【摘"要】互惠是人類社會(huì)交往中普遍而重要的現(xiàn)象，也是人類學(xué)的重要理論課題。長期以來，人類學(xué)家偏重于強(qiáng)調(diào)互惠的均衡性。隨著相關(guān)研究的深化和拓展，部分人類學(xué)家不僅注意到互惠往來中的非均衡現(xiàn)象，而且對(duì)占據(jù)主流地位的均衡互惠理論提出了挑戰(zhàn)?？隙ɑセ萃鶃碇写嬖谥蔷庑缘膶W(xué)者反思了“互惠”概念本身，批判互惠研究背后隱含的“禮物—商品”二分法，關(guān)注不同社會(huì)文化中的回報(bào)缺失現(xiàn)象，并揭示了不平等的權(quán)力結(jié)構(gòu)關(guān)系之下回報(bào)的差異性。在中國的社會(huì)文化語境中，若要全面考察互惠實(shí)踐，不僅要關(guān)注均衡現(xiàn)象，亦不能忽略非均衡現(xiàn)象，并且應(yīng)跳出西方人類學(xué)界過分強(qiáng)調(diào)個(gè)體關(guān)系的分析框架，把中國人的互惠實(shí)踐放置在“情境”中加以理解。

【關(guān)鍵詞】互惠；非均衡；均衡

【中圖分類號(hào)】C958""【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A""【文章編號(hào)】1004-454X（2024）04-0119-0009

【作"者】劉士緣，中央民族大學(xué)民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院博士研究生；賈仲益，中央民族大學(xué)民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。北京，100081。

自馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski）明確提出人類學(xué)意義上的“互惠”概念以來，與“互惠”相關(guān)的議題便成為人類學(xué)學(xué)界爭(zhēng)論的焦點(diǎn)之一。關(guān)于“互惠”究竟是均衡的還是非均衡的，人類學(xué)家的認(rèn)識(shí)是存在分歧的。早期的人類學(xué)家普遍強(qiáng)調(diào)“互惠”的均衡性，部分人類學(xué)家不僅著力于證明均衡“互惠”的普遍性，而且進(jìn)一步探討“互惠”的動(dòng)力機(jī)制，解釋遵守給予、接受和回報(bào)的義務(wù)對(duì)維系特定社會(huì)關(guān)系的重要意義。一些人類學(xué)家注意到了非均衡現(xiàn)象，認(rèn)為“互惠”并不只有均衡現(xiàn)象，也包含非均衡現(xiàn)象。隨著人類學(xué)界對(duì)非均衡互惠研究的不斷深化，傳統(tǒng)互惠理論受到越來越多的挑戰(zhàn)，一些人類學(xué)家甚至認(rèn)為只有均衡性的交換才是“互惠”?；仡櫤头此歼@些學(xué)術(shù)爭(zhēng)論，對(duì)于有效開展中國社會(huì)文化語境下的互惠實(shí)踐研究是必要的。

一、均衡性“互惠”

人類學(xué)意義上的“互惠（reciprocity）”概念，是馬林諾夫斯基最早明確提出的。在《西太平洋上的航海者》一書中，他曾詳細(xì)闡述了“Kula（庫拉）”這一特羅布里恩德島的地方交換體系，但在探討庫拉交換背后的力量時(shí)，他的回答停留在道德準(zhǔn)則和由此產(chǎn)生的慷慨習(xí)慣上。^{［1］105～107}后來，在《原始社會(huì)的犯罪與風(fēng)俗》一書中，馬林諾夫斯基強(qiáng)調(diào)，原始人之所以遵守大量的道德準(zhǔn)則，其真正原因在于互惠原則，即給予和索取的原則。他將“互惠”視為原始法律約束機(jī)制的重要基礎(chǔ)，認(rèn)為“互惠”通過創(chuàng)造權(quán)利和義務(wù)直接產(chǎn)生了法律。同時(shí)，他也假定了“互惠”中存在某種均衡，即互惠雙方交換服務(wù)和職責(zé)時(shí)，都關(guān)注對(duì)方履行義務(wù)的程度和行為的公平性，雙方的權(quán)利與義務(wù)都被置于互惠鏈之中，而每一條互惠鏈又通過作為整個(gè)互惠系統(tǒng)的一部分而變得更具約束力。^{［2］45～90}

馬歇爾·莫斯（Marcel Mauss）沒有明確地使用“互惠”這一概念，但他在《禮物》一書中，闡述了“禮物—交換”體系中給予、接受和回報(bào)的三重義務(wù)。這三重義務(wù)正體現(xiàn)出禮物具有互惠性：給予是需盡到贈(zèng)送、邀請(qǐng)的義務(wù)，若未盡到，未被贈(zèng)送、邀請(qǐng)之人便會(huì)感到被冒犯，而未給予者也會(huì)遭致一些后果；接受的義務(wù)和給予的義務(wù)是對(duì)應(yīng)的，拒絕接受就等于自認(rèn)卑下，表示不愿做出回報(bào)。在莫斯看來，“禮物—交換”體系的根本就在于回報(bào)的義務(wù)，如果沒有回報(bào)，一個(gè)人就會(huì)喪失信用、榮譽(yù)和身份，甚至遭來報(bào)復(fù)。莫斯認(rèn)為禮物主要體現(xiàn)出一種社會(huì)團(tuán)結(jié)和道德的傾向，社會(huì)團(tuán)結(jié)的秘訣就在于“對(duì)立卻不必互相殘殺，給予卻不必犧牲自己”。^［3］132

莫斯與馬林諾夫斯基的這些觀點(diǎn)對(duì)后來的人類學(xué)家理解“互惠”有深刻影響。此后，“互惠”往往被視為維持社會(huì)均衡、遵循社會(huì)道德、促進(jìn)社會(huì)團(tuán)結(jié)的重要原則。秉持這種觀念的人類學(xué)家進(jìn)一步通過在不同區(qū)域的田野調(diào)查或利用這些調(diào)查資料來證明均衡互惠的普遍性，并探討“互惠”為何是均衡的，即“互惠”的動(dòng)力機(jī)制為何，為何要遵守給予、接受和回報(bào)這些義務(wù)。

