摘"要:這里所謂“宗旨”,指用兩三個(gè)字或三四個(gè)字,對(duì)各派理學(xué)大師的中心思想所作的概括。古今學(xué)者多認(rèn)為,“性即理”是程朱理學(xué)的思想宗旨,“心即理”是陸九淵心學(xué)的思想宗旨,王陽明除認(rèn)可“心即理”是其思想宗旨之外,還多次強(qiáng)調(diào)“知行合一”是他的“立言宗旨”。對(duì)于程、朱、陸、王以外的理學(xué)大師,雖然也有學(xué)者嘗試對(duì)他們的思想宗旨加以概括,但學(xué)術(shù)界尚未取得共識(shí)。張載理學(xué)的思想宗旨,就屬于這種情況,因而仍有待細(xì)辨。長(zhǎng)期以來,學(xué)術(shù)界一直以“氣本論”為張載理學(xué)定性。后來,又有學(xué)者基于這一定性,用“天人一氣”等說法概括張載理學(xué)的思想宗旨。針對(duì)這一傾向,有必要論證“天人合一”何以是張載理學(xué)的思想宗旨,判定“天人一氣”何以不能作為張載理學(xué)的思想宗旨,并辨析張載理學(xué)思想宗旨的其他研究方案。
關(guān)鍵詞:張載"理學(xué)"思想宗旨"天人合一"天人一氣"以《易》為宗
作者林樂昌,陜西師范大學(xué)關(guān)學(xué)研究院首席專家,哲學(xué)學(xué)院教授(西安"710062)。
引言:應(yīng)當(dāng)把“天人合一”確定為張載理學(xué)的思想宗旨
“宗旨”一語,起于晉、唐,而興盛于明清。[1]108明清之際的理學(xué)家黃宗羲強(qiáng)調(diào):“大凡學(xué)有宗旨,是其人之得力處,亦是學(xué)者之入門處。天下之義理無窮,茍非定以一二字,如何約之,使其在我。故講學(xué)而無宗旨,即有嘉言,是無頭緒之亂絲也。”[2]發(fā)凡17正是基于這一認(rèn)識(shí),黃宗羲才在《明儒學(xué)案》一書中自覺地為理學(xué)各派“分其宗旨,別其源流”[2]序8。學(xué)術(shù)史的梳理需要“分其宗旨”,讀書亦然。清儒孫德謙指出,“魏晉以后,文集繁多,宗旨則雜然相糅”,因而學(xué)者讀書應(yīng)當(dāng)“辨其宗旨”。[3]91他還認(rèn)為,對(duì)于“古書之宗旨”,學(xué)者“讀一書必細(xì)辨之,無為俗說所惑,則善矣”。[3]98不僅梳理學(xué)術(shù)史和讀書需要分辨其宗旨,從事理學(xué)家思想研究或理學(xué)學(xué)派研究也應(yīng)當(dāng)分辨其宗旨。本文所謂“宗旨”,指用兩三個(gè)字或三四個(gè)字,對(duì)各派理學(xué)大師的中心思想所作的概括。與“宗旨”含義接近的術(shù)語,有“主旨”“要旨” “大旨”“本旨”“旨趣”等。此外,就“宗旨”與“主題”的語義都內(nèi)含特定學(xué)說的中心思想而言,“主題”也可以指稱“宗旨”,反之亦然。另外,有些研究者雖然沒有直接使用“宗旨”之類術(shù)語,而是引用理學(xué)家的核心話語或重要命題,以揭示其哲學(xué)體系的中心思想,這與直接使用“宗旨”之類術(shù)語所起的作用是接近的。古今學(xué)者多認(rèn)為,“性即理”是程朱理學(xué)的思想宗旨朱熹說:伊川“‘性即理也’一語”,“便是千萬世說性之根基”。(參見黎靖德編:《朱子語類》第6冊(cè),王星賢點(diǎn)校,北京:中華書局,1986年,第2360頁)錢穆說:朱子“上承伊川‘性即理也’一語,自宇宙界落實(shí)到人文界”,“庶可以窺朱子立義之大全”。(參見錢穆:《朱子新學(xué)案》第2冊(cè),北京:九州出版社,2011年,第1頁),“心即理”是陸九淵心學(xué)的思想宗旨林繼平指出,“心即理”,是陸九淵“講學(xué)的宗旨”。(參見林繼平:《陸象山研究》,臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館,1983年,第241頁)陳來從哲學(xué)本體論和為學(xué)之方的角度,強(qiáng)調(diào)“朱陸哲學(xué)的根本差異”表現(xiàn)為“性即理”或“心即理”。(參見陳來:《朱子哲學(xué)研究》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2000年,第404—405頁)據(jù)此可以認(rèn)為,“性即理”與“心即理”能夠分別體現(xiàn)朱熹與陸九淵哲學(xué)的根本思想,相當(dāng)于二人的思想宗旨。,王陽明除認(rèn)可“心即理”是其心學(xué)思想宗旨之外,還多次強(qiáng)調(diào)“知行合一”是他的“立言宗旨”[4]5、96王陽明曾經(jīng)以“致良知”作為自己的思想宗旨。(參見徐梵澄:《陸王學(xué)述——一系精神哲學(xué)》,上海:上海遠(yuǎn)東出版社,1994年,第141—143頁)“心即理”“知行合一”與“致良知”,這三者的思想內(nèi)涵是相通的,王陽明在其思想演變的不同階段對(duì)這三者的強(qiáng)調(diào)各有側(cè)重。。對(duì)于程、朱、陸、王以外的理學(xué)大師,雖然也有學(xué)者嘗試對(duì)他們的思想宗旨加以概括,但學(xué)術(shù)界尚未取得共識(shí)。有關(guān)張載理學(xué)的思想宗旨,就屬于這種情況,因而仍有待細(xì)辨。
