摘"要：希爾伯在研究康德哲學(xué)時(shí)提出了“善之異質(zhì)性”問(wèn)題。李明輝據(jù)此認(rèn)為朱子無(wú)法從理論上說(shuō)明“善之異質(zhì)性”而僅僅能夠說(shuō)明其反面——“善之同質(zhì)性”問(wèn)題。在研究人心道心問(wèn)題時(shí)，林月惠也批評(píng)朱子無(wú)法說(shuō)明“善之異質(zhì)性”問(wèn)題。為簡(jiǎn)化論證，本文從朱子的義利觀去證明朱子倫理學(xué)的性質(zhì)是義務(wù)論。不同于目的論以非道德價(jià)值說(shuō)明道德價(jià)值，義務(wù)論反對(duì)把正當(dāng)和義務(wù)簡(jiǎn)化為非道德價(jià)值的計(jì)算，從而能夠充分解釋“善之異質(zhì)性”問(wèn)題。

關(guān)鍵詞：善之異質(zhì)性"朱熹"義利觀"康德主義

作者謝曉東，廈門大學(xué)哲學(xué)系教授（廈門"361005）。

朱子是中國(guó)古代社會(huì)后期最為重要的一名哲學(xué)家，不少人相信康德是最為重要的德國(guó)哲學(xué)家，也是西方排名靠前的哲學(xué)家。由于朱子和康德之舉足輕重的地位，其思想關(guān)系早就引起了一些比較哲學(xué)家的注意。①具體來(lái)說(shuō)，李明輝認(rèn)為朱子無(wú)法從原則上區(qū)分道德意義的“善”“惡”和自然意義上的“善”“惡”，從而與康德倫理學(xué)構(gòu)成明顯的對(duì)立關(guān)系。在研究人心道心問(wèn)題時(shí)，林月惠也批評(píng)朱子無(wú)法說(shuō)明“善之異質(zhì)性”問(wèn)題。本文并不追隨李氏和林氏的理論方向，而是打算從一個(gè)狹小的問(wèn)題，即“善之異質(zhì)性”（The Heterogeneity of the Good）問(wèn)題，去探討朱子和康德的思想交集，以回到問(wèn)題本身的方式去考察朱子的義利觀是否屬于義務(wù)論類型？如果朱子倫理學(xué)屬于義務(wù)論一系，那么它是可以說(shuō)明“善之異質(zhì)性”的；反之，則無(wú)法說(shuō)明。至于這種轉(zhuǎn)換問(wèn)題的方式是否成功，則需要請(qǐng)教于方家。

一、何謂“善之異質(zhì)性”？

“善之異質(zhì)性”問(wèn)題在中文學(xué)界還比較陌生，因而有必要對(duì)其予以扼要介紹。

（一）概念界定

早在20世紀(jì)90年代初，李明輝就指責(zé)朱子無(wú)法從原則上區(qū)分道德之善和自然之善。換言之，他相信朱子無(wú)法說(shuō)明美國(guó)康德主義者希爾伯（John R. Silber）所說(shuō)的“善之異質(zhì)性”問(wèn)題。參見(jiàn)李明輝：《朱子論惡之根源》，收入鍾彩鈞編：《國(guó)際朱子學(xué)會(huì)議論文集》（上冊(cè)），臺(tái)北：“中研院”中國(guó)文哲研究所籌備處，1993年，第579頁(yè)。李氏在《儒家與康德》一書中再次提到這個(gè)問(wèn)題。參見(jiàn)李明輝：《儒家與康德》（增訂版），第4—5頁(yè)。在對(duì)東亞儒學(xué)的研究中，林月惠也注意到了希爾伯的觀點(diǎn)，并進(jìn)而認(rèn)為朱子和李栗谷的人心道心說(shuō)無(wú)法闡明“善之異質(zhì)性”這個(gè)倫理學(xué)難題。[1]324至于“善之異質(zhì)性”何以變成倫理學(xué)難題，林月惠并沒(méi)有告訴我們。為了追尋真相，有必要回到李氏和林氏觀點(diǎn)的源頭希爾伯那里。