馬林諾夫斯基并沒有解決“互惠”的動(dòng)力問題。莫斯對(duì)人們?yōu)楹我獙?duì)饋贈(zèng)作出回報(bào)提出了一種解釋。他認(rèn)為，古代社會(huì)的人與物是“混融”“互滲”的，因而禮物本身也擁有靈魂，即“禮物之靈”，且它部分來源于其主人之靈。這就使得某人饋贈(zèng)某物，不僅涉及物的交換，也關(guān)乎精神上交換“禮物之靈”這種物之力。他借用毛利人的本土概念“hau”來理解禮物之靈，并指出“hau”涉及第三方的介入。在他看來，正是“hau”這種物之力迫使人們對(duì)所受的饋贈(zèng)作出回報(bào)。他由此將“hau”提升為一個(gè)普遍概念，以理解“禮物—交換”體系的動(dòng)力機(jī)制。

莫斯所闡述的古代社會(huì)是人與物“互滲”的，因而是一種“總體性呈現(xiàn)”的狀態(tài)?，F(xiàn)代社會(huì)顯然不是這樣，現(xiàn)代社會(huì)中人與物是分離的，“禮物交換”和“商品交換”是判然有別的，這就暗含著“禮物—商品”的二元分類。因此，莫斯的相關(guān)闡述，被后人用來證明“不可讓渡性（inalienability）”，即在現(xiàn)代社會(huì)，禮物由于具有區(qū)別于商品的特性——“不可讓渡性”，因而必須獲得回報(bào)。雖然這并非莫斯的本意，但在此后馬克思和格雷戈里的相關(guān)經(jīng)典研究中，這種二分法卻被不斷鞏固。馬克思（Karl Heinrich Marx）認(rèn)為，原始社會(huì)的共同體內(nèi)部不存在商品交換，商品的大量出現(xiàn)是在資產(chǎn)主義生產(chǎn)方式占統(tǒng)治地位這一特定歷史條件下發(fā)生的，商品是在兩個(gè)相互獨(dú)立的交易者之間交換的一個(gè)可讓渡的對(duì)象。^［4］馬克思的商品概念構(gòu)成了禮物研究不可缺少的背景。受此影響，格雷戈里（C.A.Gregory）進(jìn)一步區(qū)分了“禮物”與“商品”這兩個(gè)互補(bǔ)性概念，他指出，“商品”是以互報(bào)獨(dú)立性和“可讓渡性（alienability）”為前提的，而“禮物”則是以互報(bào)依賴性和“不可讓渡性”為前提的。^［5］20“禮物—商品”的二分法由此長期被人類學(xué)家廣泛接受，成為互惠研究中的一個(gè)隱含背景，亦是理解相關(guān)研究的重要基礎(chǔ)。在這一背景下，人類學(xué)家所首要關(guān)注的“禮物”，是不以市場(chǎng)互惠原則估量價(jià)值的產(chǎn)品，即“作為財(cái)富的禮物（gifts as wealth）”^{［6］911～939}，也正因此，互惠研究往往與禮物經(jīng)濟(jì)（gift economy）研究相伴，目的是尋求理解人與人之間是如何彼此關(guān)聯(lián)的，“社會(huì)”又是如何形成與維系的。

在均衡互惠的動(dòng)力機(jī)制問題上，圍繞莫斯關(guān)于“hau”的觀點(diǎn)，人類學(xué)學(xué)界產(chǎn)生了頗多爭(zhēng)議。雷蒙德·弗斯（Raymond Firth）從語言學(xué)和信仰角度分析了“hau”，指出“hau”并沒有莫斯認(rèn)為的那種主動(dòng)精神，且莫斯混淆了完全不同的“hau”的觀念，以至于錯(cuò)誤地得出了交換的物品中包含人的精神性交換這一觀點(diǎn)；毛利人非常重視“互惠（utu）”“補(bǔ)償”“等價(jià)回報(bào)”等概念，互惠原則可以說是毛利人行為的基本動(dòng)力，但并非依靠“hau”本身來懲罰違反互惠的行為，而是依靠巫術(shù)的威脅以及交易違約的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)成本來進(jìn)行制裁，因而互惠制度的基礎(chǔ)不應(yīng)從類似于“hau”這種超自然角度去理解，而應(yīng)該在社會(huì)領(lǐng)域?qū)で蠼忉?。他更認(rèn)同阿爾弗雷德·拉德克利夫-布朗（Alfred Radcliffe-Brown）在《安達(dá)曼島人》一書中的社會(huì)學(xué)式解答，即從個(gè)人和群體關(guān)系的角度來解釋禮物交換的動(dòng)機(jī)，^［7］禮物交換有助于表達(dá)團(tuán)結(jié)和善意，互惠的動(dòng)力恰在于送禮者希望從接受者那里得到相應(yīng)的善意作為回報(bào)。^［8］

克勞德·列維-斯特勞斯（Claude Levi-Strauss）則從結(jié)構(gòu)主義和語言學(xué)角度駁斥了莫斯有關(guān)“禮物之靈”的觀點(diǎn)，認(rèn)為莫斯被各種本土理論所迷惑，“hau”僅僅是特定社會(huì)采取的一種意識(shí)形式。類似的，薩林斯（Marshall Sahlins）也指出，“hau”只是毛利社會(huì)歷史背景下的一個(gè)特殊觀念，且只解釋了受贈(zèng)禮物后為何需要償還，并不能為互惠的動(dòng)力機(jī)制提供最終的解釋。^［9］