長(zhǎng)期以來,學(xué)術(shù)界以“氣本論”乃至“唯物論”為張載理學(xué)定性,后來又有學(xué)者基于這一定性,用“天人一氣”等說法概括張載理學(xué)的思想宗旨李元慶在承認(rèn)張載理學(xué)是以“天人合一”為出發(fā)點(diǎn)和歸宿的同時(shí),又認(rèn)為其“天人合一”說是以“天人一氣”為前提的,“這是張載天人合一說的基本邏輯構(gòu)架”。(參見李元慶:《明代理學(xué)大師——薛瑄》,太原:山西高校聯(lián)合出版社,1993年,第230—231頁)據(jù)此可以看出,李元慶是用“天人一氣”揭示張載“天人合一”的意涵,這就從實(shí)質(zhì)上把張載理學(xué)的思想宗旨?xì)w結(jié)為“天人一氣”了。,認(rèn)為“天”與“人”都統(tǒng)一于物質(zhì)性的“氣”。針對(duì)這一傾向,本文提出應(yīng)當(dāng)把“天人合一”確定為張載理學(xué)的思想宗旨,而且這意味著對(duì)張載哲學(xué)的定性問題也應(yīng)當(dāng)重新加以評(píng)估。以下的論述,將從三個(gè)方面展開:一是論證“天人合一”何以是張載理學(xué)的思想宗旨,二是判定“天人一氣”何以不能作為張載理學(xué)的思想宗旨,三是辨析張載理學(xué)思想宗旨的其他研究方案。
一、從天人之學(xué)傳統(tǒng)到張載理學(xué)的“天人合一”宗旨
本文提出把“天人合一”確定為張載理學(xué)的思想宗旨,是充分考慮到其形成的歷史背景的。首先,古代各個(gè)時(shí)期的學(xué)術(shù)形態(tài)都可以視作天人之學(xué)。龐樸斷言:“廣義地說,一切學(xué)問都是天人之學(xué)?!盵5]353杜維明則“將儒學(xué)視作一種天人觀”[6]自序3。在此意義上,從宋代開始形成的理學(xué)各派也都屬于天人之學(xué),只是不同的理學(xué)家對(duì)天人的意涵以及二者關(guān)系的理解是有差異的。對(duì)于張載的思想學(xué)說,其門人呂大臨、張舜民曾分別以“一天人”[7]383“學(xué)際天人”[8]1031加以概括。后來,清儒康有為認(rèn)為“程子言天道,不如張子言天人”[9]234。這都說明,張載理學(xué)是典型的天人之學(xué)。其次,天人合一作為由天人之學(xué)凝練而成的古老觀念,發(fā)生于歷史軸心期。余英時(shí)指出,公元前第五和公元前第四世紀(jì)是“軸心突破”中“最具創(chuàng)造力與原創(chuàng)性的階段”。[10]119這一階段的天人合一觀念發(fā)生了兩類轉(zhuǎn)型:第一類是從王權(quán)壟斷向個(gè)人轉(zhuǎn)型,從而使這一觀念“向所有追尋生命意義的個(gè)人開放”[10]119,同時(shí)這也對(duì)人們道德實(shí)踐和精神境界的提升提出了更高的要求。第二類是從其政治意義向其哲學(xué)意義轉(zhuǎn)型,從而使這一觀念越來越向宇宙論哲學(xué)與道德修養(yǎng)實(shí)踐的統(tǒng)一靠攏。在此背景下,張載在歷史上第一次使用“天人合一”這四個(gè)字,并把“天人合一”作為一個(gè)哲學(xué)命題提了出來。在此之后,“天人合一”愈益成為流行的觀念,常常被作為口號(hào)或贊語加以使用。劉笑敢認(rèn)為,對(duì)于“天人合一”存在兩種取向:一是基于現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的傳統(tǒng)弘揚(yáng),二是基于客觀探討的學(xué)術(shù)研究。他強(qiáng)調(diào),基于弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化的立場(chǎng)對(duì)待“天人合一”一直是主流,而少有人將其作為嚴(yán)格的學(xué)術(shù)研究對(duì)象,更沒有人對(duì)這一觀念的提出者張載的思想宗旨進(jìn)行研究。[11]這一分析很有啟發(fā)性。事實(shí)的確是,雖然有不同學(xué)派的理學(xué)家曾經(jīng)使用過“天人合一”這一說法,但我們卻并未見有任何一位理學(xué)家像張載那樣對(duì)這一說法作過清晰的界定和闡發(fā),并把“天人合一”觀念貫通于自己學(xué)說的全部?jī)?nèi)容,從而使之成為自己學(xué)說的思想宗旨。從天人之學(xué)傳統(tǒng)到“天人合一”宗旨,意味著對(duì)張載理學(xué)思想的研究理應(yīng)有一個(gè)從一般到具體的深化過程。
《宋史》張載本傳說他“以為知人而不知天,求為賢人而不求為圣人,此秦、漢以來學(xué)者大蔽也”[12]12724。張載自己也強(qiáng)調(diào):“思知人不可不知天?!盵7]21所謂秦、漢以來儒者“不知天”,是指他們把原本超越的宇宙本體之“天”實(shí)體化、經(jīng)驗(yàn)化了,貶低為“蒼蒼之形”[7]12的存在。張載強(qiáng)調(diào),不能把“天”理解為自然意義的“蒼蒼”之天,而應(yīng)當(dāng)理解為支配宇宙萬物的最高實(shí)在和道德價(jià)值的終極根據(jù)。對(duì)于張載的“天人合一”命題,在理解其“天”觀的前提下,還必須理解“天”與“人”是如何“合一”的。“合一”,相當(dāng)于現(xiàn)代漢語的“統(tǒng)一”“趨同”或“趨近”。按照張載的理解,天人之間的“合一”,并不意味著二者的關(guān)系能夠自發(fā)地“合一”,“合一”必須經(jīng)由人付諸多種實(shí)踐才能夠趨于實(shí)現(xiàn)。趙馥潔提出,歷史上的天人合一思想可以分為五種觀點(diǎn),而張載的天人合一觀點(diǎn)則是其中的一種,其特點(diǎn)是注重“誠明”工夫?qū)嵺`。[13]324—331這種看法與張載本人的思想若合符節(jié)??傊?,張載提出“天人合一”命題,是在肯定“天”作為宇宙的最高實(shí)在和創(chuàng)生萬物的終極根源這一前提下,承認(rèn)天與人之間的差異,并進(jìn)而謀求二者“合一”的實(shí)現(xiàn)。張載有關(guān)實(shí)現(xiàn)“天人合一”的途徑,以個(gè)人的道德修養(yǎng)實(shí)踐為主,也包括社會(huì)治理的實(shí)踐和人類參與自然萬物生成的實(shí)踐。