希爾伯對(duì)康德的道德哲學(xué)予以高度評(píng)價(jià)，認(rèn)為康德發(fā)動(dòng)了一場(chǎng)倫理學(xué)中的“哥白尼式革命”，即確認(rèn)了道德法則（Moral Law）而不是善（The Good）的首要性，從而真正區(qū)分了道德之善和自然之善。參見(jiàn)John R. Silber， “The Copernican Revolution in Ethics： The Good Reexamined，” in Robert Paul Wolff， ed.， Kant： A Collection of Critical Essays， New York： Doubleday amp; Company， Inc， 1967， pp. 266-290.誠(chéng)如康德所言，“善和惡的概念必定不是先于道德法則被決定的，而只是后于道德法則并且通過(guò)道德法則被決定的”[2]68。道德法則是人的道德意識(shí)中的一個(gè)理性的事實(shí)，是人類確立秩序的基礎(chǔ)，有法則方有善惡之分。根據(jù)筆者的理解，希爾伯觀點(diǎn)的實(shí)質(zhì)是：康德把正當(dāng)（The Right）置于首位而把善放于次位，是正當(dāng)獨(dú)立且優(yōu)先于善的倫理學(xué)之義務(wù)論進(jìn)路。英國(guó)康德主義者羅斯（Ross，D.）在其名著《正當(dāng)與善》（The Right And The Good）中首次清晰表述了此點(diǎn)。此前的西方倫理學(xué)都是目的論進(jìn)路，即首先定義善，再把正當(dāng)規(guī)定為促進(jìn)善的行為，意即善優(yōu)先于正當(dāng)。目的論有兩種類型，即利己主義和功利主義，但它們都把善定義為快樂(lè)，認(rèn)為正當(dāng)?shù)男袨榫褪悄軌蜃畲笙薅鹊卮龠M(jìn)善的行為。其特點(diǎn)是以非道德價(jià)值去說(shuō)明道德價(jià)值，或以自然之善去說(shuō)明道德之善。故而，摩爾認(rèn)為試圖以快樂(lè)等自然屬性去定義善就會(huì)犯所謂“自然主義謬誤”，因?yàn)樯剖呛?jiǎn)單的、不可分析和不可定義的。具體論述參見(jiàn)摩爾：《倫理學(xué)原理》，長(zhǎng)河譯，上海：上海人民出版社，2005年，第6—105頁(yè)。依此種進(jìn)路，自然之善與道德之善并無(wú)原則區(qū)分，因而善具有同質(zhì)性。與此相反，以康德為代表的義務(wù)論則首先說(shuō)明什么是正當(dāng)，即道德法則所體現(xiàn)的正義，然后規(guī)定符合正義的才是善的，否則，即便可以給人們帶來(lái)巨大的效益也毫無(wú)價(jià)值。作為康德現(xiàn)代傳人的羅爾斯（Rawls. J.）就清楚地說(shuō)明了此點(diǎn)。參見(jiàn)羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988年，第30—33頁(yè)。據(jù)此可以發(fā)現(xiàn)，義務(wù)論需要嚴(yán)格區(qū)分自然之善與道德之善，很多時(shí)候甚至需要犧牲自然之善以成就道德之善。

（二）問(wèn)題的實(shí)質(zhì)

事實(shí)上，朱子的人心道心說(shuō)以及整個(gè)朱子學(xué)是否無(wú)法闡明“善之異質(zhì)性”這個(gè)倫理學(xué)難題，只需要回到朱子倫理學(xué)是義務(wù)論還是目的論的問(wèn)題就可以了。關(guān)于朱子倫理學(xué)屬于他律倫理學(xué)還是自律倫理學(xué)，也只需要還原為朱子倫理學(xué)屬于何種理論類型即可。自律倫理學(xué)和義務(wù)論是同構(gòu)的，他律倫理學(xué)和目的論也是同構(gòu)的。因此，李明輝對(duì)朱子倫理學(xué)的兩大批評(píng)：一是屬于他律倫理學(xué)，二是無(wú)法說(shuō)明善之異質(zhì)性，可以歸結(jié)為同一個(gè)問(wèn)題，即從規(guī)范倫理學(xué)的角度而言，朱子倫理學(xué)的基本性質(zhì)是什么？那么，從道德哲學(xué)角度看，朱子倫理學(xué)到底屬于何種類型呢？如果規(guī)范倫理學(xué)只區(qū)分為義務(wù)論和目的論兩大類型， 為了使本文不顯得過(guò)于枝蔓，筆者暫時(shí)懸擱了美德倫理學(xué)是否屬于規(guī)范倫理學(xué)的第三種類型的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論。那么朱子倫理學(xué)無(wú)疑屬于義務(wù)論。為了簡(jiǎn)化起見(jiàn)，筆者擬考察朱子義利觀的基本結(jié)構(gòu)，從而探明其倫理學(xué)性質(zhì)。為何從義利觀入手可以起到證明一個(gè)倫理學(xué)體系之性質(zhì)的作用？根據(jù)李明輝的觀點(diǎn)，“存心倫理學(xué)”必為“自律倫理學(xué)”所涵，“功效倫理學(xué)”必為“他律倫理學(xué)”所涵。[3]5于是，我們只需要論證朱子的倫理學(xué)不是功利主義或者就是義務(wù)論即可。在《從康德的幸福概念論儒家的義利之辨》一文中，李明輝通過(guò)義利之辨否認(rèn)了孟子的倫理學(xué)是功利主義。[3]197有鑒于此，本文同樣借助朱子的義利之辨去證明其倫理學(xué)不是功利主義而是義務(wù)論，即通過(guò)考察朱熹義利觀的結(jié)構(gòu)去證明其倫理學(xué)的基本性質(zhì)。

二、朱子“義以為上”的義利觀

在此之前，已有論者把朱熹倫理學(xué)定位為“存心倫理學(xué)”，從而與德川日本儒學(xué)主流的功利主義（功效主義）相對(duì)立。 參見(jiàn)黃俊杰：《從東亞視域論德川日本儒者的倫理學(xué)立場(chǎng)》，收入其《思想史視野中的東亞》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2016年，第79—100頁(yè)。但是，存心/意圖倫理學(xué)只是和責(zé)任倫理學(xué)相對(duì)立的概念，這對(duì)概念是馬克斯·韋伯提出來(lái)的，意在強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)后習(xí)俗的責(zé)任倫理學(xué)的時(shí)代。李明輝也提到根據(jù)舍勒（Max Scheler）的區(qū)分，存心倫理學(xué)和功效倫理學(xué)構(gòu)成對(duì)立的二分。參見(jiàn)李明輝：《儒家與康德》（增訂版），第53頁(yè)。不過(guò)，舍勒的區(qū)分影響不大，韋伯的區(qū)分則影響深遠(yuǎn)。而不一定和功利主義相對(duì)立。故而，我們還需要進(jìn)一步的論證，才更有說(shuō)服力。