列維-斯特勞斯的禮物理論是建立在對(duì)亂倫禁忌現(xiàn)象的解釋之上的。他認(rèn)為，亂倫禁忌與其說是禁止與母親、姐妹或女兒通婚的法則，還不如說是反映人們將母親、姐妹或女兒送給他人的法則，這也是禮物的最高法則。由此，他提出，婚姻是最基本的禮物交換形式，而婦女則是“最高等級(jí)的禮物”。在他看來，“互惠”是整合了自我與他者對(duì)立面最直接的形式，也是禮物的綜合性本質(zhì)。可以說，互惠的動(dòng)力正在于將社會(huì)的對(duì)立面進(jìn)行整合，以化解對(duì)立所帶來的排斥。類似的，邁耶·福爾特斯（Meyer Fortes）也認(rèn)為互惠是在對(duì)立利益之間實(shí)現(xiàn)均衡。他在關(guān)于西非塔倫西社會(huì)的研究中，認(rèn)為理想型的“互惠”是親屬和鄰居應(yīng)該盡可能互相幫助，而不應(yīng)該堅(jiān)持對(duì)等。他發(fā)現(xiàn)，互惠原則表達(dá)了塔倫西社會(huì)中潛在沖突者之間通過服務(wù)和商品交換來維持均衡的社會(huì)期望。^［10］

此外，列維-斯特勞斯還區(qū)分出了兩種交換模式，即“限制性交換（restricted exchange）”和“普遍性交換（generalized exchange）”，前者只包括兩方的直接交換，而后者涉及三方或多方的間接交換?！捌毡樾越粨Q”的運(yùn)行要求人們必須確信三方或多方交換會(huì)維持均衡，由此建立起了更廣泛的信譽(yù)系統(tǒng)和道德準(zhǔn)則。對(duì)交換模式的區(qū)分亦表明了列維-斯特勞斯的主張，即均衡性互惠的普遍結(jié)構(gòu)是所有社會(huì)生活的基礎(chǔ)。^［11］

卡爾·波蘭尼（Karl Polanyi）強(qiáng)調(diào)了“互惠”在前現(xiàn)代社會(huì)中的普遍性與重要性。他認(rèn)為經(jīng)濟(jì)的主要模式有三種，即互惠（reciprocity）、再分配（redistribution）和交換（exchange）。其中，互惠被視為適用于對(duì)稱排列的群體，是對(duì)稱群體之間的互動(dòng)，這就假定了互惠均衡的普遍性。^［12］253

阿爾文·古爾德納（Alvin W.Gouldner）亦強(qiáng)調(diào)均衡性的“互惠”具有普遍性。他明確提出了“互惠原則（principle of reciprocity）”，認(rèn)為其形式是要求人們幫助那些曾幫助過他們的人，且不應(yīng)該傷害那些曾幫助過他們的人。古爾德納一方面將互惠視為一種防御或穩(wěn)定社會(huì)的機(jī)制，另一方面也認(rèn)識(shí)到了互惠作為一種“啟動(dòng)機(jī)制（starting mechanism）”，有助于啟動(dòng)社會(huì)互動(dòng)，并在某些群體發(fā)展的早期階段發(fā)揮作用。^［13］

二、將非均衡性納入“互惠”

馬林諾夫斯基不僅最先提出了“互惠”的概念，而且也很早就發(fā)現(xiàn)美拉尼西亞社會(huì)存在一些不符合回報(bào)義務(wù)的交換現(xiàn)象。例如，他注意到，每年收獲時(shí)節(jié)丈夫會(huì)從妻子的兄弟那里得到饋贈(zèng)，但丈夫的回贈(zèng)并不等價(jià)，也不規(guī)律，且往往價(jià)值更??；然而，即使沒有回贈(zèng)，妻子兄弟的義務(wù)也不會(huì)因此而解除。^{［1］185～186}再如，他注意到，“Pure gifts（純粹的禮物）”與以物易物的交換是不同的，前者是某人送出一件東西，或者給予某種服務(wù)，卻不期望或不計(jì)較是否得到回報(bào)?！癙ure gifts”多存在于夫妻、親子之間，它顯然違背了所有饋贈(zèng)都要求回報(bào)的普遍原則，不過當(dāng)?shù)厝瞬⒉贿@樣理解。由此，他得出了“人不僅制定原則和理論，還因本能和感情沖動(dòng)而行事”的結(jié)論。^［1］185莫斯則認(rèn)為把無助于增進(jìn)團(tuán)結(jié)的“Pure gifts”定義為禮物是自相矛盾的。后來，馬林諾夫斯基接受了莫斯的批評(píng)，棄用了“Pure gifts”這一概念，而不附帶任何條件的禮物饋贈(zèng)也少有人類學(xué)家關(guān)注和討論。

阿爾文·古爾德納明確提出的“互惠原則”，得到了堅(jiān)信均衡互惠的其他學(xué)者的認(rèn)可，但古爾德納反思自身研究局限性的闡述卻往往被忽視。古爾德納認(rèn)為，“互惠原則”并不是無條件的，其具體表達(dá)可能隨著時(shí)間和地點(diǎn)而變化；且互惠所施加的義務(wù)可能會(huì)因社會(huì)中互動(dòng)者的地位差異而有所不同，也會(huì)在不同的文化中呈現(xiàn)出某種程度上的不同。同時(shí)，他認(rèn)為自己有關(guān)“互惠原則”的研究存在局限性，即強(qiáng)調(diào)互惠功能及其社會(huì)穩(wěn)定機(jī)制，卻忽略關(guān)注互惠功能障礙，以及由互惠引起的社會(huì)體系中的緊張關(guān)系和變化方式。此外，“互惠原則”的適用對(duì)象也有局限性，那些沒有能力回報(bào)的群體往往會(huì)被邊緣化，^［13］即強(qiáng)調(diào)均衡性的“互惠”的“互惠原則”是有條件的，而非普適的。

