摘 要： 審美政治是當(dāng)代批判理論思考社會(huì)問題的理論路徑之一，包括審美平等、審美解放和審美共同體等具體問題。康德美學(xué)作為傳統(tǒng)哲學(xué)美學(xué)的代表，在解釋快速變化的社會(huì)現(xiàn)實(shí)時(shí)暴露其限度。當(dāng)代批判理論從康德美學(xué)出發(fā)，改造美學(xué)與政治的關(guān)系，思考審美平等的問題。朗西埃在感性平等的維度，將審美共通感闡釋為自由運(yùn)動(dòng)的感性能力的普遍預(yù)設(shè)，讓慣常感性分配體制下不可見的群體重新顯現(xiàn)。巴迪歐聚焦主體平等問題，以康德不確定、無意義的超驗(yàn)理念，引導(dǎo)主體無限開放的思維能力，藝術(shù)主體以感覺方式的革新推動(dòng)政治平等。阿甘本從生命平等出發(fā)，反思康德的先驗(yàn)演繹對(duì)人與非人之合法性形象的劃分，將平等問題奠基于非人的生命感知活動(dòng)。

關(guān)鍵詞： 康德；美學(xué)批判；當(dāng)代批判理論；審美平等；審美政治

中圖分類號(hào)：B83" 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A" 文章編號(hào)：1006-0766（2024）04-0186-09

當(dāng)代批判理論（contemporary critical theory）面對(duì)的現(xiàn)實(shí)語境是權(quán)力在日常生活中對(duì)個(gè)體的情感、經(jīng)驗(yàn)與感覺的全面滲透，審美政治學(xué)（aesthetic politics）是其分析和批判社會(huì)問題的理論路徑。阿多諾以“全面管理時(shí)代”指認(rèn)社會(huì)生活領(lǐng)域的異化，個(gè)體被納入社會(huì)集體化進(jìn)程。及至當(dāng)代社會(huì)權(quán)力邏輯的轉(zhuǎn)換，單級(jí)權(quán)力中心分散于日常生活的微觀領(lǐng)域，經(jīng)由對(duì)個(gè)體感覺、情感和身體的滲透維系政治活動(dòng)。朗西埃、巴迪歐和阿甘本等人秉持實(shí)踐介入的理論品格，在感性政治（sensibility politics）、生命政治（biopolitics）等問題下，將美學(xué)作為分析和批判社會(huì)現(xiàn)狀的理論路徑。康德美學(xué)作為哲學(xué)美學(xué)的重要代表，在先天認(rèn)識(shí)能力層面將審美看作從日常生活中分化的情感能力。這致使美學(xué)研究囿于抽象的哲學(xué)思辨，以認(rèn)識(shí)論美學(xué)的形式存在，在回應(yīng)快速變化的社會(huì)現(xiàn)實(shí)時(shí)遭遇困境。當(dāng)代批判理論由此以康德美學(xué)的批判作為發(fā)展審美政治學(xué)的重要方式，通過改造康德美學(xué)，在感覺、經(jīng)驗(yàn)及其意義的社會(huì)性機(jī)制上，推動(dòng)美學(xué)與政治的融合。平等是當(dāng)代批判理論審美政治學(xué)思考的具體問題之一，朗西埃、巴迪歐等人致力于在思維、認(rèn)知和感覺能力上，使個(gè)體擁有打破不合理秩序，追求社會(huì)平等的批判能力。經(jīng)由重新闡釋康德美學(xué)與社會(huì)平等的關(guān)聯(lián)，當(dāng)代批判理論將平等問題指向個(gè)體感覺方式的變革。朗西埃、巴迪歐與阿甘本分別從感性平等（equality of sense）、主體平等（equality of subject）與生命平等（equality of life）三個(gè)角度，分析審美平等（aesthetic equality）的問題，為審美平等賦予具體的思考向度。

一、審美無概念與感性平等

對(duì)不平等社會(huì)現(xiàn)狀的反思是布迪厄、利奧塔及至朗西埃等批判理論家秉持的理論訴求，他們關(guān)注底層、邊緣與少數(shù)群體的生存境況，致力于將社會(huì)不平等問題在個(gè)體的感性經(jīng)驗(yàn)層面予以分析和批判。社會(huì)階級(jí)的不平等分化及其再生產(chǎn)是布迪厄研究的核心問題，在他看來，法國的文化及其教育系統(tǒng)作為符號(hào)資本與權(quán)力隱秘媾和，參與了權(quán)力合法性的建構(gòu)。而文化場(chǎng)中占統(tǒng)治地位的文化資產(chǎn)階級(jí)通過合法性符號(hào)系統(tǒng)的塑造，確立并維持自身的統(tǒng)治地位。由此布迪厄以文化社會(huì)學(xué)的方法，調(diào)查了社會(huì)實(shí)踐中文化參與權(quán)力再生產(chǎn)的機(jī)制，即在飲食、服飾乃至審美等層面，呈現(xiàn)分層區(qū)隔的等級(jí)結(jié)構(gòu)，標(biāo)識(shí)不同群體在社會(huì)中所處位置的差異?？档聻閷徝琅袛啻_立的先驗(yàn)普遍性，被布迪厄以趣味的社會(huì)歷史分析方法做出批判?？档略谙闰?yàn)的反思判斷力層面預(yù)設(shè)審美無概念、無目的的普遍必然性，即“一切人對(duì)于一個(gè)被看作某種無法指明的普遍規(guī)則之實(shí)例的判斷加以贊同的必然性”?！究档拢骸杜袛嗔ε小?，鄧曉芒譯、楊祖陶校，北京：人民出版社，2002年，第73頁。】但布迪厄指出，所謂審美的普遍性忽略了審美可能的社會(huì)歷史條件，“今天被規(guī)定為合法的藝術(shù)認(rèn)識(shí)方式，即審美配置，也是歷史的產(chǎn)物”?！酒ぐ枴げ嫉隙颍骸秴^(qū)隔：判斷力的社會(huì)批判》，劉暉譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第4頁?！克囆g(shù)只對(duì)掌握審美符號(hào)系統(tǒng)的群體產(chǎn)生意義?？档碌膶徝琅袛嘣诩兇庑问降蔫b賞層面，以審美愉悅與感官快適、形式與內(nèi)容的等級(jí)系統(tǒng)，區(qū)分了不同社會(huì)群體所處階層的差異。