朱熹曾言“義利之說(shuō)乃儒者第一義”[4]1082，可見(jiàn)義利之辨在儒家義理系統(tǒng)中的重要地位。儒家的義利之辨源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，早在孔子那里就用君子與小人的品格差異對(duì)義、利進(jìn)行了簡(jiǎn)要區(qū)分，并要求人們“見(jiàn)得思義”（《論語(yǔ)·述而》）、“見(jiàn)利思義”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），這或可視為義利之辨的肇端。與孔子相比，孟子持有一種加強(qiáng)版的義利觀。如，“王何必曰利？亦有仁義而已矣 ”（《孟子·梁惠王上》）、“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也”（《孟子·公孫丑上》）。孟子認(rèn)為義具有不受任何社會(huì)福利衡平的絕對(duì)性，并進(jìn)而建構(gòu)先驗(yàn)的人性論，把義設(shè)定為人之本性而論證之。董仲舒的義利觀更為強(qiáng)勢(shì)，有“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”之語(yǔ)。

以朱熹為代表的理學(xué)家贊美是言，以為“蓋孟子之言雖是理之自然，然到直截剖判處，卻不若董生之有力也”[5]2498，“只有一個(gè)‘正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功’，其他費(fèi)心費(fèi)力，用智用數(shù)，牢籠計(jì)較，都不濟(jì)事，都是枉了”[6]2428?！傲x”是進(jìn)行道德判斷的唯一標(biāo)準(zhǔn)，一個(gè)人的行為能否被稱為“道德的”，不在于他的行為所產(chǎn)生的效果（“利”），而在于他是否以“義”為標(biāo)準(zhǔn)。這種道德理想主義使一些與朱熹有交往的學(xué)者產(chǎn)生了困惑：有道德的人與對(duì)社會(huì)沒(méi)有產(chǎn)生任何“利”的人在理論上是可以同等的。并且，這種道德理想主義還在歷史哲學(xué)中產(chǎn)生了一個(gè)否定我們常識(shí)中“英雄人物”的后果。陳亮批評(píng)此類道德理想主義云：“然謂三代以道治天下，漢唐以智力把持天下，其說(shuō)固已不能使人心服；而近世諸儒遂謂三代專以天理行，漢唐專以人欲行，其間有與天理暗合者，是以亦能久長(zhǎng)。信斯言也，千五百年之間，天地亦是架漏過(guò)時(shí)，而人心亦是牽補(bǔ)度日，萬(wàn)物何以阜蕃而道何以常存乎！”[7]281陳亮對(duì)朱熹的批評(píng)是恰當(dāng)?shù)?，但朱熹并不以此為其哲學(xué)理論之缺陷，而是指出“義”是理解人類歷史的正確原則，也是人類歷史本身的規(guī)范性所在。“其間雖或不無(wú)小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也。”[4]1583這里我們并不打算過(guò)多討論朱熹形而上學(xué)的缺陷，而是要說(shuō)明：在儒家倫理學(xué)說(shuō)史上，朱熹通過(guò)形而上學(xué)的路徑把“義”原則提升至優(yōu)越性地位?！傲x”具有恒定性和非時(shí)空性 ，是自證成的，屬于形而上之“理”的范疇。行為之正當(dāng)與否比行為是否帶來(lái)利更重要，“利”被視為“義”運(yùn)用于“事”的一種附屬的、衍生的效應(yīng)，所謂“利者，義之和處也”[8]250。對(duì)一個(gè)人的道德評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)是“義”而非“利”，一個(gè)人的行為只要符合了“義”，即使他沒(méi)有任何利他的貢獻(xiàn)，也同樣是有道德的人。

在宋明理學(xué)中，顏回是一個(gè)經(jīng)常被論及的對(duì)象，是體現(xiàn)儒家義利觀的重要案例。顏回與儒家所認(rèn)可的上古圣賢相比，缺少了外在事功的層面。上古圣賢皆是于國(guó)于民于天下有大貢獻(xiàn)者。按照常識(shí)，我們很容易理解堯舜是于國(guó)于民于天下有大貢獻(xiàn)的圣賢，也更容易對(duì)具有如此貢獻(xiàn)的人產(chǎn)生敬佩。但是，如果有人跟我們說(shuō)“顏回是一位于國(guó)于民于天下無(wú)任何貢獻(xiàn)的圣賢”，那么這句話的含義就奇怪了，且與我們的常識(shí)相違背。對(duì)于他人的評(píng)價(jià)，不僅包含了道德性評(píng)價(jià)，還有功利性評(píng)價(jià)，二者往往是糾纏在一起的。如果以“利”作為標(biāo)準(zhǔn)，那么顏回就是一個(gè)一事無(wú)成的普通人，是無(wú)法與禹、稷并列的，也就喪失了“圣賢”的資格，進(jìn)而說(shuō)明了儒家的圣賢標(biāo)準(zhǔn)是錯(cuò)誤的。因此，陳亮對(duì)“利”的重視所帶來(lái)的理論后果，是儒家“成人”判斷標(biāo)準(zhǔn)的消解。陳亮提出了“學(xué)為成人”的觀點(diǎn)：“故亮以為學(xué)者，學(xué)為成人；而儒者亦一門戶中之大者耳。秘書不教以成人之道，而教以醇儒自律，豈揣其分量則止于此乎？”[7]282“學(xué)”的目標(biāo)是成為正常的人，成為對(duì)社會(huì)有重大貢獻(xiàn)之人，而“義”僅僅是“學(xué)”的目錄之一。由此可見(jiàn)，陳亮實(shí)際上是把宋代儒學(xué)中被推崇備至的“亞圣”顏回下放到了普通人的地位。