馬歇爾·薩林斯（Marshall Sahlins）在他的研究中，概括出了“generalized reciprocity（慷慨互惠）”“balanced reciprocity（均衡互惠）”和“negative reciprocity（消極互惠）”三種互惠類型。他對(duì)互惠的類的區(qū)分，實(shí)際上是將非均衡性最大限度地納入“互惠”的范疇之中。所謂“均衡互惠”，是指在有限的時(shí)段里，提供價(jià)值或用途對(duì)稱的禮物；“慷慨互惠”則是指贈(zèng)禮者幾乎不求回報(bào)，或?qū)貓?bào)不加時(shí)間、數(shù)量或質(zhì)量的期待，極端情況是饋贈(zèng)的單向流動(dòng)；“消極互惠”是受贈(zèng)者試圖無償?shù)玫金佡?zèng)。他認(rèn)為，互惠是一系列的交換，是一種連續(xù)的模式；個(gè)人或群體之間的社會(huì)關(guān)系、社會(huì)距離則決定了他們之間互惠的性質(zhì)，即：愈親近的關(guān)系互惠愈慷慨，愈遠(yuǎn)則愈消極，不近不遠(yuǎn)則趨于均衡。^［9］

蒂姆·英戈?duì)柕拢═im Ingold）對(duì)薩林斯提出的互惠類型進(jìn)行了修正和發(fā)展。他指出，薩林斯所闡述的社會(huì)關(guān)系、社會(huì)距離和互惠之間的相關(guān)性并不通用，狩獵采集社會(huì)的民族志顯示，社會(huì)距離由近向遠(yuǎn)，并不是“慷慨互惠”逐漸變?yōu)椤跋麡O互惠”，而是一種形式的慷慨（或消極）互惠轉(zhuǎn)化為另一種形式的慷慨（或消極）互惠。^{［14］231～232}

人類學(xué)家對(duì)工業(yè)資本主義社會(huì)的互惠實(shí)踐關(guān)注較少。西奧多·卡普洛（Theodore Caplow）對(duì)西方社會(huì)圣誕節(jié)禮物交換的研究，佐證了薩林斯的觀點(diǎn)，即“慷慨互惠”在家庭中占主導(dǎo)地位，而更多的群體性交易則發(fā)生在社會(huì)關(guān)系的邊緣。^{［15］383～392；1306～1323}雅克·戈德布特（Jacques T.Godbout）則駁斥了薩林斯認(rèn)為與陌生人交換屬于“消極互惠”的觀點(diǎn)，認(rèn)為有利可圖的回報(bào)原則并不適用于現(xiàn)代社會(huì)單方面贈(zèng)予陌生人的領(lǐng)域，如獻(xiàn)血、器官捐贈(zèng)等“Gift of life（生命禮物）”的贈(zèng)予。^［16］

簡而言之，非均衡性被納入“互惠”理論建構(gòu)中，意味著禮物交換中存在互惠（reciprocity），但互惠實(shí)踐的開展并不基于“等價(jià)（equivalence）”原則。

三、非均衡的再認(rèn)知：對(duì)傳統(tǒng)互惠理論的挑戰(zhàn)

隨著人類學(xué)家對(duì)與“互惠”相關(guān)的非均衡現(xiàn)象日益關(guān)注，傳統(tǒng)互惠理論面臨多方面的挑戰(zhàn)：其一，反思“互惠”概念本身；其二，對(duì)其隱含的背景——“禮物—商品”二分法的批判；其三，不同社會(huì)中不符合“互惠原則”的文化現(xiàn)象，尤其關(guān)注回報(bào)義務(wù)缺失現(xiàn)象進(jìn)入研究視野；其四，認(rèn)為傳統(tǒng)互惠理論研究過分強(qiáng)調(diào)互惠中的道德、團(tuán)結(jié)與均衡，忽視了權(quán)力結(jié)構(gòu)的影響。這些挑戰(zhàn)一定程度上否定了“互惠”的普遍性，削弱了“互惠”動(dòng)力機(jī)制的解釋力。

（一）對(duì)“互惠”概念的反思

杰弗里· 麥科馬克（Geoffrey MacCormack）對(duì)“reciprocity（互惠）”“reciprocal（互惠的）”“principle of reciprocity（互惠原則）”等術(shù)語的含義進(jìn)行了梳理和辨析，指出“互惠”一詞的含義具有模糊性，認(rèn)為把所有類型的交換都描述為互惠，很容易掩蓋它們之間的顯著差別。他甚至建議，在部落社會(huì)學(xué)分析中應(yīng)該避免使用“互惠”這一概念，或者至少應(yīng)該非?？酥频厥褂盟?。^{［17］89～103}

阿爾弗雷德·杰爾（Alfred Gell）則認(rèn)為，“均衡（即相互犧牲的可比性）”被構(gòu)建到“互惠”概念中，只有“均衡互惠”是互惠，而薩林斯所謂“慷慨互惠”和“消極互惠”都是互惠的缺失，即“非互惠（non-reciprocity）”。^{［18］142～168}

（二）對(duì)“禮物—商品”二分法的批判

除了對(duì)“互惠”概念的反思以外，人類學(xué)家也關(guān)注到，長期以來對(duì)互惠原則、禮物經(jīng)濟(jì)的探討，明顯受制于“禮物—商品”二分法。喬納森· 帕里（Jonathan Parry）質(zhì)疑了禮物和商品之間的普遍區(qū)別，認(rèn)為盡管生活在市場(chǎng)社會(huì)中的人們傾向于強(qiáng)調(diào)禮物和商品之間的區(qū)別，但生活在其他類型經(jīng)濟(jì)中的人并不認(rèn)為禮物和商品是根本不同的概念。^［19］類似地，安德魯·桑切斯（Andrew Sanchez）聲稱，只有在某些類型的社會(huì)中，人們才認(rèn)為禮物和商品是需要區(qū)分的不同類型的東西。強(qiáng)烈持有這種信念的文化通常有兩個(gè)特點(diǎn)：一是市場(chǎng)社會(huì)；二是信奉救贖宗教，如伊斯蘭教、猶太教和基督教等。^［20］瑪麗琳·斯特拉森（Marilyn Strathern）揭示了“禮物—商品”二分法根植于西方形而上學(xué)。她指出，禮物交換和商品交換這兩種交換形式在社會(huì)起源上是不同的，但卻被統(tǒng)攝在單一的西方話語之下。^{［21］7～18}也就是說，“禮物—商品”的二分法，需要放置在具體的社會(huì)背景下才會(huì)成立。