如果說布迪厄以趣味的區(qū)隔（distinction）原則，分析了康德美學(xué)在后工業(yè)社會(huì)文化符號(hào)的生產(chǎn)中起到的不平等作用，那么朗西埃則試圖重新理解康德美學(xué)，指出其最終目的在于以先天共享的自由運(yùn)動(dòng)的感性能力，將社會(huì)平等的問題在每一個(gè)個(gè)體普遍的感性能力層面予以解釋。作為經(jīng)歷法國五月風(fēng)暴而成長起來的思想家，朗西埃始終捍衛(wèi)激進(jìn)平等的理念，即每一個(gè)人在智力與感覺方面的絕對(duì)平等。“來自下層的思想”（thought from below）并不需要任何上位思想的啟蒙，大眾的困境不在于某種蒙昧的意識(shí)，而是特定話語體制以可見與不可見、可感與不可感的形式，遮蔽了底層大眾自身意義的表達(dá)。【讓-菲利普·德蘭蒂編：《朗西埃：關(guān)鍵概念》，李三達(dá)譯，重慶：重慶大學(xué)出版社，2018年，第7頁。】“在柏拉圖的思想里，靈魂的等級(jí)通過任務(wù)職能的分工而被合理化，而‘社會(huì)學(xué)’正是作為這種合理化出現(xiàn)的”，布迪厄?qū)档旅缹W(xué)的反思仍會(huì)陷入柏拉圖式的元政治?！狙趴恕だ饰靼＃骸墩軐W(xué)家和他的窮人們》，蔣海燕譯，南京：南京大學(xué)出版社，2014年，第311頁。】習(xí)性（habitus）作為不同群體持有的客觀的性情傾向特征，是結(jié)構(gòu)化、穩(wěn)定化的生活形式及其意義原則，只能被還原為個(gè)體擁有的權(quán)力資本及其在場(chǎng)域中所處的存在位置。從柏拉圖對(duì)理性與欲望做出區(qū)分，將理性評(píng)判為靈魂中較好的部分用來構(gòu)建理想國的等級(jí)秩序，到布迪厄以上流階級(jí)與大眾階級(jí)、藝術(shù)與非藝術(shù)的對(duì)立分析社會(huì)的不平等分化，兩者均囿于元政治，以某種合法性認(rèn)知秩序預(yù)先劃分和排斥部分群體的感性經(jīng)驗(yàn)，這使得個(gè)體的一切感覺、經(jīng)驗(yàn)及其意義，只能循環(huán)于不平等的感性體制。

但朗西埃認(rèn)為平等需要被理解為歧義紛呈的無秩序形式，以此打破一切話語體制的預(yù)設(shè)和劃分。美學(xué)與平等的扭結(jié)即在于如何讓被統(tǒng)治者的話語、聲音和感覺在既有的社會(huì)秩序中，重新可見、可聽與可感。朗西埃指出了康德美學(xué)孕育的平等向度?？档聦?duì)規(guī)定性判斷與反思性判斷、現(xiàn)象界與物自體的劃分，揭示了抽象理性認(rèn)識(shí)能力的限度，時(shí)空的直觀形式作為劃分合法與不合法、可見與不可見邊界的基礎(chǔ)，以統(tǒng)一的概念范疇規(guī)定并過濾雜多的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象。但知性統(tǒng)攝經(jīng)驗(yàn)表象的客觀原則，使大量的表象被知性以知識(shí)的普遍性予以劃分和舍棄。審美作為特定的情感能力，其根源在于知性難以認(rèn)識(shí)自然豐富龐雜的經(jīng)驗(yàn)性規(guī)律，為認(rèn)識(shí)無限多樣與特殊的經(jīng)驗(yàn)表象，需要無概念、無目的的審美判斷假定主體具有容納差異與特殊的能力。而審美經(jīng)驗(yàn)打破合法與不合法的感性體制的劃分，則緣于其判斷形式并非邏輯判斷，即不是以實(shí)在性概念預(yù)先區(qū)分和排斥某些經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，而是作為單一偶然的主觀判斷，回溯于個(gè)體當(dāng)下親歷的情感狀態(tài)，亦即“不是建立在概念上，而只是建立在情感上”，這使主體與對(duì)象的邏輯判斷關(guān)系轉(zhuǎn)化為自由運(yùn)動(dòng)的情感關(guān)系，脫離概念范疇的劃分?！究档拢骸杜袛嗔ε小罚?6頁。】正是這種區(qū)別于知性能力的主觀無概念的感性能力，為個(gè)體平等賦予先驗(yàn)的承諾。

審美作為從先驗(yàn)層面奠定社會(huì)平等的感性根基，不在于附庸當(dāng)下社會(huì)現(xiàn)實(shí)中結(jié)構(gòu)化的感性秩序，而是需要被理解為不同個(gè)體先天共享的自由運(yùn)動(dòng)的感覺方式。布迪厄以社會(huì)學(xué)實(shí)證調(diào)查的經(jīng)驗(yàn)研究法，批判康德美學(xué)作為“符號(hào)暴力”，以無目的、無概念的審美契機(jī)，將美學(xué)窄化為判斷藝術(shù)與非藝術(shù)、審美與非審美的認(rèn)知模式。但朗西埃認(rèn)為康德美學(xué)的平等契機(jī)在于先驗(yàn)地肯定無概念、無目的的感性能力，使個(gè)體可以溢出感性分配的等級(jí)秩序，自由感受并理解當(dāng)下的生活形式。他指出：“康德要說的，其實(shí)連小學(xué)生都明白，但等人們受到再現(xiàn)式傳統(tǒng)觀念的無形影響，就很容易忘記這一點(diǎn)：美給人愉悅并不需概念?！薄狙趴恕だ饰靼＃骸睹栏姓摚核囆g(shù)審美體制的世紀(jì)場(chǎng)景》，趙子龍譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第21頁?！繉徝乐饔^合目的性的原則作為平等的先驗(yàn)根據(jù)，存在于每一個(gè)體的情感活動(dòng)中，它使不同階層的個(gè)體都可以溢出感覺的特定分配，在普遍人性的角度確立一種歧感（dissensus）能力的平等。