除了以上的背景及其他相關(guān)說明之外,把“天人合一”確定為張載理學(xué)的思想宗旨,還需要進(jìn)行多方面的論證。
第一,張載在歷史上第一次明確提出“天人合一”這一思想命題。不僅如此,他還對(duì)這一命題作了明確的界定和闡發(fā)。針對(duì)佛教不知曉天道真諦和反對(duì)為學(xué)窮理的傾向,張載指出:“儒者則因明致誠,因誠致明,故天人合一,致學(xué)而可以成圣,得天而未始遺人?!盵7]65這里所謂“明”與“誠”,都是《中庸》的主要概念。張載曾經(jīng)把這里的“明”解釋為“窮理”,意思是窮究道德性命之理,這是基于道德理性知識(shí)的修養(yǎng)方法;張載也曾經(jīng)把這里的“誠”解釋為“盡性”,意思是深刻體驗(yàn)宇宙萬物的根源及其本性,這是基于直覺體驗(yàn)的修養(yǎng)方法。這兩種方法可統(tǒng)稱為“明”“誠”互動(dòng)的修養(yǎng)工夫,是實(shí)現(xiàn)“天人合一”精神境界的基本實(shí)踐方式。在直接使用“天人合一”四字的那段話之外,張載還對(duì)“天人合一”思想作了一系列重要的論述。他說:“天人異用,不足以言誠;天人異知,不足以盡明?!盵7]20這意味著,張載反對(duì)天人關(guān)系在“用”和“知”這兩個(gè)向度上發(fā)生背離。清初理學(xué)家冉覲祖注解“天人異知”說:“知人而不知天,是謂‘天人異知’?!盵14]287如果人能夠“知天”,便意味著天人不再“異知”。張載還說:“‘自明誠’,由窮理而盡性也;‘自誠明’,由盡性而窮理也?!盵7]21“自明誠”與“自誠明”,可以與張載提出“天人合一”命題的那段話中的“因明致誠”與“因誠致明”互證互釋。在此意義上,“窮理”“盡性”互動(dòng)與“明”“誠”互動(dòng),都是實(shí)現(xiàn)“天人合一”精神境界的方式。此外,張載有關(guān)實(shí)現(xiàn)“天人合一”境界的方式還有“事天誠身”和“窮神知化”等“事天誠身”,與《中庸》第二十章“誠身有道”的說法有關(guān)?!罢\身”,意為君子必須力行“誠”,實(shí)踐“誠”?!笆绿煺\身”是說,君子必須虔敬地事奉天并效法天道之“誠”,以踐行修身工夫。(參見張載:《中華傳統(tǒng)文化百部經(jīng)典·張載集(節(jié)選)》,林樂昌解讀,北京:國家圖書館出版社,2022年,第158—159頁)“窮神知化”,張載引自《周易·系辭下》。他說:“‘窮神知化’,與天為一?!边@是說,“窮究天德之神,知曉化生之道”,就能夠?qū)崿F(xiàn)與天合一的境界。(參見張載:《中華傳統(tǒng)文化百部經(jīng)典·張載集(節(jié)選)》,林樂昌解讀,第134—135頁)。
范育在評(píng)價(jià)先師的《正蒙》時(shí)指出:“惟夫子之為此書也,有‘六經(jīng)’之所未載,圣人之所不言?!盵7]4有理由認(rèn)為,張載的“天人合一”就屬于“圣人之所不言”的創(chuàng)新觀念。值得注意的是,張載還擴(kuò)大了“天人合一”觀念的經(jīng)典依據(jù),除了《周易》經(jīng)傳之外,他更加倚重的是《中庸》。不難理解,《中庸》對(duì)張載人生方向的扭轉(zhuǎn)乃至其理學(xué)的建構(gòu),都曾經(jīng)產(chǎn)生過特別的影響,也包括對(duì)張載“天人合一”思想的影響。魏義霞指出,康有為總是“不憚其煩地彰顯張載思想與《中庸》的淵源關(guān)系”,而“并不理會(huì)”《正蒙》與《易》的關(guān)系。(參見魏義霞:《康有為對(duì)張載思想的解讀》,《朱子學(xué)研究》2023年第1期,第260頁)另參見林樂昌:《論〈中庸〉對(duì)張載理學(xué)建構(gòu)的特別影響》,《哲學(xué)與文化》2018年第9期,第19—40頁。張載對(duì)“天人合一”的界定和一系列相關(guān)論述,其最切近的經(jīng)典資源是《中庸》第二十章“思知人不可不知天”的遺訓(xùn),“天之道”與“人之道”關(guān)系的原理,以及第二十一章“自誠明”“自明誠”的學(xué)說。
第二,“天人合一”宗旨是內(nèi)蘊(yùn)于張載理學(xué)綱領(lǐng)的。在《正蒙·太和篇》中,張載提出了著名的四句話:“由太虛,有天之名;由氣化,有道之名;合虛與氣,有性之名;合性與知覺,有心之名?!盵7]9這四句話可簡(jiǎn)稱作“《太和》四句”。通行本《張載集》外佚著《禮記說》輯本,是張載理學(xué)新文獻(xiàn)之一。依據(jù)《禮記說·中庸第三十一》發(fā)現(xiàn),“《太和》四句”原來是對(duì)《中庸》首章“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”這前三句的解說。[15]305這表明,張載佚著《禮記說·中庸第三十一》的解說,為確認(rèn)“《太和》四句”何以成為張載的“理學(xué)綱領(lǐng)”提供了具有關(guān)鍵意義的文獻(xiàn)資料證明。與此相關(guān),朱熹歷來主張,“讀書先須看大綱”,如《中庸》首章前三句,便是“大綱”。[16]1480據(jù)此,把張載對(duì)“《中庸》綱領(lǐng)”解說所形成的“《太和》四句”視作他的理學(xué)綱領(lǐng),便是順理成章的。