杰爾的研究顯示，前人關(guān)于美拉尼西亞的研究忽視了易貨或貿(mào)易在當(dāng)?shù)厍爸趁駮r(shí)期的重要性，導(dǎo)致在非商業(yè)背景下對(duì)“交換”的理論處理存在著嚴(yán)重缺陷。他發(fā)現(xiàn)部分美拉尼西亞儀式交換制度象征性地源自商品易貨所提供的“模板”，因而指出：將“禮物”與“商品”對(duì)立起來是錯(cuò)誤的，事實(shí)上，區(qū)分“禮物”和“商品”所依據(jù)的是特定交易的社會(huì)背景，而不是人與物的可讓渡或不可讓渡，或人與人之間關(guān)系是彼此獨(dú)立還是相互依賴。^{［22］142～146}

阿爾君·阿帕杜萊（Arjun Appadurai）駁斥了“禮物—商品”的二元對(duì)立，認(rèn)為禮品交換和商品流通具有共享機(jī)制，即禮物與商品之間的角色可以轉(zhuǎn)換。他指出，物品因被注入了文化價(jià)值并由社會(huì)創(chuàng)造出來而具有了社會(huì)生命，一種物品存在于文化所構(gòu)建的結(jié)構(gòu)中，包含著相互關(guān)聯(lián)且復(fù)雜的信息，可以在不同的文化價(jià)值領(lǐng)域中轉(zhuǎn)換。^{［23］3～63}

鮑勃·辛普森（Bob Simpson）發(fā)現(xiàn)，在斯里蘭卡，“生命禮物”很容易成為商業(yè)交易的一部分，且愛國主義和社區(qū)界限的問題也使捐贈(zèng)行為復(fù)雜化，即禮物既可以將社會(huì)團(tuán)結(jié)在一起，又可成為社會(huì)分裂的手段。他指出，“生命禮物”并非無私的給予，而是將功德創(chuàng)造和未來重生作為期待的回報(bào)。^{［24］839～859}拉斯（Ann Julienne Russ）認(rèn)為臨終關(guān)懷不符合“禮物—商品”的二元分類，護(hù)理者雖然將個(gè)人的關(guān)懷情緒轉(zhuǎn)化為一種供大眾消費(fèi)的具有經(jīng)濟(jì)價(jià)值的行為，但他們的情緒價(jià)值又是一種不可分割的禮物。^［25］斯特拉森（Marilyn Strathern）也證實(shí)了禮物與商品之間的模糊性。她發(fā)現(xiàn)，人體捐贈(zèng)作為一種不要求回報(bào)的“生命禮物”，表達(dá)的是一種利他主義，但卻需要以商業(yè)方式來實(shí)現(xiàn)，這就使得禮物的語言隱藏了身體的商品化。她聲稱，某些贈(zèng)送禮物的行為具有商品交易的輪廓，禮物和商品之間存在同構(gòu)性。^{［26］397～410}

尼古拉斯·托馬斯（Nicholas Thomas）對(duì)禮物和商品的類別進(jìn)行了大量分析，但他沒有否認(rèn)“禮物—商品”的二分法，因?yàn)樗J(rèn)為使用新術(shù)語并不能減少這組二元對(duì)立的使用率。他試圖更具體地展示它們?cè)谔囟ń?jīng)濟(jì)中的共存，提倡在具體的政治和歷史背景下，以多樣性的視角去理解物品交換及其社會(huì)文化功能。^{［27］14～34}

（三）關(guān)注回報(bào)義務(wù)的缺失

一些人類學(xué)家關(guān)注到交換過程中回報(bào)義務(wù)的缺失，并將其納入對(duì)相關(guān)理論的探討當(dāng)中，這無疑挑戰(zhàn)了“互惠”本身及其普遍性。

瑪麗·道格拉斯（Mary Douglas）曾指出，“free gift（免費(fèi)禮物）”并不是禮物（gifts），而是捐贈(zèng)物（donations），其矛盾性在于捐贈(zèng)者無需接受者回饋，這使得接受者不會(huì)對(duì)捐贈(zèng)者心生感激。她認(rèn)為“Pure gifts”也有類似的矛盾性，因?yàn)榫芙^回贈(zèng)也就意味著將給予行為排除在任何相互關(guān)系之外。^{［28］9～23}

詹姆斯·萊德勞（James Laidlaw）研究施維塔巴（Shvetambar）耆那教中“dan”禮物時(shí)，仍使用了“free gift”概念。他指出，脫離塵世的修行者接受“dan”禮物，既不會(huì)產(chǎn)生債務(wù)，也不會(huì)在他們和施舍者之間產(chǎn)生社會(huì)關(guān)系。修行者對(duì)施舍的漠視激發(fā)了信眾的不斷饋贈(zèng)，而饋贈(zèng)本身維持了修行者出世的宗教實(shí)踐。這說明了“禮物”這個(gè)概念內(nèi)在的矛盾本質(zhì)，以及把“禮物”定義為必然是互惠的和“不可讓渡的”是一種錯(cuò)誤。他由此強(qiáng)調(diào)了非互惠的“免費(fèi)禮物”對(duì)于全面考察交換行為的重要意義。^{［29］617～634}

不同于其他“生命禮物”的捐贈(zèng)，捐贈(zèng)遺體時(shí)，生前同意捐贈(zèng)的贈(zèng)予者本人卻變成了禮物本身，這就產(chǎn)生了一個(gè)問題：贈(zèng)予者死了，禮物怎么能得到回報(bào)？索菲·博爾特（Sophie Bolt）指出，荷蘭的遺體捐贈(zèng)主要是捐獻(xiàn)者向解剖機(jī)構(gòu)的單方面贈(zèng)禮，并不能夠得到回報(bào)。^{［30］613～634}