朗西埃認(rèn)為政治包含兩種思考原則，即審美原則與倫理原則?！静嫉隙蛟凇渡鐣?huì)學(xué)的問題》中對(duì)“ethos”“habitus”做了具體的界定和分析。“ethos”指“一套客觀的、系統(tǒng)性的、具有道德維度的性情傾向，一套實(shí)踐原則（倫理是一個(gè)有意識(shí)地保持連貫的、有著明確原則的系統(tǒng)）”。它是在行為實(shí)踐中形成并內(nèi)化于身體的生活方式，與規(guī)范化的道德原則有所區(qū)別。參見布迪厄：《社會(huì)學(xué)的問題》，曹金羽譯，上海：上海文藝出版社，2022年，第178頁。朗西埃的倫理原則在此意義上延續(xù)布迪厄的理解，“我們已經(jīng)說過，民主并非人們的習(xí)性（ethos），并不是人們‘存在的方式’給個(gè)人帶來民主，而是此習(xí)性的斷裂，介于言說存有的能力與行為，以及存有和言說的任何‘倫理性’和諧之間所經(jīng)驗(yàn)的間距就是民主”。參見雅克·朗西埃：《歧義：政治與哲學(xué)》，劉紀(jì)蕙等譯，西安：西北大學(xué)出版社，2015年，第132頁?！堪乩瓐D在其理想國中將公民的靈魂按照金銀銅鐵四種等級(jí)劃分，不同等級(jí)服從嚴(yán)格對(duì)應(yīng)的感官經(jīng)驗(yàn)與行為模式，以此讓城邦公民各居其位，構(gòu)建理想的倫理生活。但這種倫理原則“將為人們量身定做的某個(gè)位置、某種職業(yè)，以及某種天資才能，即一種感性的裝配”?！狙趴恕だ饰靼＃骸秾徝谰S度：美學(xué)、政治、知識(shí)》，謝卓婷譯，《馬克思主義美學(xué)研究》2017年第2期?！坎嫉隙蜞笥谏鐣?huì)科學(xué)實(shí)證經(jīng)驗(yàn)的調(diào)查，認(rèn)為“康德的美學(xué)，或者在低層次上，他的‘權(quán)力沖突’理論”，只是藝術(shù)場(chǎng)中話語權(quán)力的爭(zhēng)奪?！酒ぐ枴げ嫉隙颍骸端囆g(shù)的法則：文學(xué)場(chǎng)的生成與結(jié)構(gòu)》，劉暉譯，北京：中央編譯出版社，2001年，第367頁?！康饰靼０l(fā)掘康德美學(xué)的先驗(yàn)向度，指出平等不能止步于當(dāng)下現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)所遵循的再現(xiàn)性邏輯，否則只能成為對(duì)柏拉圖元政治的還原，而是要在先驗(yàn)維度肯定審美作為感覺方式革新的必然條件。康德以先驗(yàn)演繹的形式，指出存在關(guān)乎愉快和不愉快之情感能力的審美領(lǐng)域，其無目的的合目的性原則，觸及了知性難以規(guī)定的豐富龐雜的經(jīng)驗(yàn)性規(guī)律。正是通過這種多樣特殊的審美感性，我們能通達(dá)不包含區(qū)隔、排斥與劃分的社會(huì)形態(tài)，平等容納每一個(gè)體自然生長的經(jīng)驗(yàn)。

對(duì)不平等社會(huì)等級(jí)的廢除是親歷五月風(fēng)暴運(yùn)動(dòng)的思想家共同思考的問題，利奧塔將現(xiàn)代性知識(shí)的解構(gòu)與政治權(quán)力批判結(jié)合，以歧爭(zhēng)強(qiáng)調(diào)不同個(gè)體話語實(shí)踐的純粹異質(zhì)性與不可通約性，朗西埃接續(xù)這種對(duì)共識(shí)政治或元敘事的批判，以歧義呼喚政治異質(zhì)性的意義生成邏輯，強(qiáng)調(diào)政治主體溢出治安（police）分配秩序的錯(cuò)位。兩者在此問題上都試圖以差異特殊、生成涌動(dòng)的審美感性思考政治問題，打破不平等的意義再現(xiàn)機(jī)制。有學(xué)者指出：“利奧塔、德勒茲、德里達(dá)與朗西埃期望以經(jīng)驗(yàn)超越藝術(shù)世界的邊界，正如它超越人類自身的條件限制，表達(dá)無限的本體論和政治維度的可能?！薄維tephen Zepke， Sublime Art： Towards an Aesthetics of the Future， Edinburgh： Edinburgh University Press， p.2.】利奧塔認(rèn)為面對(duì)后現(xiàn)代以來宏大敘事的消解，我們需要重新思考理解個(gè)體意義的方式，讓曾經(jīng)被總體性敘事所壓制的不可再現(xiàn)者顯現(xiàn)。他回歸康德美學(xué)，以崇高“記錄感性的沖擊并且證明原始的差距”，溢出總體性形式的捕捉?！狙趴恕だ饰靼＃骸秷D像的命運(yùn)》，張新木、陸洵譯，南京：南京大學(xué)出版社，2014年，第171頁?！坷饰靼２糠仲澩麏W塔，同樣以審美判斷的無概念性，指出個(gè)體溢出規(guī)定性可感性形式的能力。但朗西埃不認(rèn)同利奧塔將平等安放于純粹脫離形式的生命感知，后者并未賦予個(gè)體之間經(jīng)驗(yàn)平等并置的可能，而轉(zhuǎn)向?qū)α硪环N遙遠(yuǎn)神秘的超感性經(jīng)驗(yàn)的膜拜。

盡管利奧塔意識(shí)到審美喚起的感性經(jīng)驗(yàn)是承載生命個(gè)體之差異性，顛覆統(tǒng)一的再現(xiàn)秩序的重要基石，正如他以后現(xiàn)代藝術(shù)的崇高去觸及脫離總體性概念的不可再現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)，指出崇高就是想象力突破概念形式劃定的邊界后個(gè)體感覺的“越界”（excess）。但朗西埃認(rèn)為，“在利奧塔的作品中，這種次級(jí)確定—這種從可見物到可說物的松散關(guān)系—達(dá)到了一種極限”。【雅克·朗西埃：《圖像的命運(yùn)》，第173頁?！科降刃枰詿o概念的審美感性懸置既有認(rèn)識(shí)形式的規(guī)定，但個(gè)體經(jīng)驗(yàn)感受的形成同樣以當(dāng)下的可感性形式為基礎(chǔ)，我們難以設(shè)想絕對(duì)無形式、從未經(jīng)歷甚至不可理解的他者經(jīng)驗(yàn)。這正是朗西埃選取康德的審美判斷而非崇高，去思考平等問題的原因?？档抡J(rèn)為作為主體從自然走向自由的橋梁，正是自然界存在的諸多經(jīng)驗(yàn)性規(guī)律，即審美表象，只有以它作為契機(jī)，我們才能思考完全與表象形式相切割的自由理念。也就是說審美感性的運(yùn)動(dòng)需要以當(dāng)下可經(jīng)驗(yàn)、可感覺的自然領(lǐng)域?yàn)榛A(chǔ)，否則我們難以直接越過慣常的表象世界，去思考不可感、不可經(jīng)驗(yàn)的自在世界。朗西埃以合目的性的審美表象思考平等，而非如利奧塔將平等奠定于想象力與知性不可和諧之后的，絕對(duì)混亂、碎片與差異的崇高。正是崇高以“非人”（inhuman）的形式，撕裂了生命長此以往、穩(wěn)定整一的生活語境，使個(gè)體只能迷失于不可理解的超感性運(yùn)動(dòng)。

