郭金鴻

被稱(chēng)為“永垂不朽的羅馬人”的西塞羅（Cicero），是一位把激情奔放演說(shuō)和凝心嚴(yán)謹(jǐn)鉆研哲學(xué)集于一身的思想家，他完美踐行著作為哲學(xué)家探索超越性知識(shí)的義務(wù)和作為政治家對(duì)國(guó)家治理的職責(zé)。但是作為哲學(xué)家的西塞羅卻不被后人重視，其富有實(shí)踐哲學(xué)特色和縝密邏輯體系的道德責(zé)任思想更沒(méi)有得到應(yīng)有的關(guān)注。這對(duì)于日益重視道德責(zé)任研究的倫理學(xué)界，無(wú)疑是一個(gè)不小的遺憾。本文主要以西塞羅的《論責(zé)任》為解讀文本，輔之以《論至善和至惡》，從實(shí)踐性與學(xué)理性?xún)蓚€(gè)層面梳理和研究西塞羅的道德責(zé)任思想的構(gòu)建邏輯，以確證西塞羅獨(dú)特的哲學(xué)貢獻(xiàn)。

一、現(xiàn)實(shí)邏輯：作為生活方式的實(shí)踐哲學(xué)

1.哲學(xué)是城邦指南和避難所

古希臘羅馬時(shí)代，哲學(xué)可以說(shuō)無(wú)所不包，對(duì)真理的追求、對(duì)智慧的熱愛(ài)和對(duì)風(fēng)俗習(xí)慣的關(guān)注都在其列。從社會(huì)生活中尋找哲學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展的根源是西塞羅哲學(xué)思想的導(dǎo)向。西塞羅不遺余力地大加贊美哲學(xué)是生活的指南、美德的發(fā)現(xiàn)者，是精神治療的有效方式，也是度過(guò)閑暇時(shí)光最為榮耀的方式，是一種完善自我優(yōu)越性的生活方式。他指出，哲學(xué)的目的在于服務(wù)現(xiàn)實(shí)的政治生活，是上天贈(zèng)予人的最好禮物，比任何其他東西更能帶來(lái)善的幸福生活?！拔魅_向哲學(xué)求助，因?yàn)樗Ｍ軐W(xué)會(huì)哺育美德并且懲治罪惡。哲學(xué)必須不斷影響現(xiàn)實(shí)和潛在的領(lǐng)導(dǎo)人，為國(guó)家安全、社會(huì)穩(wěn)定效勞。”［1］（98）

西塞羅一生熱愛(ài)哲學(xué)、傳授哲學(xué)，無(wú)論是忙于政務(wù)，還是身處流放的險(xiǎn)境中，始終以創(chuàng)建羅馬哲學(xué)為己任，以巨大的熱情投入研究哲學(xué)中，甚至上升到民族利益高度來(lái)嚴(yán)肅認(rèn)真對(duì)待這一使命。他以書(shū)信或?qū)υ?huà)體撰寫(xiě)的以倫理學(xué)為主的哲學(xué)著作，討論善惡的本質(zhì)、德性和責(zé)任等問(wèn)題。