張載對(duì)其理學(xué)綱領(lǐng)中“天”“道”“性”“心”四大概念的界定,為其天道論和心性論搭建了框架,而張載的心性論其實(shí)也就是其人道論。應(yīng)當(dāng)看到,張載的理學(xué)綱領(lǐng)是以“天”為核心概念乃至最高概念的。由于道家的“太虛”概念具有無限性、超驗(yàn)性、非實(shí)體性等優(yōu)點(diǎn),因而張載認(rèn)為有必要借用道家的“太虛”概念以改造被漢儒實(shí)體化和經(jīng)驗(yàn)化了的“蒼蒼之天”,從而使“天”重返超越和神圣的本體地位。需要強(qiáng)調(diào)的是,《中庸》首章“天命之謂性”等三句話并未言及“心”,而張載卻在其理學(xué)綱領(lǐng)的概念序列中特意補(bǔ)入“心”,并加以界定。這是他傳承《中庸》的創(chuàng)新。“合性與知覺,有心之名”,是張載對(duì)“心”的界定。張載所謂“心”,指人以德性作為認(rèn)知結(jié)構(gòu)及其能力的根據(jù),并發(fā)揮范導(dǎo)“知覺”活動(dòng)的作用。他對(duì)“心”的這種規(guī)定,凸顯了“知覺”的德性根據(jù),使心作為道德主體的地位得以確立,同時(shí)也使人們對(duì)道德修養(yǎng)工夫的要求更加自覺和緊迫。從道德實(shí)踐的層面看,張載肯定心的能動(dòng)作用,認(rèn)為“心能盡性”,而“性不知檢其心”。[7]22他之所以強(qiáng)調(diào)“心”的能動(dòng)作用,是為了激活人們體悟“天”這一宇宙最高存在的心靈活動(dòng),并助推“明”“誠”互動(dòng)工夫的落實(shí),從而為“天人合一”精神境界的實(shí)現(xiàn)提供具體途徑。總之,基于“天”“道”“性”“心”四大概念,張載建構(gòu)了天道論與心性論(人道論)。這就使“天人合一”宗旨得到了更加豐富多彩的展現(xiàn)。有理由認(rèn)為,張載理學(xué)思想的“天人合一”宗旨是內(nèi)蘊(yùn)于其理學(xué)綱領(lǐng)的,是對(duì)其理學(xué)綱領(lǐng)的濃縮。
第三,“天人合一”宗旨是內(nèi)蘊(yùn)于張載理學(xué)思想體系的。張載理學(xué)的思想體系特征突出。對(duì)此,海內(nèi)外學(xué)者是公認(rèn)的美國學(xué)者葛艾儒(Ira E.Kasoff)認(rèn)為,張載著作雖然“散佚很多,不過,留存至今的還是足以讓我們勾勒出一個(gè)完整的哲學(xué)體系”。(參見葛艾儒:《張載的思想(1020—1077)》,羅立剛譯,上海:上海古籍出版社,2010年,前言第1頁)國內(nèi)學(xué)者龐萬里也肯定,“張載之學(xué)是自成體系的”。(參見龐萬里:《二程哲學(xué)體系》,北京:北京航空航天大學(xué)出版社,1992年,第39頁)。在長(zhǎng)期的思想探索過程中,張載建構(gòu)了一套涵蓋天論、道論、性論、心論的理學(xué)體系。張載的理學(xué)體系分為形而上學(xué)和形而下學(xué)兩部分。作為張載理學(xué)綱領(lǐng)的“《太和》四句”,其“天”“道”“性”“心”四大概念是自上而下排列和推演的序列。張載理學(xué)綱領(lǐng)的前兩句,說的是“太虛”(“天”)、“氣化”的宇宙論哲學(xué),這是以“天”“道”概念為核心的,故也可以稱為“天道論”哲學(xué)。張載認(rèn)為,“運(yùn)于無形之謂道,形而下者不足以言之”[7]14??梢?,他是把天道論歸結(jié)為形而上學(xué)的。張載理學(xué)綱領(lǐng)的后兩句,說的是“心性論”哲學(xué),就其內(nèi)容的主要部分及其性質(zhì)看,也可以歸結(jié)為形而上學(xué)張載心性論中的“德性所知”和“天地之性”等內(nèi)容,屬于形而上學(xué);而“見聞之知”和“氣質(zhì)之性”等內(nèi)容,則是形而下的。。上述張載的理學(xué)綱領(lǐng),其實(shí)是其學(xué)說中形而上學(xué)部分的綱領(lǐng),包括天道論和心性論。張載理學(xué)的形而下部分,則主要指面向現(xiàn)實(shí)社會(huì),范導(dǎo)個(gè)體行為、社群關(guān)系和國家政治秩序的教育學(xué)說和政治學(xué)說,也包括修養(yǎng)工夫論。[17]48-51長(zhǎng)期以來,研究者多把張載理學(xué)的性質(zhì)預(yù)設(shè)為以“氣”為本的學(xué)說,而且還用源于外來哲學(xué)的“自然觀”“認(rèn)識(shí)論”“辯證法”等板塊剪裁張載理學(xué)體系。雖然這種情況近年有所改善,但對(duì)過往“以外釋中”的研究模式并未認(rèn)真反思和總結(jié)。這種仰賴外生路徑所形成的研究模式,既缺乏文獻(xiàn)支撐,也疏于理論論證,其氣本論視角與大部分板塊之間缺乏內(nèi)在關(guān)聯(lián),導(dǎo)致研究對(duì)象支離破碎,從而限制了對(duì)張載理學(xué)意義的認(rèn)知。不難理解,張載理學(xué)體系是對(duì)其理學(xué)綱領(lǐng)的展開。就形成機(jī)制看,張載理學(xué)體系是由其理學(xué)綱領(lǐng)孕育和衍生的,首先形成的是其天-人框架,然后其形而上學(xué)在影響形而下學(xué)的同時(shí),使這兩部分一起構(gòu)成了規(guī)模宏大的體系??傊瑥堓d用“合一”規(guī)定天人之間的關(guān)系,使“天人合一”成為能夠高度概括張載理學(xué)體系結(jié)構(gòu)特征的重要命題,同時(shí)這也是其理想境界的終極指向。由此可見,張載的理學(xué)綱領(lǐng)與理學(xué)體系是互相貫通、相得益彰的,同時(shí)它們也都是以“天人合一”為其宗旨的。