朗西埃直面后現(xiàn)代思潮對(duì)他者、非人與解構(gòu)等倫理問題的思考，他認(rèn)為歧感源于當(dāng)下可感性體制的擾動(dòng)，而非如后現(xiàn)代思想家形式所構(gòu)想，源于失去一切穩(wěn)定意義指向的去中心化的感覺運(yùn)動(dòng)。平等是當(dāng)下可感性體制裂隙之處的增補(bǔ)（supplement），而不在于消解總體性概念后，走向另一種永恒生成的非人經(jīng)驗(yàn)。如果說在利奧塔看來任何將生命置于某種中心秩序之下的思考，都會(huì)導(dǎo)致對(duì)不可再現(xiàn)者的遮蔽，平等只能安放在非邏輯、去中心的差異化感知上，以此讓個(gè)體掙脫任何再現(xiàn)結(jié)構(gòu)的束縛，那么“在康德那里，感覺力沒有和崇高一起消失，而是成為一種不在的感覺力”?！咀?弗朗索瓦·利奧塔：《非人：時(shí)間漫談》， 羅國祥譯， 北京： 商務(wù)印書館，2001年， 第131頁?！坷饰靼ＵJ(rèn)為：“這種觀念證明了人類心靈自古以來就依賴于無法把握的當(dāng)下，和拉康一樣，利奧塔將這個(gè)當(dāng)下稱之為‘大事物’?！薄狙趴恕だ饰靼＃骸睹缹W(xué)中的不滿》，藍(lán)江、李三達(dá)譯，南京：南京大學(xué)出版社，2019年，第110頁?！课覀冸y以去理解從未經(jīng)歷、疏離于我們?nèi)粘Ｉ畹乃?。感性平等在于讓個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)從當(dāng)下的可感性配置之上重新流動(dòng)，讓每一個(gè)體平等編織并理解自身的生命意義，賦予個(gè)體擾動(dòng)既有政治共識(shí)的實(shí)際可能。

二、認(rèn)識(shí)主體與主體平等

反思阿爾都塞的結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義理論是巴迪歐與朗西埃共同的理論語境，他們反對(duì)在科學(xué)與意識(shí)形態(tài)之間進(jìn)行劃分，這種理論范式某種程度秉持與傳統(tǒng)政治哲學(xué)相似的邏輯，即啟蒙者與被啟蒙者、真理與意見的二元對(duì)立，通過某種連貫統(tǒng)一的知識(shí)結(jié)構(gòu)，劃分了意義與無意義的邊界，使社會(huì)群體被分層的社會(huì)等級(jí)秩序區(qū)分。兩人認(rèn)為任何自洽統(tǒng)一的政治哲學(xué)觀念，都以合法性體制遮蔽和消解了現(xiàn)實(shí)存在本身的多樣與異質(zhì)，因而正如巴迪歐所說：“無論對(duì)我還是對(duì)朗西埃，主張?jiān)谝粋€(gè)不確定的未來中去建立平等的現(xiàn)實(shí)?！薄景⑻m·巴迪歐：《元政治學(xué)概述》，藍(lán)江譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2015年，第100頁?！坷饰靼Ｅc巴迪歐反對(duì)任何知識(shí)權(quán)威建構(gòu)的社會(huì)秩序，試圖發(fā)掘被同一性情境結(jié)構(gòu)或“治安”所遮蔽的非實(shí)存元素或“無分之分”者，讓慣常意義再現(xiàn)機(jī)制中不可感、不可說的存在顯現(xiàn)。巴迪歐認(rèn)為當(dāng)代哲學(xué)的使命，就是作為發(fā)掘溢出當(dāng)下有限經(jīng)驗(yàn)情境的無限事件，辨識(shí)難以被既有表象結(jié)構(gòu)所囊括的非實(shí)存要素。哲學(xué)通過對(duì)降臨的真理事件的回應(yīng)，恢復(fù)人與無限多元的對(duì)象世界的關(guān)系，打破有限性思維邊界劃定的認(rèn)識(shí)形式。由此巴迪歐以無限性哲學(xué)批判康德的認(rèn)識(shí)主體，將哲學(xué)問題在主體認(rèn)知邊界的改造與拓展上，轉(zhuǎn)換為不可辨識(shí)的無限（infinite）思維能力突破有限（finite）經(jīng)驗(yàn)表象，讓被遮蔽的存在之純多（pure multiplicity）被發(fā)現(xiàn)的平等問題。

巴迪歐認(rèn)為不平等問題需要回溯于計(jì)數(shù)為一的再現(xiàn)機(jī)制的先天根源，即康德在知識(shí)的合法性層面先驗(yàn)演繹的認(rèn)識(shí)模式。純粹之多的要素作為無限多元的存在，超驗(yàn)溢出當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)情境的規(guī)定，是不可規(guī)定的剩余物，而當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)情境再現(xiàn)的不平等植根于主體與客體、觀念與對(duì)象的同一性關(guān)系，“這是一個(gè)關(guān)系和一致性的世界，在這個(gè)世界里，我們有自己的慣習(xí)和參照系；在這個(gè)世界里，存在最終會(huì)因?yàn)閷?shí)在而被囚禁”?！続lain Badiou， Theoretical Writings， trans. Ray Brassier and Alberto Toscano， NewYork： Continuum， 2004， p.170.】同一性表象世界確立的先天根據(jù)可以追溯到康德所面對(duì)的先天知識(shí)何以可能的問題，即如何重建主體與客體之間認(rèn)識(shí)普遍性的問題。正是知性能力以概念范疇將雜多偶然的感性表象，綜合統(tǒng)一于先天普遍的有限性機(jī)制，導(dǎo)致主體的認(rèn)識(shí)循環(huán)于既定的概念邊界。在康德看來，形而上學(xué)知識(shí)可能的根據(jù)源于規(guī)定雜多經(jīng)驗(yàn)表象的知性能力，即“我們具有某些先天知識(shí)，甚至普通知性也從來不缺少它們”，形而上學(xué)知識(shí)是主體將雜多的偶然表象綜合統(tǒng)一的知性能力?！究档拢骸都兇饫硇耘小?，鄧曉芒譯、楊祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第2頁?！恐挥袕南忍熘缘慕嵌龋?guī)定經(jīng)驗(yàn)判斷主觀有效，將雜多的表象碎片綜合聯(lián)結(jié)于概念邏輯規(guī)定的可能性中，我們才能賦予知識(shí)以客觀有效性。巴迪歐則指出生產(chǎn)這種先天知識(shí)的知性，其運(yùn)行機(jī)制恰恰產(chǎn)生并維系著社會(huì)的不平等狀況，使無限多元的存在收縮于某種有限同一的認(rèn)知規(guī)則內(nèi)。