2.道德責(zé)任：哲學(xué)領(lǐng)域之最重要部分

西塞羅把道德責(zé)任視為哲學(xué)領(lǐng)域最為重要的部分。他說(shuō)：“雖然整個(gè)哲學(xué)領(lǐng)域都是肥沃多產(chǎn)的，沒(méi)有哪一部分是貧瘠荒蕪的，但是，其中最富饒或最有成果的莫過(guò)于討論道德責(zé)任的那一部分，因?yàn)閺倪@些道德責(zé)任衍生出過(guò)一種始終如一和有道德的生活的法則?！保?］（212）哲學(xué)家應(yīng)該把探討道德責(zé)任作為首要工作，因?yàn)椤瓣P(guān)于道德責(zé)任這個(gè)問(wèn)題所傳下來(lái)的那些教誨似乎具有最廣泛的實(shí)際用途。因?yàn)槿魏我环N生活，無(wú)論是公共的還是私人的，事業(yè)的還是家庭的，所作所為只關(guān)系到個(gè)人的還是牽涉他人的，都不可能沒(méi)有其道德責(zé)任；因?yàn)樯钪幸磺杏械轮戮陕男羞@種責(zé)任而出，而一切無(wú)行之事皆因忽視這種責(zé)任所致。此外，探討這個(gè)問(wèn)題是所有哲學(xué)家共同的特點(diǎn)；因?yàn)槿绻粋€(gè)人不反復(fù)灌輸任何有關(guān)責(zé)任的教誨，他怎么能自稱(chēng)為哲學(xué)家呢？”［2］（91）真正的哲學(xué)家，必須對(duì)城邦的需要有所認(rèn)識(shí)，顧及其學(xué)說(shuō)的實(shí)踐結(jié)果，更重要的是考慮個(gè)人對(duì)城邦和自身本性所負(fù)的責(zé)任，以及在公共生活的范圍內(nèi)才可獲得的榮譽(yù)。也正是認(rèn)識(shí)到并且愿意負(fù)擔(dān)起這份擔(dān)當(dāng)，西塞羅認(rèn)真思考道德責(zé)任問(wèn)題，并初步構(gòu)建起道德責(zé)任理論體系。

黑格爾曾譏諷西塞羅的思想膚淺，稱(chēng)之為“通俗哲學(xué)”，認(rèn)為他只是比孔子高明一點(diǎn)的實(shí)踐智慧者，因?yàn)槠湔軐W(xué)并沒(méi)有顯現(xiàn)出形而上學(xué)的思辨性。由于黑格爾在西方哲學(xué)史上的深遠(yuǎn)影響，他的這一結(jié)論使得西塞羅思想在哲學(xué)史上被誤讀了很長(zhǎng)一段時(shí)間。從歷史發(fā)展來(lái)看，這一方面是因?yàn)楹诟駹枌?duì)“哲學(xué)”的界定，另一方面在于他忽視了各民族哲學(xué)發(fā)展所經(jīng)歷的不同階段和特質(zhì)。恰如20 世紀(jì)著名思想家列奧·施特勞斯所指出的，之所以會(huì)產(chǎn)生這種現(xiàn)象，關(guān)鍵在于黑格爾“沒(méi)有嚴(yán)肅看待西塞羅在以自己的方式處理哲學(xué)素材時(shí)所使用的方法及懷抱的目的，更不用說(shuō)它的思想實(shí)質(zhì)”［3］（165）。如果從責(zé)任理論發(fā)展的內(nèi)在邏輯上講，則更能看出黑格爾是“膚淺”地理解了西塞羅。法國(guó)哲學(xué)家列維納斯在以責(zé)任反思現(xiàn)代性的后果時(shí)，認(rèn)為對(duì)“他者的責(zé)任”是人成為主體性存在的根本，責(zé)任從根本意義上不是對(duì)自己行為負(fù)責(zé)，而是對(duì)他人負(fù)責(zé)乃至對(duì)他人的責(zé)任負(fù)責(zé)［4］（56）。因此，假如我們換一個(gè)參照系來(lái)評(píng)價(jià)西塞羅的哲學(xué)思想，則會(huì)得出不同于黑格爾的論斷。若從倫理學(xué)角度來(lái)研判西塞羅的責(zé)任思想，則可認(rèn)為其恰恰命中了當(dāng)時(shí)羅馬社會(huì)發(fā)展特別關(guān)注的問(wèn)題。古羅馬同古中國(guó)一樣，偏重于實(shí)用理性和實(shí)踐智慧。我們應(yīng)從平實(shí)的語(yǔ)言、實(shí)踐的生活中發(fā)現(xiàn)《論責(zé)任》所呈現(xiàn)出的通俗道德理論背后蘊(yùn)含的深刻道德理論和正當(dāng)合理性的根本原因。