朱熹“義以為上”的義利觀回應(yīng)了陳亮的批評(píng)。圣賢最核心的是其行為的正當(dāng)性，而不是行為的效果?！邦伝兀云錁?lè)道，又能安貧”[9]1415。顏回在任何時(shí)候都能夠把“義”作為準(zhǔn)則，“顏?zhàn)硬惶庁氋v，固自樂(lè)；到他處貧賤，只恁地更難，所以圣人于此數(shù)數(shù)拈掇出來(lái)”[9]1415-1416。“義”并不意味著“利”的最大化，在這一點(diǎn)上朱熹與康德主義者羅爾斯類似。羅爾斯認(rèn)為：“如果假定在原初狀態(tài)中的人們要選擇一種平等的自由原則和有利于每一個(gè)人的有限的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)不平等，那就沒(méi)有理由認(rèn)為正義的制度會(huì)最大量地增加善。當(dāng)然，在這種情況下產(chǎn)生最大的善并不是沒(méi)有可能，但這只是一個(gè)巧合。”[10]29“善”不歸屬于“正義”之范疇，二者分屬不同序列，它們的“合”只是偶然性的，而不存在邏輯的必然性。同樣的，對(duì)朱熹而言，“義”和“利”屬于不同的序列，“義”屬于“理”，“利”屬于“氣”。“氣相近，如知寒暖，識(shí)饑飽，好生惡死，趨利避害，人與物都一般。理不同，如蜂蟻之君臣，只是他義上有一點(diǎn)子明”[8]184?！袄怼笔亲栽谧詾榈模侵髟住皻狻钡?，“氣”則是隨附于“理”的，“要人自看得分曉，也有說(shuō)蒼蒼者，也有說(shuō)主宰者，也有單訓(xùn)理時(shí)”[8]118。但是，朱熹與羅爾斯也有所區(qū)別。朱熹雖然主張“理”“義”與“氣”“利”在概念上的層級(jí)區(qū)分，但也強(qiáng)調(diào)“氣”“利”的實(shí)現(xiàn)是受到“理”“義”的主宰的，是被規(guī)制、被約束的對(duì)象。

在儒家哲學(xué)史上，朱熹第一次系統(tǒng)論證了道德是自證成的，道德行為、道德德性等只能由道德自身獲得證明，而不是訴諸道德之外的其他事物。道德所研究的是行為的正當(dāng)性，即“義”“應(yīng)當(dāng)做什么”，亦即“義務(wù)”。我們“應(yīng)當(dāng)做什么”，不是因?yàn)檫@事對(duì)我們有利，而是因?yàn)樗俏覀兊牧x務(wù)，是先天蘊(yùn)含在人之本性中的?！袄痹诘赖律喜⒉恢匾膊皇堑赖滦枰紤]的。如大衛(wèi)·羅斯所講：“如果它們既是正當(dāng)?shù)挠质亲詈玫?，那就很有意思，但在道德上卻并不重要；如果不是這樣，我們?nèi)匀粦?yīng)該做它們（這只是‘它們是正當(dāng)?shù)男袨椤@一說(shuō)法的另一種表達(dá)方式），而它們是否最好的問(wèn)題對(duì)于道德理論來(lái)說(shuō)就根本不重要了?！盵11]93通過(guò)上述比較發(fā)現(xiàn)，朱熹的倫理學(xué)具有顯著的義務(wù)論特征，從而證明了朱熹的倫理學(xué)主張“善之異質(zhì)性”。道德是自證成的，不需要非道德或自然主義的解釋。