不平等需要在有限性認(rèn)知能力的層面被理解，并非單純是某種特殊的情境秩序，而是個(gè)體何以自發(fā)接受這種有限封閉的經(jīng)驗(yàn)區(qū)分機(jī)制。這實(shí)際始于先驗(yàn)統(tǒng)覺所導(dǎo)致的主體認(rèn)知能力的退化，統(tǒng)覺作為有限性存在的根源，先驗(yàn)肯定人必然具備綜合統(tǒng)一的認(rèn)知機(jī)制，主體需要按照普遍明晰的分類原則，將無限延展的存在納入某種計(jì)數(shù)機(jī)制中。計(jì)數(shù)機(jī)制的根源不在于以何種范疇構(gòu)成當(dāng)下情境的認(rèn)知規(guī)則，“存在的是純粹的束縛性能力，……是‘把多重給定的表象置于統(tǒng)覺的統(tǒng)一之下’的能力”。【Badiou， Theoretical Writing， p.136.】統(tǒng)覺的不平等需要追溯知識(shí)生產(chǎn)的合法性依據(jù)，即康德為確立先天知識(shí)，先驗(yàn)賦予主體的綜合統(tǒng)一的認(rèn)知機(jī)制。這種知識(shí)生產(chǎn)的思維模式，導(dǎo)致主體認(rèn)知的封閉和退化，忽略特定情境表象之外無限多元的異質(zhì)性要素。哲學(xué)的功能不是作為某種普遍統(tǒng)一的知識(shí)原則，為人與世界的關(guān)系設(shè)置嚴(yán)格的界限，將我們對(duì)現(xiàn)實(shí)的理解收縮于固化、機(jī)械的認(rèn)識(shí)論框架內(nèi)，而是去發(fā)掘原先情境結(jié)構(gòu)所忽略的元素，推動(dòng)主體去行動(dòng)和發(fā)現(xiàn)意義空無之處那些不可再現(xiàn)的類性存在。由此平等問題進(jìn)一步指向主體延展并命名類性（generic）存在的能力的退化，只能淪為依附于所屬情勢(shì)狀態(tài)的有限的實(shí)存。類性即對(duì)世界原初無限之多的存在方式的描述，每一類性存在都具有平等溢出當(dāng)下情境再現(xiàn)規(guī)則的能力。這種對(duì)人之存在溢出一切經(jīng)驗(yàn)分類的類性的肯定，以無限性主體的形式構(gòu)成政治平等的超驗(yàn)“公設(shè)”。

真正的政治平等即認(rèn)識(shí)、理解乃至再現(xiàn)非實(shí)存之物，讓原初的多元存在平等共存，藝術(shù)作為不可辨識(shí)的感性事件（event），以感覺形式的創(chuàng)造與突破，構(gòu)成政治平等的超驗(yàn)“公設(shè)”之一。在巴迪歐看來，藝術(shù)盡管作為匯聚感覺要素的真理程序，并非等同于政治平等，但以顛覆性的感覺活動(dòng)溢出既有可感形式，在主體思考無限性存在的角度，構(gòu)成平等的感性契機(jī)?？档碌膶徝琅袛嘁?yàn)樵谌伺c對(duì)象之間建立和諧統(tǒng)一的原則，將個(gè)體封存于有限性思維的框架內(nèi)，導(dǎo)致了諸存在物顯現(xiàn)的不平等。盡管反思判斷區(qū)別于以普遍原則規(guī)定特殊對(duì)象的規(guī)定判斷，是對(duì)自然界中諸多不可規(guī)定的經(jīng)驗(yàn)表象的主觀反思，但康德仍認(rèn)為審美判斷基于愉快和不愉快情感能力的先天原則，即自然形式的合目的性原則，使想象力通過一個(gè)表象而實(shí)現(xiàn)與知性能力的和諧。即如其言：“這種美的觀念在實(shí)質(zhì)上是我們的感官感受同知識(shí)分子的表達(dá)之間的調(diào)和。”【阿蘭·巴迪歐：《世紀(jì)》，藍(lán)江譯，南京：南京大學(xué)出版社，2017年，第189頁?！窟@種將藝術(shù)歸結(jié)為美之觀念的哲學(xué)表達(dá)，將不可區(qū)分與規(guī)定的藝術(shù)事件窄化為某種主客體之間的認(rèn)識(shí)模式，使藝術(shù)淪為對(duì)現(xiàn)存意識(shí)形態(tài)的鞏固，被縫合于有限的思維體系內(nèi)。

藝術(shù)作為真理的類性程序之一，其平等契機(jī)需要在空無與剩余的感性事件中被思考，它是主體對(duì)絕對(duì)異質(zhì)的感性新質(zhì)的艱難探索。巴迪歐與朗西埃共同忠于1968年五月風(fēng)暴傳達(dá)的平等理念，如何在政治哲學(xué)觀念預(yù)設(shè)的等級(jí)秩序之外，讓邊緣、非實(shí)存的群體顯現(xiàn)，構(gòu)成兩者的理論訴求。他們都指出藝術(shù)的平等潛能存在于不可劃分與規(guī)定的感覺中，但兩者對(duì)平等的實(shí)踐效果及其通達(dá)路徑卻有較大差異。朗西埃認(rèn)為巴迪歐區(qū)分了真理與意見、知識(shí)與無知，將政治以“不朽的觀念凌駕在一切感性的和可朽的東西之上”，這使一切個(gè)體的思想與經(jīng)驗(yàn)都在真理事件的降臨中被劃分，只是“現(xiàn)代意義上的柏拉圖主義者”?！狙趴恕だ饰靼＃骸睹缹W(xué)中的不滿》，第81-82頁?！康偷蠚W認(rèn)為對(duì)存在之多的反思，需要在極其匱乏的事件維度上被理解，而非在當(dāng)下可感性體制中思考歧感的擾動(dòng)。后現(xiàn)代社會(huì)對(duì)偶然、碎片和去中心化的差異性政治的追逐，最終讓個(gè)體停留于性別、族裔等多元身份認(rèn)同所編織的平等主義幻相。朗西埃的歧感仍停留于差異性政治的限度，并未脫離有限“政制”（the political）的預(yù)設(shè)。他讓無數(shù)個(gè)體在混亂、碎片與去中心的運(yùn)動(dòng)中，遠(yuǎn)離了大寫的真理，依附于瑣碎庸常的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中多元文化身份的認(rèn)同，一切個(gè)體的認(rèn)知和行動(dòng)都在虛假多元的身份政治中被分類。而理想社會(huì)形態(tài)需要康德式的超驗(yàn)理念，作為大寫的無限性理念，去引導(dǎo)不同主體，直面現(xiàn)實(shí)生活中偶然閃現(xiàn)，越出經(jīng)驗(yàn)界限的事件，否則一切個(gè)體意義的創(chuàng)造，就仍局限于權(quán)力所預(yù)制的有限性集合的分類機(jī)制內(nèi)。