二、歷史邏輯：西塞羅面臨的道德責(zé)任問(wèn)題

1.亞里士多德以來(lái)責(zé)任理論發(fā)展的兩條路線(xiàn)

責(zé)任問(wèn)題最初以神話(huà)色彩的“命運(yùn)與責(zé)任”方式呈現(xiàn)出來(lái)，人試圖通過(guò)自身努力來(lái)抗?fàn)幟\(yùn)羈絆，卻又成為諸神的工具性存在，人無(wú)需為自己命運(yùn)負(fù)責(zé)，也無(wú)需和無(wú)力為自己的行為負(fù)責(zé)。蘇格拉底、柏拉圖等試圖以理性自覺(jué)方式來(lái)解決所面臨的挑戰(zhàn)，尤其是柏拉圖主張以“知識(shí)”作為責(zé)任的基礎(chǔ)。但是，責(zé)任問(wèn)題不僅沒(méi)有得到真正解決，反而變得更為撲朔迷離。亞里士多德以行為者的自愿性深度思考責(zé)任問(wèn)題，對(duì)“責(zé)任與意愿”“無(wú)知與免責(zé)”“責(zé)任與品質(zhì)”之間的關(guān)系闡釋?zhuān)蔀楹笕死^續(xù)研究道德責(zé)任問(wèn)題的起點(diǎn)。

亞里士多德之后，責(zé)任理論的發(fā)展大致有兩條進(jìn)路。一是偏重于理論的形而上研究，延續(xù)亞里士多德“主體責(zé)任認(rèn)定條件”的思路，強(qiáng)調(diào)自愿、選擇、強(qiáng)制與無(wú)強(qiáng)制等因素來(lái)思考行為主體的責(zé)任擔(dān)當(dāng)與免責(zé)，經(jīng)由中世紀(jì)基督教對(duì)意志自由與責(zé)任問(wèn)題的思考，成為近代以來(lái)決定論、自由意志論關(guān)涉到的責(zé)任問(wèn)題；二是偏重實(shí)踐層面的責(zé)任履踐研究，基于“自然”“美德”把亞里士多德所崇尚的“實(shí)踐理性”落到公共和個(gè)人生活中，把責(zé)任當(dāng)作是實(shí)現(xiàn)幸福生活的美德要素，秉承“幸福就是靈魂合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)”，以斯多亞學(xué)派、新學(xué)園派注重“自然”的責(zé)任為代表。西塞羅則秉承了后一條研究思路。

2.帕奈提奧斯遺留的道德責(zé)任問(wèn)題

西塞羅的倫理思想吸收眾家所長(zhǎng)，總的說(shuō)來(lái)比較傾向于斯多葛派，尤其是帕奈提奧斯的倫理思想。《論責(zé)任》在借鑒帕奈提奧斯的責(zé)任思想基礎(chǔ)上有所創(chuàng)新和發(fā)展，討論了道德生活中的一些基本準(zhǔn)則，以及人在社會(huì)生活中所應(yīng)當(dāng)履行的各種道德責(zé)任。整部著作共分三卷，分別討論道德上的善、利、義與利的沖突。

西塞羅認(rèn)為帕奈提奧斯的責(zé)任思想存在五個(gè)方面的不足和缺憾：（1）沒(méi)有對(duì)“責(zé)任”本身進(jìn)行定義；（2）沒(méi)有闡明各種德行如何取舍；（3）在涉及利益的規(guī)則中，忽略了健康和財(cái)產(chǎn)；（4）沒(méi)有分清事情是否有利以及功利的大??；（5）義與貌似之利沖突問(wèn)題。因此，西塞羅認(rèn)為自己的任務(wù)就是完成帕奈提奧斯未解決的問(wèn)題，繼續(xù)完善道德責(zé)任理論。這也是西塞羅責(zé)任思想的貢獻(xiàn)所在。