三、“正當(dāng)”約束“善”和“利者義之和”的同構(gòu)性

事實(shí)上，朱熹對(duì)陳亮的批評(píng)可以視為對(duì)“善之異質(zhì)性”困境的回應(yīng)。本文所使用的策略是通過(guò)論證朱熹的倫理學(xué)是義務(wù)論而非功利論來(lái)證明“善之異質(zhì)性”問(wèn)題。陳亮的倫理學(xué)是典型的功利論，用“利”來(lái)解釋“義”，“有利的”等價(jià)于“有義的”“有道德的”。朱熹則指出二者的差異，闡明了“有義的”“有道德的”并不等價(jià)于“有利的”，“等價(jià)”也只是偶然的，即“有利的”是“有義的”“有道德的”的或然效應(yīng)。朱熹的義利觀具有明顯的義務(wù)論特征，“義”和“利”的關(guān)系與羅爾斯“正當(dāng)”與“善”的關(guān)系具有相同的結(jié)構(gòu)。羅爾斯認(rèn)為，一種倫理學(xué)說(shuō)的結(jié)構(gòu)取決于它怎樣把正當(dāng)與善的概念聯(lián)系起來(lái)，以及怎樣規(guī)定它們之間的差別。參見(jiàn)羅爾斯：《正義論》，第449頁(yè)。在《正義論》中，羅爾斯認(rèn)為正義是優(yōu)先于善的，“在作為公平的正義中，正當(dāng)?shù)母拍钍莾?yōu)先于善的概念的”，因?yàn)樗疤峁┝艘粋€(gè)權(quán)利、機(jī)會(huì)和滿足手段的結(jié)構(gòu)，人們可以在這一結(jié)構(gòu)中利用所提供的東西來(lái)公平地追求他們的目標(biāo)。正義的優(yōu)先部分地體現(xiàn)在這樣一個(gè)主張中：即，那些需要違反正義才能獲得的利益本身毫無(wú)價(jià)值。由于這些價(jià)值一開(kāi)始就無(wú)價(jià)值，它們就不可能逾越正義的要求?！盵10]30-31羅爾斯認(rèn)為，“善”不具有“一般性”，依賴于場(chǎng)景性或特殊性，沒(méi)有包含“正當(dāng)”的意義，“這些例子說(shuō)明人們的觀點(diǎn)是根據(jù)具體情況而變化的，說(shuō)明善的定義不包含某種確定善的一般公式。這些觀點(diǎn)和善的意義只有從在那種前后聯(lián)系中已經(jīng)或?qū)⒁a(chǎn)生的特定場(chǎng)合來(lái)解釋”[10]403。因此，評(píng)論某人、某物、某事是“善”的，并沒(méi)有做出某人、某物、某事“正當(dāng)”的評(píng)價(jià)，“對(duì)評(píng)價(jià)事物的善惡的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，沒(méi)有什么事物是必然正當(dāng)或在道德上正確的”[10]404。當(dāng)我們要對(duì)“善”作出道德判斷時(shí)，必須使用“正當(dāng)”“正義”概念作為約束，“要構(gòu)筑道德上的善概念，必須借助于正當(dāng)和正義的原則?！赖略瓌t在標(biāo)志那些值得向往的性質(zhì)方面發(fā)揮著重要作用”[10]404。

在這里，我們可以對(duì)羅爾斯“善”的道德解釋作出如下理解：“正當(dāng)”構(gòu)成了“善”的外在約束。比如，在“扶起跌倒老人”的事例中，假設(shè)“扶”是社會(huì)賦予我們?cè)诖朔N場(chǎng)景中的“義務(wù)”，那么“我們扶起跌倒老人”便是正當(dāng)?shù)男袨?。但是，“我們扶起跌倒老人”可能?huì)帶來(lái)某些后果，如“造成老人腦出血而死亡”，那么我們的行為就帶來(lái)了“惡”或“不善”的后果。對(duì)于羅爾斯而言，“我們扶起跌倒老人”是正當(dāng)?shù)?，“老人腦出血而死亡”則是“不善”的。道德法官會(huì)使用“正當(dāng)”或“正義”來(lái)評(píng)判，而不是用“不善”來(lái)評(píng)判?！吧啤薄安簧啤笔且蕾囉诰唧w的人、具體的事物而獲得的特殊性理解，“我們扶起跌倒老人”并不一定會(huì)導(dǎo)致“老人腦出血而死亡”，也可能是“避免老人腦出血而獲救”。由此可見(jiàn)，羅爾斯的“正當(dāng)”原則蘊(yùn)涵了普遍的、一般性的意義訴求。我們甚至可以說(shuō)，“正當(dāng)”是一種形而上學(xué)的設(shè)定，它以普遍的、一般性的意義約束“善”。因此，我們向某人提出“善”的考慮，這種“考慮”就不是一種義務(wù)，而是一種“建議”或“勸告”參見(jiàn)羅爾斯：《正義論》，第406頁(yè)。，是我們面對(duì)具體環(huán)境或場(chǎng)景進(jìn)行慎思的一種補(bǔ)充，它本身是缺乏普遍性、一般性的。

羅爾斯的主張?bào)w現(xiàn)出道德理想主義的特征，即“善”應(yīng)該約束在“正當(dāng)”的運(yùn)用范圍內(nèi)，“因?yàn)槲业闹饕鈭D是確立一個(gè)理想觀念，……如果不過(guò)分強(qiáng)調(diào)的話它們可能是有用的”[10]391。因此，我們可以把羅爾斯與朱熹視為同一種類型的道德理想主義。在他們那里，行為是否正當(dāng)與行為是否有義，具有類似的含義?！傲x為上”與“正當(dāng)優(yōu)先于善”都是以形而上學(xué)的路徑表達(dá)出來(lái)的，“義”“正當(dāng)”獨(dú)立于“利”“善”，并在外部發(fā)揮約束的作用。“利”“善”只是實(shí)際行為過(guò)程中需要考慮的因素，在道德上卻是“不重要”的?！暗赖隆笔亲宰C成的，“君子只理會(huì)義，下一截利處更不理會(huì)。小人只理會(huì)下一截利，更不理會(huì)上一截義。蓋是君子之心虛明洞徹，見(jiàn)得義分明。小人只管計(jì)較利，雖絲豪底利，也自理會(huì)得”[9]1005?！熬印弊鳛榈赖碌拇?，是根據(jù)“義”而行動(dòng)的。