對(duì)哲學(xué)與平等問題的不同理解，也導(dǎo)致兩者對(duì)康德美學(xué)的平等性做出不同的闡釋。朗西埃的感性平等基于審美共通感的先驗(yàn)預(yù)設(shè)，這使個(gè)體即使在庸常的表象世界，也擁有與當(dāng)下可感性形式自由運(yùn)動(dòng)的能力。但巴迪歐認(rèn)為這仍是將存在的多收縮于情境結(jié)構(gòu)預(yù)設(shè)的虛假多樣性中，導(dǎo)致藝術(shù)退化為對(duì)當(dāng)下體制的確認(rèn)。巴迪歐之所以否定朗西埃，在于他認(rèn)為康德盡管將審美判斷區(qū)別于邏輯判斷，但其根源仍然以和諧統(tǒng)一的先驗(yàn)原則，將藝術(shù)還原為人與表象世界之間的某種穩(wěn)定、和諧且連續(xù)的親和關(guān)系。而藝術(shù)導(dǎo)向平等的契機(jī)，需要上升到事件層次對(duì)空無、匱乏與非人存在的理解。巴迪歐贊同康德對(duì)超驗(yàn)理念與先驗(yàn)知性的區(qū)分，先驗(yàn)知性作為囿于當(dāng)下現(xiàn)實(shí)表象的有限計(jì)數(shù)結(jié)構(gòu)，難以思考對(duì)象無限多元的存在形式，只有在超驗(yàn)、抽象乃至神秘的事件維度，我們才能在經(jīng)驗(yàn)表象之外肯定另一種突破感覺極限的審美活動(dòng)的可能性，去直面當(dāng)下可感性形式完全不可容納的部分。正是現(xiàn)實(shí)情境中那些非實(shí)存的感性事件才捍衛(wèi)了個(gè)體存在多元異質(zhì)的權(quán)利，而康德美學(xué)始終從認(rèn)識(shí)論的有限視角出發(fā)，將審美窄化為某種人與經(jīng)驗(yàn)世界和諧統(tǒng)一的有限關(guān)系。

朗西埃與巴迪歐對(duì)康德美學(xué)的理解，折射出感性平等與主體平等在實(shí)踐有效性上的差異，前者認(rèn)為康德審美判斷的平等承諾，是貼近已有感性分配體制之上的增補(bǔ)，以此肯定每一個(gè)體重新理解生活的最大普遍性，“也就是對(duì)于一種屬于任何人和所有人的能力的肯定”?！举Z克·洪席耶：《感性配享：美學(xué)與政治》，楊成瀚、關(guān)秀惠譯，臺(tái)北：商周出版社，2021年，第8頁?！坷饰靼７磳?duì)將絕對(duì)空無的無限性觀念賦予藝術(shù)，因?yàn)檫@種不可理解的神秘真理會(huì)重新將個(gè)體引入對(duì)某種超感性大寫觀念的膜拜。巴迪歐則在審美平等的超驗(yàn)預(yù)設(shè)上，指出我們必須脫離朗西埃在藝術(shù)的審美體制與再現(xiàn)體制間建立的曖昧不清的關(guān)系，這種關(guān)系中只能使感性循環(huán)于可感性體制允許的藝術(shù)實(shí)踐。美學(xué)之政治介入的有效源于少部分藝術(shù)主體極端的創(chuàng)造，只有如此才能喚起非實(shí)存與不可感的感性事件。巴迪歐批判朗西埃的感性平等所秉持的平民性立場(chǎng)。朗西埃試圖以共通感先驗(yàn)肯定每一個(gè)體擁有識(shí)別不同藝術(shù)現(xiàn)象的能力，將歧感回歸庸常穩(wěn)定的日常生活，而巴迪歐則以無限性觀念與有限性觀念的對(duì)立，指出這種平等只是另一次對(duì)當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)的復(fù)歸，將藝術(shù)事件蘊(yùn)藏的平等契機(jī)轉(zhuǎn)換為所有人都可接受并理解的平等幻象，因?yàn)椤案行詠碜杂篮阏胬淼臉?gòu)建過程，它超越了個(gè)體的實(shí)體性和集體的修辭學(xué)”?！景⑻m·巴迪歐：《柏拉圖的理想國》，曹丹紅、胡蝶譯，鄭州：河南大學(xué)出版社，2015年，第1頁。】平等的關(guān)鍵不在于貼合當(dāng)下共享的感性秩序，這只能使無限的感性真理被迫貼合大眾慣常熟悉的分類秩序，“可能會(huì)有蠱惑人心的詩歌，認(rèn)為它能觸及所有人，因?yàn)樗皇墙栌脮r(shí)下的觀點(diǎn)，……這些貧困的形象定義了人們?nèi)绾闻c其環(huán)境一致”?！続lain Badiou， Handbook of Inaesthetics， trans. Alberto Toscano， Stanford： Stanford University Press， 2005， p.17.】美學(xué)只有在事件維度，去直面轉(zhuǎn)瞬即逝、不可理解的感性之新質(zhì)，才能脫離當(dāng)下情境預(yù)設(shè)的邊界，以激進(jìn)批判的姿態(tài)，開啟主體對(duì)現(xiàn)實(shí)的反思。

三、先驗(yàn)演繹與生命平等

生命政治的權(quán)力邏輯基于一種合法性生命形象的先驗(yàn)演繹。至高主權(quán)（sovereign power）與赤裸生命（bare life）的二元結(jié)構(gòu)不斷以例外狀態(tài)的形式，排斥并驅(qū)逐部分不合法的個(gè)體生命。但生命權(quán)力何以劃分合法與不合法的邊界，在例外狀態(tài)中自由決斷和排列生命的價(jià)值等級(jí)，這是基于人與非人的二元結(jié)構(gòu)的劃分。通過在保護(hù)生命為標(biāo)準(zhǔn)的共同體內(nèi)部，演繹合法性生命形象，至高主權(quán)不斷借由培育生命的名義，將部分非人、不合法生命存在排斥于共同體的邊界外。康德的理性認(rèn)識(shí)哲學(xué)在此構(gòu)成生命權(quán)力運(yùn)行的底層依據(jù)，他對(duì)主體認(rèn)識(shí)能力之合法性的先驗(yàn)演繹，構(gòu)成生命權(quán)力常態(tài)化運(yùn)轉(zhuǎn)的地基，正是先驗(yàn)的認(rèn)知原則將個(gè)體生命形式（form of life）預(yù)置和捕獲。康德為確立形而上學(xué)知識(shí)之源泉的普遍有效性，指出知識(shí)以先天普遍的形式產(chǎn)生于純粹理性的能力，排斥偶然性經(jīng)驗(yàn)的主觀聯(lián)想，“正是在這樣一些超出感官世界之外的知識(shí)里，在經(jīng)驗(yàn)完全不能提供任何線索、更不能給予校正的地方，就有我們的理性所從事的研究”?！究档拢骸都兇饫硇耘小?，第5頁?！靠档乱?guī)定純粹理性能力本身的原則、范圍與邊界，從形而上學(xué)知識(shí)的維度演繹主體認(rèn)識(shí)的先天根源。而這種從認(rèn)識(shí)之合法性邊界的角度規(guī)定生命存在的批判哲學(xué)，使得普遍必然的認(rèn)識(shí)原則參與了人與非人之邊界的劃分與生產(chǎn)。