三、理論邏輯：西塞羅道德責(zé)任理論的貢獻(xiàn)

1.明晰道德責(zé)任的概念

一個(gè)較為全面的道德責(zé)任理論，首先需要闡明“責(zé)任”這一核心概念，以及圍繞這一核心概念進(jìn)行一系列論證和體系建構(gòu)。西塞羅深諳此道，對(duì)此用力頗多。他強(qiáng)調(diào)“既然整個(gè)討論都是針對(duì)責(zé)任問(wèn)題的，我就喜歡一開(kāi)始對(duì)什么是責(zé)任下一個(gè)定義……對(duì)于任何問(wèn)題的每一系統(tǒng)闡發(fā)都應(yīng)當(dāng)從下定義開(kāi)始，這樣每個(gè)人才能了解討論的究竟是什么”［2］（92-93）。明確界定概念，這是哲學(xué)家構(gòu)建理論體系時(shí)首先予以考慮的。亞里士多德從“自愿”角度系統(tǒng)思考“責(zé)任”問(wèn)題，但他并沒(méi)有對(duì)何謂“責(zé)任”有一個(gè)明確的界說(shuō)，甚至都沒(méi)有正式使用過(guò)“責(zé)任”這一概念。第一個(gè)使用“責(zé)任”概念的人是斯多亞學(xué)派的芝諾，他認(rèn)為責(zé)任就是符合自然規(guī)律的行為，是一種美德［5］（368，374-375）。

西塞羅延續(xù)了斯多亞學(xué)派的“責(zé)任”含義，并試圖明確“責(zé)任”的定義，以彌補(bǔ)帕奈提奧斯沒(méi)有定義“責(zé)任”的遺憾，這也是西塞羅優(yōu)于前人責(zé)任思想之處。但是，從《論責(zé)任》第一卷第二節(jié)末尾提出要界定“責(zé)任”概念，西塞羅卻始終沒(méi)有告訴讀者什么是“責(zé)任”，直到論述責(zé)任類(lèi)型、責(zé)任來(lái)源之后，在第一卷的第九節(jié)，西塞羅才從否定意義上給“責(zé)任”下定義：“干什么事情都不應(yīng)當(dāng)過(guò)分倉(cāng)促或草率；我們也不應(yīng)當(dāng)去做任何自己說(shuō)不出充足理由的事情。實(shí)際上，這兩句話(huà)就是責(zé)任的定義?！保?］（137）所謂“責(zé)任”有兩層含義：一是做事不過(guò)分倉(cāng)促，而要謹(jǐn)慎；二是不做無(wú)充分理由之事。這種以態(tài)度和方法來(lái)界定，并在生活中沉淀下來(lái)的具體行為，就是西塞羅所說(shuō)的“責(zé)任”。這種定義方法好像不符合當(dāng)今哲學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)亩x方式，而更像教導(dǎo)人們行為活動(dòng)時(shí)應(yīng)有的負(fù)責(zé)任態(tài)度，尤其是給人們提出了最低行事要求和作出某種道德行為的理由。不過(guò)，這種重視實(shí)踐、尊重德性的定義方法，恰是西塞羅遵從斯多亞學(xué)派美德倫理思想的表現(xiàn)。既是對(duì)古希臘德?tīng)柗粕駨R箴言“凡事不過(guò)度”的一種“責(zé)任”態(tài)度上的詮釋?zhuān)ㄎ魅_用“恰當(dāng)”作為履行責(zé)任的重要方法），也是秉承了自亞里士多德以來(lái)的定義方法，即從一個(gè)事物的功能、潛質(zhì)、屬性等入手，就像亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中對(duì)于“德性”的界定一樣。那么，西塞羅為何要如此強(qiáng)調(diào)責(zé)任的這兩個(gè)方面？其根據(jù)何在？我們又該如何對(duì)此進(jìn)行評(píng)價(jià)呢？這就不得不深究西塞羅對(duì)道德責(zé)任的分類(lèi)、來(lái)源等問(wèn)題。