第四,張載“天人合一”觀念與程顥“天人本無二”觀念的對(duì)比。通過這一對(duì)比,能夠更深刻地理解張載“天人合一”觀念的本質(zhì)。首先,張載與程顥對(duì)“天”的理解根本不同。張載反對(duì)秦漢以來儒者把原本超越的宇宙本體之“天”貶低為“蒼蒼之形”的純自然存在。在張載對(duì)蒼蒼之天加以改造之后,便使“天”得以重返超越和神圣的本體地位。而程顥則強(qiáng)調(diào)“只心便是天”[18]15,把人心歸結(jié)為“天”,這就在一定意義上使自己成為古代“人類中心論”的代言人。其次,張載與程顥對(duì)天人關(guān)系的理解也很不同。張載認(rèn)為,天人之間的關(guān)系有分也有合。他指出:“人不可以混天?!盵7]189“天人合一”命題的提出,本身就意味著“天”與“人”是兩個(gè)具有實(shí)質(zhì)性差異的存在。張載提出“天人合一”,其前提是承認(rèn)二者之“分”;“合一”的實(shí)現(xiàn),必須經(jīng)由人以神圣之“天”為信仰對(duì)象,在信仰追求的過程中使人的精神境界得以不斷升華。相反,程顥則提出:“天人本無二,不必言合?!眳⒁姵填?、程頤:《河南程氏遺書》卷六,載《二程集》上冊(cè),王孝魚點(diǎn)校,北京:中華書局,1981年,第81頁。龐萬里經(jīng)分析指出,這句話是程顥所說(參見龐萬里:《二程哲學(xué)體系》,第388頁)。這就否認(rèn)了超越之“天”的存在,同時(shí)也就取消了天人之間的真正的統(tǒng)一性。在張載看來,天人關(guān)系既是外在的,也是內(nèi)在的:天作為宇宙本體是外在的,而人對(duì)天的心靈體悟則是內(nèi)在的。不能因?yàn)樘烊岁P(guān)系有其內(nèi)在的一面,就消解其外在的一面。其實(shí)在張載那里,“天人合一”的模式既不是外在的,也不是內(nèi)在的,而是內(nèi)外統(tǒng)一的。就其實(shí)質(zhì)看,程顥否認(rèn)了天與人之間的區(qū)別,從而也就否認(rèn)了天與人“合一”的必要性和可能性。此外,南宋朱熹理學(xué)、陸九淵心學(xué)和明代王陽明心學(xué),他們的天觀和對(duì)天人關(guān)系的理解也都與張載有所不同。因而,把“天人合一”確定為張載理學(xué)的思想宗旨,既能夠與北宋時(shí)期程顥的學(xué)說相區(qū)別,也能夠與“后張載時(shí)代”的朱熹理學(xué)、陸王心學(xué)等學(xué)派相區(qū)別。
綜上所論,“天人合一”是張載所建構(gòu)的天與人、天道與人道之間關(guān)系的模式。這個(gè)模式,關(guān)乎人對(duì)自己在宇宙中所處位置的理解和認(rèn)知,關(guān)乎人對(duì)天及天道的理解和認(rèn)知,也關(guān)乎人對(duì)天與人之間如何實(shí)現(xiàn)“合一”的理解和認(rèn)知。對(duì)于張載理學(xué)而言,“天人合一”這一命題是具有標(biāo)志性意義的,這四個(gè)字就像一張名片,用以彰顯張載理學(xué)的思想宗旨既很準(zhǔn)確,也很恰當(dāng)。
二、“天人一氣”何以不能作為張載理學(xué)的思想宗旨
從事張載理學(xué)研究,必須克服思想闡發(fā)與著作文本之間的背離,這既指對(duì)張載著作文本的改竄,也指對(duì)其文本出處的改竄。如前所述,今人李元慶把張載理學(xué)的思想宗旨?xì)w結(jié)為基于氣本論的“天人一氣”。他在自己的著作中注明,“天人一氣”出自張載的《正蒙·乾稱篇》。[19]230在所有把“天人一氣”視作張載理學(xué)思想宗旨的研究者中,李元慶是唯一一位給“天人一氣”一語注明出處的。但不難查證,《正蒙·乾稱篇》中根本就不存在“天人一氣”的字樣,即使遍查張載所有著作也找不到“天人一氣”或與其近似的說法。這表明,“天人一氣”的說法只是某些研究者為了滿足自己的預(yù)設(shè),強(qiáng)加于張載的。
對(duì)特定學(xué)說的思想宗旨加以概括,關(guān)乎此學(xué)說的性質(zhì)。探究張載理學(xué)的性質(zhì),不能回避作為其宇宙論(天道論)基本問題的虛-氣關(guān)系。在張載那里,“太虛”(“天”)是“氣”的本體,“氣”是“太虛”(“天”)的作用。[20]51-56與此相對(duì)立,把“天人一氣”視為張載理學(xué)的思想宗旨,其實(shí)是以氣本論乃至唯物論為其定性的。這一定性有一個(gè)邏輯錯(cuò)誤,就是用“物質(zhì)論”代替了“唯物論”。以往對(duì)張載理學(xué)“唯物論”性質(zhì)的論證,其主要根據(jù)是,認(rèn)為“氣”是物質(zhì)存在,因而是“唯物論”的基本概念。其實(shí)“氣”只是“物質(zhì)論”的基本概念,而不是“唯物論”的基本概念。拋開物質(zhì)與精神之間的關(guān)系,孤立地以“物質(zhì)性”概念說明張載理學(xué)的“唯物論”性質(zhì),是對(duì)判別唯物論與唯心論標(biāo)準(zhǔn)的改變,這勢(shì)必造成思想混亂參見林樂昌:《20世紀(jì)張載哲學(xué)研究的主要趨向反思》,《哲學(xué)研究》2004年第12期,第17頁。。二十世紀(jì)中期前后,蘇聯(lián)日丹諾夫所提出的哲學(xué)史定義普遍被中國學(xué)術(shù)界作為“最高原則”加以接受喬清舉在其研究中揭示了日丹諾夫的哲學(xué)史定義對(duì)中國學(xué)術(shù)界的巨大影響。(參見喬清舉:《當(dāng)代中國哲學(xué)史學(xué)史》上冊(cè),上海:上海古籍出版社,2014年,第10、13、16、19頁)。