阿甘本認(rèn)為生命政治的死亡暴力發(fā)端于理性認(rèn)識(shí)原則，經(jīng)由某種認(rèn)識(shí)原則的演繹，合法性知識(shí)在生命共同體內(nèi)部轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)合法性生命的“人類學(xué)機(jī)器”（anthropological machine）。人只有在何為人、何為動(dòng)物的分類等級(jí)機(jī)制中，才能將自己區(qū)別于次級(jí)的動(dòng)物生命?？档聦?duì)知識(shí)之源泉的演繹推動(dòng)了這種“人類學(xué)機(jī)器”的形成，其根源在于知識(shí)的形成，必然需要?jiǎng)澏▽?shí)在性邊界、原則和范圍，區(qū)分偶然的經(jīng)驗(yàn)、感覺與表象，而正是對(duì)特殊經(jīng)驗(yàn)的劃分與排斥，塑造了理性主體的客觀必然性地位?？档碌募兇饫硇灾R(shí)以先天與后天的區(qū)分，將個(gè)體構(gòu)建并塑造自身生命形式的權(quán)利，交付于先驗(yàn)的理性原則，致使人與非人的生命邊界不再是人與動(dòng)物的劃分，而恰恰是在知識(shí)生產(chǎn)的意義上，從人類群體內(nèi)部劃分了等級(jí)標(biāo)準(zhǔn)?！耙粋€(gè)‘原型’，康德補(bǔ)充說，‘唯當(dāng)它遙不可及的時(shí)候才保持如此。它必定只充當(dāng)準(zhǔn)繩’”?！炯獖W喬·阿甘本：《萬物的簽名》，尉光吉譯，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第101頁。】在康德看來，經(jīng)驗(yàn)表象的聯(lián)結(jié)只有被先驗(yàn)原則予以綜合統(tǒng)一，才能作為真知。在此意義上，“人類學(xué)機(jī)器”生產(chǎn)的生命形象，正是通過對(duì)個(gè)體認(rèn)知原則與行為模式的合法性演繹，完成了對(duì)人類內(nèi)部不同群體的生活方式的等級(jí)劃分。

理性認(rèn)識(shí)原則對(duì)經(jīng)驗(yàn)的抽象與分割，導(dǎo)致不可判斷與認(rèn)識(shí)的生命存在退化為可判斷、可棄置的赤裸生命，其根源在于理性原則對(duì)雜多的經(jīng)驗(yàn)表象的征用與棄置。實(shí)際上?？略谒伎贾R(shí)、話語與主體的同一性關(guān)系時(shí)，已經(jīng)認(rèn)識(shí)到康德塑造的主體認(rèn)識(shí)范式與生命權(quán)力的媾和關(guān)系，如他說：“為了徹底擺脫主體，一個(gè)人不得不在歷史的網(wǎng)絡(luò)中說明主體的構(gòu)成?！薄久仔獱枴じ？拢骸吨R(shí)考古學(xué)》，謝強(qiáng)、馬月譯，北京：三聯(lián)書店，1999年，第104頁。】康德從知、情、意三個(gè)領(lǐng)域確立人類作為主體存在的最終目的，使每一個(gè)體自發(fā)嵌入權(quán)力預(yù)置的主體形象。由此阿甘本提出“人類學(xué)機(jī)器”塑造生命形象的條件，即先驗(yàn)認(rèn)識(shí)原則的絕對(duì)明證性對(duì)個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的遮蔽。康德對(duì)經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)之邊界和原則的劃定，以哲學(xué)人類學(xué)的方式，為生命權(quán)力對(duì)個(gè)體身體與思想的規(guī)訓(xùn)提供了一套合法的知識(shí)話語。阿甘本進(jìn)一步認(rèn)為康德先驗(yàn)主體導(dǎo)致的不平等，不在于某種現(xiàn)代主體認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)的塑造，而在于先驗(yàn)理性認(rèn)識(shí)原則剝離了生命經(jīng)驗(yàn)的潛能（potential）。權(quán)力不斷劃分人與非人、政治生命與赤裸生命的不平等邊界，但問題在于為何個(gè)體會(huì)自發(fā)嵌入這種不平等的二元結(jié)構(gòu)，亦即：“個(gè)體們自愿被奴役與客觀性權(quán)力之間的觸碰點(diǎn)是什么？”【吉奧喬·阿甘本：《神圣人：至高權(quán)力與赤裸生命》，吳冠軍譯，北京：中央編譯出版社，2016年，第9頁?！繖?quán)力之所以不斷完成對(duì)部分生命存在的否定性判斷，其核心依據(jù)在于生命經(jīng)驗(yàn)喪失了潛在性維度。康德的先驗(yàn)認(rèn)識(shí)并非如?？滤治龅?，指向了主體形象與現(xiàn)代國家的形成，其深層原因是先驗(yàn)演繹的認(rèn)識(shí)形式對(duì)個(gè)體感知能力的壓縮。正是這種先驗(yàn)形式讓個(gè)體親歷和感受的生活逐漸僵化并枯萎，導(dǎo)致生命形式的意義讓渡于已然預(yù)置的實(shí)在性框架，權(quán)力由此完成對(duì)個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)、身體與意義的赤裸化改造。

如果說人與非人、政治生命與赤裸生命的不平等，在感知與意義的維度回溯于權(quán)力對(duì)生命形式的填充，合法性生命形象的建構(gòu)基于對(duì)個(gè)體特殊性經(jīng)驗(yàn)的篩選和判斷。那么進(jìn)一步的問題在于如何讓生命意義否棄任何實(shí)在性概念、屬性與內(nèi)容的規(guī)定，重返人與動(dòng)物、人與非人無區(qū)分的潛在性狀態(tài)，以此抵御權(quán)力的劃分。阿甘本部分贊同康德的不可規(guī)定的自由意志，其作為個(gè)體生命形式的自由基石，脫離自然因果性概念，使生命在貼近既有生活形式的同時(shí)，將實(shí)在性生命形象消解為不可表征與再現(xiàn)的無意義狀態(tài)，即溢出生命形象之后的非人生命?？档略趨^(qū)分自然與自由時(shí)，已經(jīng)意識(shí)到個(gè)體行為意志的自由與經(jīng)驗(yàn)表象的必然之間的悖論，即存在于自然表象的認(rèn)識(shí)主體受必然法則的支配，而如何讓主體跳脫因果序列規(guī)定的自然世界，走向理性存在者的自由，只有后者才賦予個(gè)體基于當(dāng)下表象世界自由選擇與行動(dòng)的可能?！澳敲匆粋€(gè)這樣的意志就必須被思考為完全獨(dú)立于現(xiàn)象的自然規(guī)律，也就是獨(dú)立于因果性法則”?！究档拢骸秾?shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯、楊祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第36頁?！坑纱似降鹊谋Ｕ喜⒉辉谟谀撤N合法性生命形象，而需要將生命放逐于一片匱乏、無意義的非人領(lǐng)域。