在現(xiàn)實(shí)生活中，不可否認(rèn)會(huì)出現(xiàn)君子無(wú)效的情況，但這并不能證明道德是失敗的，是不值得擁有的。

因?yàn)榈赖屡c現(xiàn)實(shí)之間、“正當(dāng)”與“善”之間、“義”與“利”之間的不一致，對(duì)羅爾斯和朱熹來(lái)說(shuō)都是成立的?！罢?dāng)”與“義”是道德理想的關(guān)注，“善”與“利”則是現(xiàn)實(shí)的關(guān)切，二者都是日常生活的價(jià)值維度，都是不可或缺的。我們不能只關(guān)注“正當(dāng)”“義”而忽視正當(dāng)?shù)男袨榛蛄x的行為對(duì)他人所產(chǎn)生的影響，如陳亮對(duì)醇儒的批判。作為老人或老人的家屬，我們無(wú)法忽視“扶起”這一行為所帶來(lái)的后果。如果發(fā)生了不幸的事，我們更傾向于從“善”或“利”的角度考慮問(wèn)題，即更愿意向行為者追責(zé)，而不是贊賞行為者的助人為樂(lè)。

因此，這種類型的道德理想主義需要提出一種理解“善”或“利”的合理性的主張。

理解“善”或“利”的合理性的主張仍需要保證“正當(dāng)”或“義”的優(yōu)先性。這就涉及給“善”或“利”在各自的框架中下何種定義的問(wèn)題。首先，我們要了解羅爾斯對(duì)“善”的定義。羅爾斯在解決“善”的合理性問(wèn)題上，傾向于持有“善的弱理論”（Thin Theory of Good）[10]396?！吧频娜趵碚摗笔侵冈鯛顟B(tài)中能夠保障論證正義原則所需要的基本善前提。從目的論角度來(lái)看，“善的弱理論”是證明正義原則的最小基數(shù)，由這個(gè)最小基數(shù)推導(dǎo)而來(lái)的其他更進(jìn)一步的善則是“善的強(qiáng)理論”（Full Theory of Good）[10]396。在羅爾斯的主張中，“善”本身就是目的論的范疇，其目的是為了“選擇”正義原則。在原初狀態(tài)中，雙方訂立契約，便是為善確立了一種要遵循的正義原則?！耙毁垢鞣骄喗Y(jié)了原初的協(xié)議，他們就假定了他們的善概念有一個(gè)確定的結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)足以使他們?cè)谝环N合理基礎(chǔ)上選擇所循的原則”[10]397。羅爾斯把這章題目定為“作為合理的善”，從本質(zhì)上可以將其理解為“正義原則作為善的合理性”，意謂“善”之所以是正當(dāng)?shù)幕蛘x的，是由于它符合正義原則。羅爾斯認(rèn)為，“正義”與“善”的一致性是有條件的，“作為合理的善”只有在限定的意義上才能使用，即公正的行動(dòng)欲望與合理的生活計(jì)劃具有一致性。這種一致性的必要條件是有“一個(gè)組織良好的社會(huì)”，同時(shí)，組織良好的社會(huì)是“由它的公開(kāi)的正義觀念來(lái)調(diào)節(jié)的”。[10]456這里呈現(xiàn)出了康德道德哲學(xué)對(duì)動(dòng)機(jī)的重視，行為主體是出于義務(wù)的動(dòng)機(jī)而履行義務(wù)的。因此，羅爾斯從正義論的角度論證了“善”的合理性。

其次，我們的目標(biāo)是要論證羅爾斯與朱熹的“正當(dāng)”與“善”、“義”與“利”具有相同結(jié)構(gòu)，從而證明朱熹道德哲學(xué)也是義務(wù)論，進(jìn)而反駁李明輝等人對(duì)朱熹的錯(cuò)誤論斷。因此，我們要闡述朱熹是如何在道德理想主義或在“義”中解決“利”的合理性問(wèn)題的。在朱熹的道德哲學(xué)中，“利”的貶義程度要比“善”在羅爾斯那里更甚。“利”被視為人不應(yīng)該追求的、消極的，并以否定對(duì)利的追求為人的德性判斷標(biāo)準(zhǔn)之一?！笆ト说櫫x理之是非，不問(wèn)利害之當(dāng)否，眾人則反是”[9]1819。但是，“利”是主體面向外在世界或他者的一種視角，是無(wú)法被否定的，“利最難言。利不是不好，但圣人方要言，恐人一向去趨利；方不言，不應(yīng)是教人去就害，故但罕言之耳”[9]1323-1324。朱熹在應(yīng)對(duì)“利”的合理性問(wèn)題上糾纏不清，其起因可能是儒家經(jīng)典中的“利”具有多重含義。也恰恰是這種多重性，為朱熹道德哲學(xué)提供了“利”的合理性空間。