在這個(gè)“最高原則”的支配下,與中國哲學(xué)所有領(lǐng)域一樣,張載哲學(xué)研究領(lǐng)域的首要工作是為其“定性”,而對(duì)作為研究工作出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)的相關(guān)“事實(shí)”卻被忽略了。張載理學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ),不應(yīng)當(dāng)是任何主觀“原則”,而必須是相關(guān)的客觀“事實(shí)”。作為張載理學(xué)研究出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)的相關(guān)“事實(shí)”,主要包括張載理學(xué)著作的文本和相關(guān)的儒家經(jīng)典,還包括相關(guān)的學(xué)術(shù)史實(shí)。[21]29后來,雖然有些學(xué)者在張載理學(xué)研究中回避使用“唯物論”這一術(shù)語,但是他們?nèi)耘f把張載理學(xué)定性為“氣本論”。宋明理學(xué)各派的核心理念有其共性,概言之無非是“天理”(“天道”)、“良知”。這既是理學(xué)家的精神信仰可以認(rèn)為,程朱是以“天理”為其信仰對(duì)象的,王陽明是以“良知”為其信仰對(duì)象的。依據(jù)《西銘》可知,張載尊崇和敬畏的信仰對(duì)象是乾坤天道,或稱天地父母。正是在此意義上,杜維明把《西銘》稱作“儒家的信仰宣言”。(參見杜維明:《儒教》,陳靜譯,上海:上海古籍出版社,2008年,第56頁),也是“仁”“孝”等道德倫理價(jià)值的終極根據(jù)。堅(jiān)持氣本論面臨的精神生活困境,表現(xiàn)在兩方面:一是“氣本身是無法導(dǎo)出合理的價(jià)值系統(tǒng)的”[22]177,二是“氣”也絕無可能成為理學(xué)家乃至中國人的精神信仰對(duì)象。
以“唯物論”或“氣本論”為張載理學(xué)定性,除了受蘇聯(lián)教條主義的影響之外,還深受漢儒的影響。漢儒傾向于以陰陽之氣解釋一切,包括解釋宇宙生成機(jī)制和人性善惡等。清儒皮錫瑞指出,孔子“刪定‘六經(jīng)’以垂世立教,必不以陰陽、五行為宗旨”。他還認(rèn)為,漢儒注重陰陽五行的傾向不是孔學(xué)的“正傳”,而只是“別傳”。[23]146-147如所周知,包括張載在內(nèi)的宋代理學(xué)家是對(duì)孔孟儒學(xué)的傳承創(chuàng)新。孔孟儒學(xué)的宇宙論哲學(xué)其內(nèi)容比較薄弱。儒家的宇宙論哲學(xué)是由宋代理學(xué)家,特別是由周敦頤、張載、朱熹等大師建構(gòu)并發(fā)展起來的。正是出于建構(gòu)宇宙論哲學(xué)的需要,理學(xué)家們才從陰陽五行家、道家、道教那里吸收了氣論和氣化論,并加以消化和改造。但是,宋代理學(xué)家只是把“氣”和“氣化”作為輔助性的概念用于自己學(xué)說的,并未把“氣”或“氣化”視作宇宙間的“本體”。把張載理學(xué)定性為“氣本論”,受多方面因素的影響,其中也包括受漢儒的影響。
在“天人一氣”這一說法當(dāng)中,還涵蓋了世界統(tǒng)一性問題。被視為張載直接言及世界統(tǒng)一性問題的論述,主要有《正蒙·神化篇》第一章。張載說:“神,天德,化,天道。德,其體,道,其用,一于氣而已?!盵7]15今人姜國柱認(rèn)為,此處所謂“‘一’就是‘氣’,即世界的惟一本原、本體。世界統(tǒng)一于物質(zhì),世界的統(tǒng)一性在于物質(zhì)性”[24]85。若認(rèn)為“‘一’就是‘氣’”,則所謂“一于氣”豈不成了“氣于氣”?所謂“世界統(tǒng)一性”問題,涉及世界統(tǒng)一的基礎(chǔ)亦即本體?!耙挥跉舛选钡摹耙弧保嵌嗔x詞,具有統(tǒng)一、合一、聯(lián)合等含義。在張載的語境中,此處所謂“一”意謂“體”與“用”聯(lián)結(jié)為一個(gè)整體,這就是“道”?!暗馈笔腔f物之“用”,但作為“體”的“德”既內(nèi)在于“道”之“用”,又主導(dǎo)“道”之“用”,而“道”則是由“天”(“太虛”)或“天德”與“氣”整合而成的。完整地看,《正蒙·神化篇》第一章的語意是,“德”(“天德”),是宇宙化生萬物的本體;“道”(“天道”),是宇宙化生萬物的作用,“道”發(fā)揮其作用是以氣化流行的形式顯現(xiàn)的。其實(shí),這里涉及的是“神”“天”(“天德”)與“氣”的關(guān)系?!吧瘛薄疤臁保ā疤斓隆保┘瘸接凇皻狻敝?,又在宇宙化生萬物的過程中與“氣”相聯(lián)結(jié)。[20]116-117對(duì)于此章,明儒余本的解釋是:“‘一于氣’,言神寓于氣,非指氣為神也,當(dāng)精察之?!盵14]199清儒華希閔的解釋是:“天德、天道,體用之全,就一氣上可以識(shí)得,故云‘一于氣而已’?!选g,增‘可見’二字便明白。”[25]291張載所謂“一于氣”,是在“化”亦即“道”之“用”的意義上講的,而不是在“氣”是“世界的惟一本原、本體”“世界的統(tǒng)一性在于物質(zhì)性”的意義上講的。這可以與張載的另外一句話“天之化也運(yùn)諸氣”[7]16相互參證。在《正蒙·神化篇》第一章中,“神”和“天德”是宇宙間的本體,因而要合一于有形體的“氣”或動(dòng)態(tài)的“氣化”,以顯化為“天道”。[20]117
討論張載理學(xué)的世界統(tǒng)一性問題是很有必要的,但必須明確什么是其統(tǒng)一的本體,什么是其統(tǒng)一的作用,體與用二者不可混為一談。在這個(gè)問題上,套用哲學(xué)教科書所謂“世界的統(tǒng)一性在于其物質(zhì)性”的原理進(jìn)行解讀,既不可取,也難以奏效。