阿甘本與德勒茲共同秉持對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)以來這種人文主義形象的否定，以非人生命反對(duì)康德理性主體的先驗(yàn)演繹。?？抡J(rèn)為康德的主體是現(xiàn)代權(quán)力中的有限性“知識(shí)型”范式，德勒茲更是在“動(dòng)物-生成”的維度，以感知永恒的窮竭，將現(xiàn)實(shí)生活中主體的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)與意義網(wǎng)絡(luò)分解為純粹無意義的感覺顆粒。阿甘本部分接受兩者后人文主義（post-humanism）的立場(chǎng)，三者共同反對(duì)康德從主體認(rèn)知的先驗(yàn)原則上，以理性的邊界、范圍和條件演繹生命的意義空間。但生命平等的捍衛(wèi)不在于將生命朝向無法命名、不可理解的超感性生命，這種不可理解的非人形象導(dǎo)致生命喪失了向生活敞開（open）的能力，而是需要重新恢復(fù)生命與生活之間可言說、可交流的經(jīng)驗(yàn)。德勒茲將康德的想象力闡釋為脫離認(rèn)識(shí)職能束縛的感知力，以審美判斷中諸職能的自由運(yùn)動(dòng)關(guān)系，思考無特定領(lǐng)域、范疇和對(duì)象的生命感知狀態(tài)。阿甘本同樣認(rèn)為這種無任何經(jīng)驗(yàn)羈絆的純粹生命（pure life），以絕對(duì)超越的感知運(yùn)動(dòng)將個(gè)體根植的生活語境消解，在其中只能剩下絕對(duì)虛無與匱乏的生命存在。

德勒茲與?？乱苑侨说某叫愿兄?，讓生命不斷突破當(dāng)下社會(huì)秩序規(guī)訓(xùn)與轄制的領(lǐng)域，以此反對(duì)康德先驗(yàn)理性主體塑造的人的形象，但兩者對(duì)感知永恒生成與差異的強(qiáng)調(diào)，讓生命的意義遠(yuǎn)離日常經(jīng)驗(yàn)的地平線，只是以另一種方式封閉了生命潛能?！斑@一幻象，確切地說，也是某種類似于康德意義上的必然幻象的東西，它是內(nèi)在性本身自行生產(chǎn)的”。【吉奧喬·阿甘本：《潛能》，王立秋等譯，桂林：漓江出版社，2014年，第416頁。】德勒茲與康德實(shí)際以不同的方式，各自走向理解生命意義的共同終點(diǎn)，即生命自身空無、匱乏后的非人狀態(tài)。康德為溢出表象世界的認(rèn)識(shí)邏輯鏈條，將純粹理性存在者的自由置于不可經(jīng)驗(yàn)與認(rèn)識(shí)的“普遍立法的單純形式”，德勒茲則將生命理解為永不停歇地創(chuàng)造生成的自由欲力。兩者都將生命感知置于一個(gè)不可經(jīng)驗(yàn)與理解的超驗(yàn)領(lǐng)域，在這塊絕對(duì)空白的地帶，生命存在降格為絕對(duì)無知和無意義的動(dòng)物或非人，“它不再是人，因?yàn)樗呀?jīng)完全遺忘了所有理性元素”?！綠iorgio Agamben， Remnants of Auschwitz： The Witness and the Archive， trans. Daniel Heller-Roazen， New York： Zone Books， 1999， p.99.】但我們?nèi)绾稳ピO(shè)想超越一切意義網(wǎng)絡(luò)與生活形式的感知活動(dòng)，去生成絕對(duì)孤立的生命形象。如果德勒茲以非人的生命，已經(jīng)指出康德所代表的人文主義者的話語對(duì)差異性生命的擠壓，那么進(jìn)一步的問題在于我們需要重建新的生命形象，防止生命在后現(xiàn)代解構(gòu)一切中心和總體性概念的思潮后，倒退回人與動(dòng)物無區(qū)分的非人狀態(tài)。生命平等基于生命自主言說、感覺并賦予自身意義的能力，我們需要重建一種敞開性的生命存在，在人與生活形式自由言說的活動(dòng)中，讓生命重新勘定人與世界的關(guān)系。既有的生命形式并未被清除，而是以自由敞開的方式，切斷目的與手段的機(jī)械鏈條，在生命與生活形式彼此的自由嬉戲中，讓意義不斷涌現(xiàn)。正是這種生命自我敞開、層疊涌動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)，在后現(xiàn)代反人文主義的語境下，構(gòu)成防止人降格為非人和動(dòng)物的根本保障。

四、結(jié) 語

當(dāng)代批判理論對(duì)康德美學(xué)的批判，將平等問題回溯于個(gè)體自我生成的感覺。審美以自由運(yùn)動(dòng)的感覺方式，打破日常經(jīng)驗(yàn)分類的等級(jí)秩序，承載社會(huì)平等的政治潛能。朗西埃在感性平等的維度上，以個(gè)體的歧感能力，打破可感與不可感的感性分配。巴迪歐從類性主體、政治主體及至藝術(shù)主體，將平等放置于主體思維能力的無限性可能。阿甘本在生命平等的維度，打破人與非人之合法性邊界，將生命意義回溯于非人的感知狀態(tài)。當(dāng)代批判理論經(jīng)由對(duì)康德美學(xué)的改造，在傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論美學(xué)之外開啟了一種行動(dòng)介入的審美政治學(xué)，其始終以實(shí)際具體的問題為引導(dǎo)，賦予審美批判現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐品格?？档碌葌鹘y(tǒng)美學(xué)止步于形而上的哲學(xué)批判，忽略了復(fù)雜的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，朗西埃、巴迪歐等人以感覺及其意義的社會(huì)生成視角，逐步解決這種美學(xué)理論的局限，將美學(xué)問題回歸特定社會(huì)空間內(nèi)不同個(gè)體如何感覺、如何經(jīng)驗(yàn)的政治倫理問題，拓展了美學(xué)學(xué)科的闡釋效力和問題視域。審美與政治的融合是當(dāng)代美學(xué)的重要問題域，包含多條理論進(jìn)路的推動(dòng)。當(dāng)代批判理論的審美政治學(xué)根植當(dāng)代美學(xué)的政治轉(zhuǎn)向，在學(xué)理層面旁及美學(xué)在問題、方法與范式的轉(zhuǎn)換，在感性與政治關(guān)系的條件機(jī)制上，越過哲學(xué)美學(xué)包羅萬象的理論話語，與多重社會(huì)議題交叉，構(gòu)成當(dāng)下美學(xué)研究的最新生長點(diǎn)。

（責(zé)任編輯：郭鵬程）

作者簡(jiǎn)介：劉晨，廣西大學(xué)文學(xué)院助理教授（南寧 530004），畢業(yè)論文獲評(píng)2023年甘肅省優(yōu)秀博士學(xué)位論文

基金項(xiàng)目：國家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“當(dāng)代批判理論的美學(xué)問題研究”（22BZW039）