2.區(qū)分道德責(zé)任的類(lèi)型：“絕對(duì)責(zé)任”和“普通責(zé)任”

西塞羅認(rèn)為道德責(zé)任作為一種道德價(jià)值，具有權(quán)威性和解釋性。他按照價(jià)值權(quán)威性，把責(zé)任分為“絕對(duì)責(zé)任”和“普通責(zé)任”?！敖^對(duì)責(zé)任”也可稱(chēng)為“義”（κατ?ρθωμα），它是一種“完滿(mǎn)的、絕對(duì)的”責(zé)任，是無(wú)論怎樣都正確、恰當(dāng)?shù)?。這種“義”很難在現(xiàn)實(shí)生活中出現(xiàn)，更多的是一種道德理想，只有具有最完滿(mǎn)智慧的人才能達(dá)到這種境界。西塞羅在《論至善與至惡》一書(shū)中把這種“義”稱(chēng)為“至善”，是本于“自然”的。

西塞羅為何要做這種區(qū)分呢？?jī)H僅是為了理論的系統(tǒng)性和完整性嗎？對(duì)這兩種責(zé)任的區(qū)別在施特勞斯看來(lái)是理解西塞羅責(zé)任思想的關(guān)鍵［6］（299）。在此之前，帕奈提奧斯從行為有無(wú)德性、有無(wú)功利，以及義利沖突時(shí)的無(wú)所適從三個(gè)方面思考過(guò)行為選擇問(wèn)題，但這在西塞羅看來(lái)卻是有所遺漏的。西塞羅之所以提出這種責(zé)任分類(lèi)方法，就是從質(zhì)性與量化兩方面對(duì)以上問(wèn)題進(jìn)行思考，為其所構(gòu)建的責(zé)任理論設(shè)定一個(gè)可以操作的辦法，尤其是在面臨德性的層次高低、功利的大小、表面上的義利沖突等行為選擇時(shí)，提供原則性的選擇方向，這就在某種程度上彌補(bǔ)了帕奈提奧斯責(zé)任思想的缺憾。

3.完善道德責(zé)任體系框架

西塞羅曾高度評(píng)價(jià)帕奈提奧斯對(duì)道德責(zé)任研究的貢獻(xiàn)，他說(shuō)：“帕奈提奧斯對(duì)我們所負(fù)有的道德責(zé)任的論述無(wú)疑是最透辟的，我大體上信從他的學(xué)說(shuō)，但只是略有改動(dòng)?！保?］（213）他所做的改動(dòng)是把帕奈提奧斯所提出的倫理學(xué)三個(gè)部分?jǐn)U充為五個(gè)部分，即行為是否具有德性、德性大小、何謂有利不利（涉及手段、財(cái)富、權(quán)勢(shì)）、功利大小、義利“沖突”時(shí)的情形。他對(duì)義利關(guān)系、義利“沖突問(wèn)題”有著獨(dú)到見(jiàn)解。西塞羅從“責(zé)任”分為“普遍責(zé)任”與“絕對(duì)責(zé)任”入手，分析作為“絕對(duì)責(zé)任”的“義”具有的絕對(duì)正確性、圓滿(mǎn)性，指出道德上的正直與利攜手同行，義利之間永遠(yuǎn)也不會(huì)產(chǎn)生沖突。無(wú)論是權(quán)衡真正的德行與其相沖突之利孰輕孰重，還是權(quán)衡普通德行與有利之物孰輕孰重，都是一個(gè)虛構(gòu)的命題，義利沖突只是“義”與“貌似之利”的沖突，責(zé)任理論本不應(yīng)該研究這一不存在的問(wèn)題。西塞羅不僅僅是對(duì)責(zé)任內(nèi)容進(jìn)行擴(kuò)展，而且增加了建設(shè)羅馬共和國(guó)所需要的新型公民價(jià)值要求和他個(gè)人的政治愿景。

