學制度化的影響。因為原有的學問形式和歷史傳統(tǒng)，已經(jīng)不能夠適應新的社會條件的要求，從“四部之學”到“七科之術”，這一知識分類本身的巨大改變，就很能說明問題。在重構的過程中，需要考量舊的學問內容，哪些是符合現(xiàn)代哲學觀念要求的，哪些是不能放在“哲學”學科中的，這本身就是一個辨識和揀擇的過程。而向西方的不斷學習，正是仿照了其形式，才有了作為判斷的依據(jù)，也才使“中國哲學”的界線得以清晰化。這樣，“中國哲學”的敘事就需要不斷清除那些不合乎“普遍哲學”規(guī)格的內容，打破原來的完整性，從舊的系統(tǒng)中剝離出一部分材料來；同時還要兼顧到相鄰學科的內容，注意到哲學和它們之間的區(qū)別，像史學、文學、政治等。在這一過程中，便必然會注入新的觀念，也就是說在中國傳統(tǒng)典籍的整體性被打散，在現(xiàn)代式的“重構”中，西方近代的價值也就有效地植入到了新的表達形式當中。正像薩義德（E.W.Said）所說的：

這些創(chuàng)建者們的工作開辟了一個研究領域和一套觀念體系，這些觀念體系自身又可以產生一個學者群，其譜系、傳統(tǒng)和雄心既為這一領域所獨有，又能為普通公眾所接受。[8]164

現(xiàn)代的“中國哲學”建構，正是在這樣一個背景下完成的，它的學科形式以及在新知識系統(tǒng)中的“合法性”，都與這一制度化的機制聯(lián)系在一起，不了解這一點，便無法深入地剖析當下的中國哲學敘事。

通過對“中國哲學”建構過程中制度化背景的考察，我們可以反思其史述系統(tǒng)中的一些根本問題，把現(xiàn)代性批判的話語引入到當代的中國哲學建設中，以深化其研究的內涵，拉近與當今世界的距離。全球化時代所面臨的一項重要任務就是對現(xiàn)代性的反思，而反思現(xiàn)代性對于中國哲學而言也是同樣重要的，因為在現(xiàn)代性的銷蝕和濡染下，中國哲學的史述系統(tǒng)已經(jīng)遠離了自身的傳統(tǒng)，帶來了目前的許多困頓。近代以還，中國的思想體系在現(xiàn)代性的沖擊下，經(jīng)歷了一個裂散化的過程，原有的形態(tài)被徹底打破，逐漸地碎片化和材料化了?，F(xiàn)代學科實際上就是在重新穿綴與編織著這些材料，中國哲學史亦不例外。但各種系統(tǒng)的中國哲學史敘事里面，往往充滿了張力，內容的斷裂感也處處可見，除了材料選擇和寫作技巧的問題之外，這里邊顯然有一套制度化的機制存在的問題。所以，這種制度建構的長遠影響和所帶來的后果，可能要比西方各種學說與思潮的流行來得更為重要。反思“中國哲學”的形態(tài)，除了方法的檢討和體系的省察之外，根植于制度方面的問題也應該在認識之列。

中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化和西方先進文化的中國化之雙向并舉，是一個艱難困苦的過程，尤其是其中所涉及的精神內核部分，不只是思想的解放、觀念的更新和形式上的改弦易轍那么簡單，要建構一套新的現(xiàn)代形式，不是“拿來”即可，而是要經(jīng)歷一個復雜的“內化”過程。在這其中，西方文化的中國化就更加顯得不容易了。因為在長久的中西方關系中，西方文化是主導者，向西方學習、向西方看齊曾經(jīng)成為潮流。所以，以西方文化為標準，乃至于“以西釋中”，在過去往往是一個常態(tài)；而反過來要“化西”，讓西方文化實現(xiàn)中國化，則談何容易。故蕭萐父先生指出：“要實現(xiàn)‘兩化’，使中國傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化和西方先進文化中國化，必須尋找傳統(tǒng)哲學走向現(xiàn)代的內在機制和必經(jīng)環(huán)節(jié)，探尋傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的歷史結合點?！盵9]242所以，在尋求實現(xiàn)“兩化”的過程中，這些內在機制和復雜環(huán)節(jié)便是非常重要的內容，尤其是對于“中國哲學”的新形態(tài)建構而言，就更為關鍵了。通過這樣的反思，我們至少可以認識到近代以來中西方文化在制度建構方面所扮演的角色是不平等的，而要真正地實現(xiàn)“兩化”的交互性和均衡性，就需要從制度方面作出根本性的調整。

【 參 考 文 獻 】

[1]蕭萐父.吹沙集.成都：巴蜀書社，2007.

[2]蕭萐父.蕭萐父文選：上.武漢：武漢大學出版社，2007.

[3]唐君毅.中國哲學原論：原性篇.北京：中國社會科學出版社，2005.

[4]趙景來.中國哲學的合法性問題研究述要.中國社會科學，2003（6）.

[5]黑格爾.哲學史講演錄.賀麟，王太慶，等譯.上海：上海人民出版社，2013.

[6]黑格爾.歷史哲學.王造時，譯.北京：商務印書館，1963.

[7]麥金太爾.三種對立的道德探究觀.萬俊人，唐文明，彭海燕，等譯.北京：中國社會科學出版社，1999.

[8]薩義德.東方學.王宇根，譯.3版.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019.

[9]蕭萐父.吹沙三集.成都：巴蜀書社，2007.

（編校：龍"艷）