閻云翔在中國黑龍江省開展的禮物研究顯示，禮物往往沿著等級(jí)自下而上，由地位低者向地位高者單向流動(dòng)。^［31］類似地，萊布拉（T.S.Lebra）通過考察日本人對(duì)禮物的回報(bào)，對(duì)互惠關(guān)系中的“對(duì)等回報(bào)”提出了質(zhì)疑。她證明，那些處于從屬地位的人永遠(yuǎn)無法從上級(jí)那里對(duì)等地接受到禮物，而后者即使沒有回饋禮物，也依然可以保持優(yōu)越的社會(huì)地位。^{［32］129～138}哈路彌·貝夫（Harumi Befu）也發(fā)現(xiàn)，在日本社會(huì)，當(dāng)互動(dòng)雙方處于垂直、等級(jí)化的結(jié)構(gòu)關(guān)系中時(shí)，“非均衡的（hereogenous）”交換就很可能發(fā)生。但他重點(diǎn)關(guān)注了日本現(xiàn)代化之后送禮實(shí)踐的改變，即以家庭為單位的傳統(tǒng)送禮，社會(huì)義務(wù)（giri）是送禮的原動(dòng)力；隨著現(xiàn)代化程度加深，個(gè)人成為送禮的基本單位，個(gè)人之間送禮的動(dòng)力往往是基于對(duì)收禮者的感情，個(gè)人可以依據(jù)實(shí)際情況選擇贈(zèng)送禮物的數(shù)量和價(jià)值?！熬饣セ荨钡母拍钜惨虼吮淮蚱屏恕?sup>［33］445～456

印度的相關(guān)研究也表明，贈(zèng)予并不總是涉及互惠回報(bào)的。普拉克什·瓦圖克和西爾維婭·瓦圖克（Veb Prakash Vatuk amp;Sylvia Vatuk）分析了印度種姓制度下送禮的不對(duì)稱性，即低種姓的人不會(huì)期待從高種姓那里得到回禮，而不吉利的禮物從高種姓流向低種姓已經(jīng)制度化，認(rèn)為這是種姓等級(jí)制度下的一種統(tǒng)治模式。^［34］喬納森· 帕里（Jonathan Parry）和格洛麗亞·古德溫· 拉赫賈（Gloria Goodwin Raheja）都關(guān)注到印度鄉(xiāng)村社會(huì)中婆羅門及其他較低種姓接受不吉禮物“dan”的現(xiàn)象。拉赫賈指出，用種姓等級(jí)制度根本無法解釋人們不愿接受“dan”的原因。^［35］他和帕里都認(rèn)為，接受“dan”實(shí)際上是幫助婆羅門的教徒消除“罪惡（pap，dosh，prayashchitt）”“不吉利（ashubh，amangal）”和“不潔（ashuddh）”。^{［36］88～111}回禮的義務(wù)在“dan”這個(gè)案例中明顯缺失了。

帕里認(rèn)為，對(duì)現(xiàn)代契約起源的關(guān)注，使莫斯將沒有禮物回報(bào)的情況排除在考慮范圍之外?！岸Y物之靈”是可以接受的論點(diǎn)，但接受和回報(bào)的義務(wù)是最有問題的，即互惠原則不是送禮的普遍特征，但禮物包含著贈(zèng)禮者的一部分精神是具有普遍性的。他從對(duì)印度教“Danadharm”的研究中看出，印度教義其實(shí)是否認(rèn)互惠的。他將印度教思想與毛利人的交換觀念視為兩種根本對(duì)立的類型，從而否定了互惠。他還指出，世界所有主要宗教都非常強(qiáng)調(diào)禮物和施舍的價(jià)值，最贊許秘密地饋贈(zèng)而不期望任何世俗的回報(bào)。在印度教的禮物規(guī)則中，接受比捐贈(zèng)更優(yōu)越，禮物的“精神”所解釋的不是禮物為什么必須回報(bào)，而是為什么不能回報(bào)。^{［37］453～473}

再反觀關(guān)于美拉尼西亞的后續(xù)研究。馬林諾夫斯基曾提出“庫拉圈”模型來分析特羅布里恩德島特定貴重物品的交換現(xiàn)象。但在埃德蒙·利奇（Edmund Leach）看來，假設(shè)“圈”的存在是一種謬論，實(shí)際上，庫拉交換是一種不對(duì)稱交換模式，尤其是“Kitoum”的交換，其交易與“opposite flow rule（反向流動(dòng)規(guī)則）”完全不同，明顯不屬于對(duì)稱交換的類型，交易者在系統(tǒng)中會(huì)不斷地虧欠著他們的合作伙伴。^{［38］533～534}朱勒拉特（B.Juillerat）借由美拉尼西亞民族志表明，饋贈(zèng)所希圖的并不一定是接受或回報(bào)的義務(wù)，也可能是欲望和它的精神后果，如禮物Yafar便可分為有回報(bào)和無回報(bào)的。^{［39］11；183}

（四）關(guān)注權(quán)力關(guān)系中的“互惠”

相關(guān)研究中“權(quán)力”概念的引入也構(gòu)成了對(duì)“互惠”概念的挑戰(zhàn)。二十世紀(jì)八十年代，法國學(xué)術(shù)界圍繞莫斯和布迪厄在禮物研究中的分歧展開了一場(chǎng)激烈論爭(zhēng)。莫斯將“社會(huì)”視為一個(gè)“道德實(shí)在”，堅(jiān)信“社會(huì)”能保證個(gè)人處于某種穩(wěn)定的均衡狀態(tài)；但在布迪厄看來，這種均衡狀態(tài)是一種象征權(quán)力支配下的秩序。^{［40］157～176}