與羅爾斯類似，朱熹也是在道德理想主義的框架中理解“義”“利”關(guān)系的。朱熹從《易傳》中提取出了一個(gè)定義，即“利者義之和”。“‘義者利之和’，所謂義者，如父之為父，子之為子，君之為君，臣之為臣，各自有義。然行得來(lái)如此，和者豈不是利？‘利’字與‘不利’字對(duì)，如云‘利有攸往’‘不利有攸往’?！盵6]2282。“利”是在“義”的基礎(chǔ)上所達(dá)到的一種和諧關(guān)系。人與人之間的關(guān)系若只依照原則來(lái)處理，可能會(huì)造成關(guān)系的難堪，損害相互間的關(guān)系和情感。因而要充分照顧個(gè)人訴求，以更好維持人與人之間的關(guān)系。同樣，也不能為了“和”而喪失人際間關(guān)系應(yīng)有之原則。“和”不是目的，目的是為了堅(jiān)持“義”。朱熹清醒地意識(shí)到“義”作為形而上學(xué)的設(shè)定，極容易被個(gè)人的現(xiàn)實(shí)欲望侵蝕，因?yàn)槟嫒酥袄钡脑瓌t往往最為脆弱?！袄钡挠靡獗闶窍蛐袨橹黧w證明依據(jù)道德原則而行動(dòng)也可以達(dá)到自己的目的，而且“利”只有遵循“義”才能獲得真正的表達(dá)?！吨熳诱Z(yǔ)類》載：

符舜功言：“只是‘由仁義行’，好行仁義，便有善利之分?！痹唬骸按耸墙髦畬W(xué)。豈不見(jiàn)上面分明有個(gè)‘舜’字？惟舜便由仁義行，他人須窮理，知其為仁為義從而行之。且如‘仁者安仁，智者利仁’，既未能安仁，亦須是利仁。利仁豈是不好底。知仁之為利而行之。不然，則以人欲為利矣?！盵9]1840

只有圣人才“由仁義行”，“由仁義行”翻譯成康德話語(yǔ)，就是出于義務(wù)的動(dòng)機(jī)而履行義務(wù)。普通人則是“利仁”，即因?yàn)榱x務(wù)行為的結(jié)果符合自己的需求而選擇履行義務(wù)?！安蝗弧边@個(gè)詞說(shuō)明了“利仁”是一種不得已的策略。在日常生活中，人們更多從個(gè)人視角看待事物或問(wèn)題，因而必須考慮自身的“利”。“利之所在，人誰(shuí)不趨?！盵12]3533

那么，如何在不違反日常生活經(jīng)驗(yàn)的前提下實(shí)現(xiàn)道德理想主義的原則？在這個(gè)問(wèn)題上，朱熹與羅爾斯體現(xiàn)出不同的理論取向。羅爾斯通過(guò)預(yù)設(shè)原初狀態(tài)來(lái)論證正義原則與最低的善具有一致性，朱熹則不承認(rèn)這種狀態(tài)，而是主張任何一個(gè)個(gè)體本身就存在于復(fù)雜的關(guān)系中。任一個(gè)體之所以能夠恰到好處地處理人與事物、人與人之間的關(guān)系，并滿足自己“利”的訴求，其根本原因在于其行為符合“義”。也就是說(shuō)，“義”是貫穿于個(gè)體行為的內(nèi)在依據(jù)。個(gè)體以“利”為訴求的行為可能成功，也可能不成功。但是，如果他的行為是成功的，那么，其行為必然蘊(yùn)含了“義”。“義利猶頭尾然。義者，宜也。君子見(jiàn)得這事合當(dāng)如此，那事合當(dāng)如彼，但裁處其宜而為之，則何不利之有。”[9]1004-1005有“頭”才有“尾”，有“義”才有“利”?！耙恕币部梢钥闯墒恰袄彼_(dá)到的效果，但朱熹將其理解為“合當(dāng)如此”，即符合天理之義?！熬觿t更不顧利害，只看天理當(dāng)如何?！恕峙c‘利’字不同，子細(xì)看！”[9]1004這就徹底斷絕了用目的論或功利論來(lái)解釋“義”的進(jìn)路。

朱熹以“利者義之和”論證了“利”的合理性以及具有合理性的“利”應(yīng)該如何獲得等問(wèn)題。只有符合“義”的“利”才具有合理性，無(wú)“義”之“利”則是朱熹所反對(duì)的?！袄辈粌H指功利，而且“一個(gè)行為是有利的”蘊(yùn)含著“這個(gè)行為是成功的”的意思。一個(gè)成功的（有利的）行為必然是依據(jù)相應(yīng)的規(guī)則（理、義）而執(zhí)行的，一個(gè)道德上成功的（有利的）行為必然是依據(jù)相應(yīng)的道德規(guī)則（義）而踐行的。朱熹用不同的方法在道德理想主義中論證了“利”的合理性，且“利”的合理性結(jié)構(gòu)與羅爾斯的“正當(dāng)”與“善”的結(jié)構(gòu)相同。我們?cè)谏厦嬉呀?jīng)把羅爾斯對(duì)“善”的合理性表述為“正義原則作為善的合理性”，在這里我們也可以把朱熹對(duì)“利”的合理性表述為“義作為利的合理性”，即正義原則是善的基礎(chǔ)，“義”是“利”的基礎(chǔ)。

四、善之異質(zhì)性的證成

羅爾斯認(rèn)為，道德哲學(xué)的兩個(gè)主要概念是“正當(dāng)”和“善”，如何定義和理解二者之間的關(guān)系是劃分道德哲學(xué)類型的依據(jù)。這種觀點(diǎn)可以追溯到弗蘭克納（W.K.Frankena）對(duì)道德哲學(xué)種類的劃分。弗蘭克納認(rèn)為，大多數(shù)道德哲學(xué)家的觀點(diǎn)基本上可以劃分為兩個(gè)陣營(yíng)，一個(gè)是目的論（Teleological Theory），另一個(gè)是義務(wù)論（Deontological Theory）。目的論的立場(chǎng)是在判斷道德上“何為正當(dāng)”時(shí)，以“非道德的價(jià)值”作為唯一的、最基本的、最終的判斷原則。非道德價(jià)值就是可以拿來(lái)計(jì)量、估價(jià)的一切好處，或者是在好、壞之間權(quán)衡所得到的凈值。