綜合以上多方面論證可知,用“天人一氣”概括張載理學(xué)的思想宗旨是不能成立的。
三、對(duì)張載理學(xué)思想宗旨其他研究方案的辨析
近年,有幾位學(xué)者對(duì)什么是張載理學(xué)的思想宗旨提出了不同的研究方案。學(xué)術(shù)界對(duì)張載理學(xué)思想宗旨的認(rèn)知目前還處于探討階段,為了有助于取得共識(shí),這里有必要選取其中的兩種方案略作辨析。
第一,對(duì)張載“天人合一”宗旨與孔子“性與天道”議題的辨析。《論語·公冶長(zhǎng)》有一段話:“子貢曰:‘夫子之文章,可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也?!蔽憾瑑H依據(jù)這段話中出現(xiàn)了“夫子之言性與天道”的說法,便斷定“性與天道”是孔學(xué)的“主題”,而且還進(jìn)一步聲稱張載建構(gòu)理學(xué)的目的是“繼承和闡發(fā)”孔學(xué)“性與天道”的主題。[26]124-125
這里需要商榷的問題有三個(gè)。第一個(gè)需要商榷的問題:“性與天道”是不是孔學(xué)的主題?清儒劉寶楠注解以上所引《論語·公冶長(zhǎng)》的那段話說:“據(jù)《世家》諸文,則夫子文章謂《詩》《書》《禮》《樂》也?!盵27]184今人呂思勉也說:“文章者,《詩》《書》《禮》《樂》之事;性與天道,則《易》道也?!盵28]61《詩》《書》《禮》《樂》四種經(jīng)書,是孔門教弟子的基本教材?!傲?jīng)”中論述“性與天道”最集中的是《易經(jīng)》。呂思勉指出:“孔子好《易》,尚在晚年,弟子之不能人人皆通,更無論矣?!盵28]62與“文章”相比,“性與天道”屬于孔門最高層次的教學(xué)內(nèi)容,注重“因材施教”的孔子并無意讓每位弟子對(duì)“性與天道”都“得而聞”。據(jù)此可知,《論語·公冶長(zhǎng)》的這段話,表達(dá)的只是子貢對(duì)孔門所教內(nèi)容難易程度有所不同的一種觀感,并不能由此斷定“性與天道”就是孔學(xué)的主題。《呂氏春秋》卷十七《審分覽·不二》稱:“孔子貴仁?!盵29]691李澤厚認(rèn)為,把“仁”作為“思想系統(tǒng)的中心,孔子確為第一人”[30]16。依據(jù)古今公論,完全有理由把“仁”認(rèn)定為孔學(xué)的“主題”。若略加擴(kuò)展,孔學(xué)的“主題”還可以包括“仁”與“禮”的關(guān)系問題。相比之下,“性與天道”只是孔學(xué)諸多議題當(dāng)中的一個(gè),并不是孔學(xué)的“主題”。
第二個(gè)需要商榷的問題:能不能把“性與天道”也視作張載理學(xué)的“主題”?首先,對(duì)于“性與天道”這一議題,張載多有闡發(fā)。他說:“若圣人,則性與天道無所勉焉?!盵7]28這里所謂圣人,指孔子。這句話是說,孔子對(duì)“性與天道”無需勉力而為就能夠領(lǐng)悟。這是張載對(duì)孔子領(lǐng)悟能力的贊嘆。張載又說:“今學(xué)者下達(dá)處行禮,上又見性與天道。”[15]74這是說,“性與天道”屬于形而上學(xué)的議題。與此相關(guān),張載還說:“圣人語性與天道之極?!盵7]8“極”,指“性與天道”的極點(diǎn),亦即宇宙本體。這兩句話都是張載對(duì)“性與天道”這一議題的定位,前一句話將其定位于形而上學(xué),而后一句話則進(jìn)而將其定位于形而上學(xué)的終極實(shí)在(“極”),亦即太虛(“天”)本體。以上是張載從不同角度對(duì)“性與天道”這一議題的認(rèn)知,從中看不出他有把“性與天道”這一議題作為自己學(xué)說“主題”的訴求。其次,“性與天道”中的“天道”,顯而易見是宇宙論哲學(xué)的概念;“性”在張載話語中的含義是萬物生成的根源,因而首先是宇宙生成論的概念,作為“人性論”則是由作為宇宙生成論的“性論”衍生而成的。[31]79、84
第三個(gè)需要商榷的問題:天人關(guān)系問題是何時(shí)成為儒學(xué)“主題”的?盡管也可以認(rèn)為孔子所謂“性與天道”涉及了人的本性與天道,因而蘊(yùn)含了天人關(guān)系問題,但這一問題在當(dāng)時(shí)畢竟還遠(yuǎn)未成熟。民國學(xué)者劉咸炘在給明儒馮從吾的一段話所加按語說:“《論語》無統(tǒng)系,且未詳宇宙人生之故,《中庸》乃及之。橫渠能述一完整之宇宙論?!盵32]117成熟的宇宙論亦即天道論,是解決天人關(guān)系問題的前提,這一問題是直至宋代才成為被理學(xué)家普遍關(guān)注的主題。法國漢學(xué)家謝和耐(Jacques Gernet)指出,張載所處的北宋時(shí)代,思想家面對(duì)的“最大的問題是人與天地的結(jié)合以及人性與天命的統(tǒng)一問題”[33]282。牟宗三強(qiáng)調(diào),在所有的理學(xué)家中唯張載言“天道性命相貫通”“最為精澈”。[34]410而且,張載還進(jìn)而以“天人合一”高度概括“天道性命相貫通”這一主題,并將其確定為自己理學(xué)的思想宗旨。如果把“性與天道”視作孔學(xué)乃至張載之學(xué)眾多議題當(dāng)中的一個(gè)議題,也未嘗不可;但若把“性與天道”視作張載理學(xué)的“主題”,則不能全面揭示“天人合一”的意蘊(yùn)。雖然“主題”與“宗旨”這兩個(gè)用語有一定區(qū)別,但就二者都包括“中心思想”這一意涵而言,二者是可以換用的。因而,我們既可以把“天人合一”視為張載之學(xué)的“宗旨”,也可以將其視作張載之學(xué)的“主題”。