皮埃爾·布迪厄（Pierre Bourdieu）引入“場(chǎng)域”“慣習(xí)”等概念，理解互惠與權(quán)力之間的關(guān)系。他從“禮物交換模式”出發(fā)，對(duì)權(quán)力的象征性運(yùn)作進(jìn)行了分析。他將“禮物交換”視為一種 “行為策略”，指出資本只有經(jīng)由 “禮物交換”轉(zhuǎn)換成“象征資本”后才能“正當(dāng)化”。^［41］換言之，他的分析側(cè)重于禮物交換所體現(xiàn)出來的權(quán)力行使以及社會(huì)關(guān)系的再生產(chǎn)問題，由此，他用權(quán)力概念替代了道德概念。

格雷戈里也指出，一件事物和它的生產(chǎn)者之間的聯(lián)系，并不像莫斯所說的，是借由贈(zèng)予者的部分精神本質(zhì)而產(chǎn)生的精神關(guān)系，而是一種從權(quán)力關(guān)系中獲得力量的聯(lián)系。它首先由人與其生產(chǎn)資料的關(guān)系所決定，而這又被某一地區(qū)特定的社會(huì)關(guān)系所修正。在資本主義經(jīng)濟(jì)中，權(quán)力和財(cái)富集中在那些能“讓渡不可讓渡者（alienate the inalienable）”的人手中，他們是能積累資產(chǎn)且沒有負(fù)債的人。^{［42］340～345}

弗雷德里克·達(dá)蒙（Frederick H.Damon）則對(duì)互惠動(dòng)力機(jī)制產(chǎn)生了質(zhì)疑。他將列維-斯特勞斯的《親屬關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》一書置于人類學(xué)新馬克思主義語境中進(jìn)行重新解讀，指出列維-斯特勞斯忽略了“生產(chǎn)”如何與“流通”相關(guān)聯(lián)的問題。達(dá)蒙也從伍德拉克島民的視角重新理解了庫拉現(xiàn)象。他區(qū)分了特定個(gè)人勞動(dòng)帶入庫拉交換中的“kitoums”，與被認(rèn)作是貴重物品的“mwals”和“veiguns”的不同，指出在庫拉圈中流通的是凝結(jié)的勞動(dòng)。庫拉貴重物品之所以被視為贈(zèng)予者的一部分，是因?yàn)樗鼈兪侨说膭?chuàng)造物。也就是說，庫拉現(xiàn)象的動(dòng)力機(jī)制源于生產(chǎn)，而非“互惠”。^{［43］267～292}

斯特拉森認(rèn)為禮物交換掩蓋了人們獲取生產(chǎn)資源的不平等，配偶之間的互惠關(guān)系也掩蓋了勞動(dòng)分工所固有的不平等。她指出，性別關(guān)系存在于“社會(huì)或文化建構(gòu)”中，男性和女性的社會(huì)領(lǐng)域并無不同，每個(gè)人都可能以同性或跨性的方式行事。^［44］

安妮特·韋納（Annette B.Weiner）基于在特羅布里恩德島的田野調(diào)查，反思了植根于西方文化建構(gòu)之中的傳統(tǒng)互惠理論，并提出“keeping-while-giving（保留的同時(shí)給予）”這一概念，來揭示被傳統(tǒng)互惠理論掩蓋的政治動(dòng)態(tài)和基于性別的權(quán)力。她認(rèn)為，禮物和回禮之間的互動(dòng)并不完全支配整個(gè)社會(huì)，在一些領(lǐng)域，仍有些東西必須保留而不能贈(zèng)與。促成互惠行為的是想保留某些東西的欲望，這些欲望又來自給予和索取的壓力。保留之物的存在體現(xiàn)出一些深層的身份及其超越時(shí)間的連續(xù)性，凸顯了個(gè)人之間、群體之間的身份差異，正是這些構(gòu)成了社會(huì)。由于大部分保留之物都由女性生產(chǎn)，且女性對(duì)其擁有個(gè)人權(quán)力，由此韋納重申了女性在政治權(quán)力的生產(chǎn)和實(shí)施中的重要性，并發(fā)展出一種新的交換理論，主要關(guān)注人類如何參與人和文化的再生產(chǎn)。她以一種繁殖物種的模型，取代了由莫斯等人提出的基于“禮物”的互惠概念。^［45］

霍微樂（Signe Howell）指出了韋納研究的不足，即韋納主要強(qiáng)調(diào)了保留之物及同時(shí)給予，卻忽略了交換中“接受”這一關(guān)鍵過程。這使得她所強(qiáng)調(diào)的個(gè)體無法轉(zhuǎn)化為一個(gè)道德共同體，一個(gè)真正的動(dòng)態(tài)交換過程也就無法建立?；粑分赋?，交換表達(dá)了社會(huì)的道德秩序，應(yīng)被視為一種賦予生命的過程。^{［46］419～438}

莫里斯·古德利爾（Maurice Godelier）發(fā)展了韋納的交換理論。他指出，社會(huì)領(lǐng)域的維持不是“保留的同時(shí)給予”，而是“保留為了給予”和“給予為了保留”。人類社會(huì)的出現(xiàn)有兩個(gè)來源，一方面是契約型的交換，另一方面是非契約型的傳承。在交換領(lǐng)域之外，還存在著與交換、互惠及競(jìng)爭(zhēng)無關(guān)的領(lǐng)域，一個(gè)他們必須保存、收藏和擴(kuò)大的領(lǐng)域。社會(huì)的存在和維持，要依靠這兩個(gè)領(lǐng)域的相互依賴、區(qū)分以及相對(duì)自治。他進(jìn)而將財(cái)富分為兩類，一類是必須或可以贈(zèng)予和交換的，即“可讓渡的”；另一類是既不能贈(zèng)予也不能交換的，即“不可讓渡的”。他還發(fā)現(xiàn)，雖然禮物交換仍然存在，但它已經(jīng)擺脫了為所有社會(huì)成員生產(chǎn)和復(fù)制基本的社會(huì)關(guān)系的負(fù)擔(dān)了。禮物的贈(zèng)予已成為一種純粹主體的、個(gè)人的事情，它成為個(gè)人關(guān)系的表達(dá)，處在市場(chǎng)和國家的領(lǐng)域以外。他亦強(qiáng)調(diào)了慷慨贈(zèng)予、不需回贈(zèng)的禮物在社會(huì)中的積極作用，認(rèn)為這些禮物可以幫助解決更多社會(huì)問題。^［47］