相反，義務(wù)論認(rèn)為正當(dāng)和義務(wù)不可簡(jiǎn)化為非道德價(jià)值的計(jì)算，或受制于對(duì)結(jié)果好、壞的權(quán)衡。正當(dāng)之所以為正當(dāng)，是因?yàn)樗陨淼奶匦跃褪侨绱耍^不能把與之異質(zhì)的東西，如給現(xiàn)實(shí)生活帶來(lái)的好處，當(dāng)作判定正當(dāng)與否的標(biāo)準(zhǔn)。[13]15羅爾斯認(rèn)為，目的論先把善定義為獨(dú)立于正當(dāng)?shù)臇|西，再把正當(dāng)定義為使善最大化的東西。這種獨(dú)立于“正當(dāng)”的“善”就是弗蘭克納所說(shuō)的“非道德價(jià)值”，而“正當(dāng)”就是道德上的應(yīng)當(dāng)。

朱子的道德哲學(xué)是否能夠說(shuō)明“善之異質(zhì)性”，取決于對(duì)其倫理學(xué)性質(zhì)的定位。同時(shí)，“善之異質(zhì)性”對(duì)于朱熹能否在現(xiàn)代新儒家所論述的“正統(tǒng)”中是值得關(guān)注的?，F(xiàn)代新儒家對(duì)于“義務(wù)論”的理解，在很大程度上與“內(nèi)在”相關(guān)聯(lián)。儒家“義務(wù)論”主張道德法則是由道德“心”或道德意志決定的，而道德法則是類康德式的自我立法的。假如朱子的道德哲學(xué)不屬于義務(wù)論，便會(huì)被定義為“外在”，即“道德法則”在朱子那里是一種“他律”，進(jìn)而無(wú)法實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代新儒家的“內(nèi)在超越”訴求。黃慧英在《儒家倫理與德性倫理》一文中指出，“外在性”無(wú)法證明儒家是一種自主的倫理系統(tǒng)，“既然義務(wù)或禮節(jié)對(duì)應(yīng)于特定的處境與身份，人們有時(shí)會(huì)錯(cuò)誤地認(rèn)為就是這些處境或身份決定了義務(wù)和禮節(jié)?！x務(wù)并不由一個(gè)人偶然地持有的身份所界定，恰恰相反，義務(wù)是為適應(yīng)特定的處境而創(chuàng)造的’。正是強(qiáng)調(diào)道德意志的決定能力，而不是強(qiáng)調(diào)外在的條件，使得儒家倫理成為一個(gè)自主的倫理系統(tǒng)”[14]68。

本文是在贊同現(xiàn)代新儒家對(duì)儒家道德哲學(xué)特征的判斷基礎(chǔ)上進(jìn)行的研究，但我們不贊同朱子道德哲學(xué)被非“正統(tǒng)化”。我們認(rèn)為，新儒家對(duì)朱子有很深的誤解，且這種誤解是亟須澄清的。朱子道德哲學(xué)至少有如下兩命題可以成立：第一，“內(nèi)在超越”能夠被證成，在理學(xué)與心學(xué)之間并不存在“道德形上學(xué)”和“道德的形上學(xué)”的劃分；第二，朱子的道德哲學(xué)有自主性。綜上所述，“朱子道德哲學(xué)是義務(wù)論”這一命題能夠得到辯護(hù)，也就意味著“朱子道德哲學(xué)能夠證明善之異質(zhì)性”這一命題能夠得到辯護(hù)。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]林月惠.異曲同調(diào)：朱子學(xué)與朝鮮性理學(xué).臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2010.

[2]康德.實(shí)踐理性批判.韓水法，譯.北京：商務(wù)印書館，1999.

[3]李明輝.儒家與康德（增訂版）.臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2018.

[4]晦庵先生朱文公文集（二）∥朱熹.朱子全書（修訂本）：第21冊(cè).上海：上海古籍出版社，2010.

[5]晦庵先生朱文公文集（三）∥朱熹.朱子全書（修訂本）：第22冊(cè).上海：上海古籍出版社，2010.

[6]朱子語(yǔ)類（三）∥朱熹.朱子全書（修訂本）：第16冊(cè).上海：上海古籍出版社，2010.

[7]陳亮.陳亮集.北京：中華書局，1974.

[8]朱子語(yǔ)類（一）∥朱熹.朱子全書（修訂本）：第14冊(cè).上海：上海古籍出版社，2010.

[9]朱子語(yǔ)類（二）∥朱熹.朱子全書（修訂本）：第15冊(cè).上海：上海古籍出版社，2010.

[10]羅爾斯.正義論.何懷宏，等譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988.

[11]羅斯.正當(dāng)與善.林南，譯.上海：上海譯文出版社，2008.

[12]朱子語(yǔ)類（四）∥朱熹.朱子全書（修訂本）：第17冊(cè).上海：上海古籍出版社，2010.

[13]WILLIAM K. FRANKENA. Ethics. New Jersey：Prentice-Hall， Inc， 1973.

[14]黃慧英.解證儒家倫理.上海：東方出版中心，2020.

（編校：龔江蘭）