第二,張載理學(xué)思想是以“天人合一”為宗旨,還是“以《易》為宗”?劉學(xué)智在其新近的研究中,依據(jù)《宋史》張載本傳的說法,認(rèn)為張載理學(xué)思想是“以《易》為宗”的,并認(rèn)為這表現(xiàn)在兩個(gè)方面。關(guān)于張載理學(xué)“以《易》為宗”第一方面的表現(xiàn),劉學(xué)智認(rèn)為,張載所謂“性與天道合一”的命題表明他建構(gòu)了“性與天道的心性論體系”,而這一體系的建構(gòu)依據(jù)的是《易》理。[35]66這是對(duì)張載的誤解。所謂“性與天道合一”,出自《正蒙·誠明篇》,其完整的語句是“性與天道合一存乎誠”。[7]20這句話中的“性”,指萬物生成的根源;“天道”,指創(chuàng)生萬物的動(dòng)力;而“誠”,則首先指《中庸》第二十章所謂“誠者,天之道也”的“誠”?!昂弦弧?,作為說明“性與天道”二者關(guān)系的用語,應(yīng)當(dāng)解作“同一”。這句話的完整意思是,作為萬物生成根源的“性”與創(chuàng)生萬物動(dòng)力的“天道”同一于《中庸》之“誠”。“性”與“天道”之所以具有同一性,是由于二者具有同源性,就是說二者均根源于“天”。《中庸》首句說“天命之謂性”,這揭示了“性”根源于“天”,但并未解釋何者謂“性”。在儒學(xué)史上,張載第一次提出“性者萬物之一源”[7]21,揭示了 “性”在宇宙創(chuàng)生過程中的根源作用。此外,張載還對(duì)“性”的結(jié)構(gòu)作了界定:“合虛與氣,有性之名?!盵7]9在張載的理論體系中,性論首先是宇宙論的,其次才是人性論的,人性論是由其性論衍生而成的。在張載看來,不僅“性”根源于“天”,而且“道”也根源于“天”?!吨杏埂返诙滤^“誠者,天之道也”,表明“道”是從屬于“天”的,也就是根源于“天”的。如前所述,張載理學(xué)綱領(lǐng)四大概念按其自上而下的排序?yàn)椤疤臁薄暗馈薄靶浴薄靶摹?,“道”位于“天”之下的排序與《中庸》之“道”從屬于“天”(“天之道”)的表述是一致的。正因?yàn)椤靶浴迸c“天道”都是宇宙論概念,都同一于“誠”,所以張載才說“性與天道合一存乎誠”??梢?,把“性與天道合一”視作張載理學(xué)的“心性論”,這與張載本人將其歸結(jié)為“宇宙論”或“天道論”出入很大。何況,“性與天道合一”并未涉及“心”,因而將其歸結(jié)為張載理學(xué)的“心性論”是很不確切的。有理由認(rèn)為,“性與天道合一存乎誠”的經(jīng)典依據(jù)是《中庸》,而無關(guān)乎《易》理。
關(guān)于張載理學(xué)“以《易》為宗”第二方面的表現(xiàn),劉學(xué)智認(rèn)為,張載把《易》之“窮理盡性”與《中庸》之“誠明”聯(lián)系起來,由此建立了“心性論體系”,這集中體現(xiàn)在張載有關(guān)“天人合一”的論述中。[35]67“天人合一”包括天與人、或天道與人道兩個(gè)方面,是這兩個(gè)方面的統(tǒng)一,而心性論主要涉及的是人及人道方面的內(nèi)容,而劉學(xué)智卻將“天人合一”歸結(jié)為“心性論體系”這一個(gè)方面,這顯然是很不相應(yīng)的。此外,“天人合一”命題是張載在《正蒙·乾稱篇》中提出的。他論述“天人合一”這段話的要點(diǎn)是:“儒者則因明致誠,因誠致明,故天人合一。”[7]65劉學(xué)智引用這段話,卻以《橫渠易說·系辭上》作為其出處。[35]67實(shí)際上,《橫渠易說》的傳世版本并無其所引“天人合一”的那段話。唯一的例外,是在中華書局出版的通行本《張載集》中可以見到[7]183。之所以如此,是因?yàn)樵撏ㄐ斜静捎玫男?狈ù嬖谝欢ㄆ`,點(diǎn)校者把原屬張載晚年著作《正蒙·乾稱篇》的這段話移入了其早期著作《橫渠易說》當(dāng)中[7]183,而引者不明就里作了誤引。[36]136從張載論述“天人合一”的話中不難看出,“因明致誠,因誠致明”的經(jīng)典依據(jù)主要是《中庸》,而不是《周易》。
最后,有兩點(diǎn)值得注意:第一,“以《易》為宗”這一說法在歷史上曾經(jīng)很流行,甚至成為一種標(biāo)簽,除了多種張載史傳文獻(xiàn)照抄《宋史》張載本傳所謂“以《易》為宗”四字之外,民間“凡醫(yī)藥尅擇,青囊丹灶,雜家小技,無不以《易》為宗”。[37]2445此外,就我們所重點(diǎn)關(guān)注的“以《易》為宗”與理學(xué)學(xué)說的關(guān)系看,明代理學(xué)家吳廷翰曾指出:“夫論道之書”,都應(yīng)當(dāng)“以《易》為宗”。[38]6清儒錢謙益認(rèn)為,明代東林學(xué)派的代表孫慎行“其論學(xué)以《易》為宗”。[39]1810第二,把張載理學(xué)的思想宗旨?xì)w結(jié)為“以《易》為宗”,依據(jù)的文獻(xiàn)是元代蒙古史官脫脫主持編修的《宋史》,而作為張載大弟子呂大臨所撰寫的《橫渠先生行狀》,卻并未用“以《易》為宗”總結(jié)張載之學(xué),而是強(qiáng)調(diào)其“自得之者,窮神化,一天人,立大本,斥異學(xué),自孟子以來,未之有也”。[7]383其中的“一天人”,與“天人合一”的表述很接近,二者的意涵也完全一致。這些都提示今天的研究者,不應(yīng)當(dāng)滿足于陳陳相因的浮泛舊說,而應(yīng)當(dāng)運(yùn)用新理論和新方法,探求張載理學(xué)的核心思想及其實(shí)質(zhì),讓其思想的個(gè)性特征在其思想宗旨中得以如實(shí)呈現(xiàn)。
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(編校:龍"艷)