四、結(jié)論與討論

人類學(xué)者廣泛的田野經(jīng)驗(yàn)及相關(guān)研究顯示，人類社會(huì)中的互惠實(shí)踐，均衡和非均衡的現(xiàn)象均屬客觀存在。盡管強(qiáng)調(diào)互惠的均衡性及其對(duì)維系穩(wěn)定社會(huì)關(guān)系的重要作用在人類學(xué)一直占據(jù)主流，但經(jīng)驗(yàn)研究的拓展和深化使互惠的非均衡性及其社會(huì)文化意義正逐漸被人類學(xué)家所重視，進(jìn)而推進(jìn)了人類學(xué)互惠研究的不斷深化。無可否認(rèn)，互惠的義務(wù)作為人類社會(huì)生活的重要原則，已成為人類學(xué)的基本共識(shí)。人類學(xué)家無論是發(fā)展新理論，提倡克制使用“互惠”概念，還是挖掘田野調(diào)查點(diǎn)的地方性知識(shí)，都是為了更好地理解人類社會(huì)的互惠實(shí)踐。因此，在特定社會(huì)文化的考察當(dāng)中，若要全面考察互惠實(shí)踐，不僅要關(guān)注均衡性互惠，也要關(guān)注非均衡性互惠。

具體到中國的社會(huì)文化語境中，前人相關(guān)研究的局限性是無可回避的。首先，應(yīng)認(rèn)識(shí)中國人文語境的特殊性。西方學(xué)者在探討互惠的邏輯時(shí)，重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)“禮物—商品”的二元化，以及回報(bào)的義務(wù)是否缺失，而中國語境關(guān)注的往往不是“物”本身的價(jià)值、價(jià)格，而是一種“情境性”或“因果邏輯”的考量，比如中國人更關(guān)心禮贈(zèng)究竟是“雪中送炭”還是“錦上添花”，是“救命稻草”還是“夏爐冬扇”，是“久旱甘霖”還是“飽后膾炙”。境易情移，同樣的禮贈(zèng)并不能等而視之。因此，互惠實(shí)踐所面對(duì)的具體情境和價(jià)值感受是中國學(xué)者在開展相關(guān)研究時(shí)必須密切關(guān)注的。

其次，西方學(xué)者傾向于將社會(huì)行為個(gè)體化。如馬林諾夫斯基對(duì)庫拉交換的經(jīng)典研究雖然是對(duì)部落間貿(mào)易關(guān)系的考察，但主要關(guān)注的是個(gè)人如何結(jié)成庫拉伙伴，以及雙方的權(quán)利與義務(wù)如何被置于互惠鏈之中。馬氏的觀點(diǎn)是西方相關(guān)研究中的一個(gè)縮影。這種個(gè)體化的傾向，在現(xiàn)代社會(huì)的語境中愈演愈烈，如古德利爾發(fā)現(xiàn)，禮物交換雖然還存在，但它已擺脫了為所有社會(huì)成員生產(chǎn)和復(fù)制基本的社會(huì)關(guān)系的負(fù)擔(dān)，而成為個(gè)人關(guān)系的表達(dá)。

事實(shí)上，西方人類學(xué)家對(duì)于“互惠”現(xiàn)象的興趣，很大程度上來源于他們對(duì)個(gè)人如何形成社會(huì)的思考。在與互惠相關(guān)的研究中，西方人類學(xué)家雖然也會(huì)同時(shí)關(guān)注個(gè)人之間、群體之間的互惠，但他們對(duì)此的理解脈絡(luò)是將西方對(duì)個(gè)人主義和團(tuán)體組織的認(rèn)識(shí)投射到非西方社會(huì)。同時(shí)，他們傾向于將群體間的互惠等同于個(gè)人之間的互惠，進(jìn)而同質(zhì)化地探討它們背后的社會(huì)機(jī)制。這種分析框架，在面對(duì)中國這種超越個(gè)體而強(qiáng)調(diào)集體的文化時(shí)，便暴露出其先天性的缺陷，因?yàn)樵谥袊幕校瑐€(gè)人是身處家庭之中的，家庭往往才是互惠實(shí)踐的基本單位。因此，國內(nèi)學(xué)者開展與互惠相關(guān)的研究時(shí)，還應(yīng)跳出西方過分強(qiáng)調(diào)個(gè)體的分析框架。

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BALANCE AND UNBALANCE：AN ANTHROPOLOGICAL DEBATE ON RECIPROCITY

Liu Shiyuan，Jia Zhongyi

Abstract：Reciprocity is a common and important phenomenon in human social interaction，as well the important theoretical topic in anthropology.For a long time，anthropologists lay particular stress on emphasing the balance of reciprocity.With the deepening and expansion of relevant studies，some anthropologists not only notice the unbalanced phenomenon of reciprocal intercations，but also challenge the theory of balanced reciprocity which holds the mainstream status.The anthropologists who confirm the existence of unbalance in reciprocal interactions reflect the concept of reciprocity itself，criticize the “Gift-Commodity” dichotomy connoted in the study of reciprocity，pay attention to the lack of return phenomenon in different social cultures，and reveal the differences of return in unequal power structures and relations.In the social and cultural context of China，if we want to examin reciprocity practices comprehensively，we not only need to pay attention to the balance phenomenon but also to the unbalance phenomenon，as well as to jump out of the analytical framework of overemphasized individual relationships by the Western anthropology，and to understand the reciprocal practices of Chinese people in the concrete “Context”.

Keywords：Reciprocity；unbalance；balance

〔責(zé)任編輯：陸"露〕