4.提出解決責(zé)任沖突的基本原則及其權(quán)變思想

各種有德的行為之間常常會(huì)發(fā)生沖突，哪一種更為可??？也就是說(shuō)哪一個(gè)價(jià)值層次更高呢？

首先，西塞羅明確指出履行責(zé)任需要遵循五條原則。

“履行責(zé)任有五條原則：其中兩條與恰當(dāng)和道德上的正直有關(guān)，兩條與生活的外在便利——手段、財(cái)富、權(quán)勢(shì)——有關(guān)，第五條是關(guān)于前四條似乎發(fā)生沖突時(shí)如何作適當(dāng)?shù)倪x擇?！保?］（169）即履行責(zé)任需要考慮是否符合道德上的正直原則（與“義”相關(guān)）、行為的外在功利性原則（與“利”相關(guān)）、適當(dāng)原則（涉及“方法”），尤其是最后一條原則涉及西塞羅所說(shuō)的“義”與“貌似之利”發(fā)生沖突時(shí)的解決原則。這些原則的背后，是對(duì)“自然”、理性、神性的尊重。

西塞羅認(rèn)為責(zé)任位階的高低取決于是否更接近“自然”，依賴(lài)于社會(huì)本能的那些責(zé)任比依賴(lài)于知識(shí)的那些責(zé)任價(jià)值位階更高，更值得選擇?！翱梢园岩韵逻@一點(diǎn)看作是確定不變的：在選擇相互沖突的責(zé)任時(shí)，應(yīng)把人類(lèi)社會(huì)的利益所需要的那類(lèi)責(zé)任放在首位?！保?］（164）人崇尚和諧關(guān)系的“自然”本能以及“服務(wù)高于知識(shí)”的現(xiàn)實(shí)，使得與社會(huì)義務(wù)有關(guān)的責(zé)任也就成為最重要的責(zé)任。

其次，根據(jù)責(zé)任的公私性質(zhì)，西塞羅指出責(zé)任有非常明確的等級(jí)序列。

在社會(huì)關(guān)系本身中，角色要求多樣性、情境具有多變性，使得同時(shí)履行責(zé)任可能會(huì)發(fā)生沖突。這就需要對(duì)此進(jìn)行價(jià)值層次高低、輕重緩急的判斷和選擇，而這常常成為評(píng)判行為者道德境界高低的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。西塞羅認(rèn)為責(zé)任的先后等級(jí)秩序應(yīng)予以明確，“我們首先應(yīng)當(dāng)對(duì)不朽的諸神負(fù)責(zé)；其次，應(yīng)當(dāng)對(duì)國(guó)家負(fù)責(zé)；第三，應(yīng)當(dāng)對(duì)父母負(fù)責(zé)；然后才依次對(duì)其余對(duì)象負(fù)責(zé)”［2］（164）。神—國(guó)家—父母——其他人等構(gòu)成了西塞羅的責(zé)任先后等級(jí)序列。

西塞羅認(rèn)為宇宙的和諧有序不是由于神所具有的理性，而是在于自然的造化。神之所以存在是因?yàn)槿说男叛?，而不是理性能證明的。宗教和神圣是社會(huì)美德得以實(shí)現(xiàn)和保證的基礎(chǔ)。他說(shuō)：“我確實(shí)不知道，如果失去對(duì)諸神的敬畏，我們是否還能看到善良的信念、人類(lèi)之間的兄弟情誼，甚至連正義本身也將隨之消失，而正義是一切美德之基石?！保?］（2）西塞羅認(rèn)為國(guó)家是民族的財(cái)產(chǎn)，是人們?yōu)榱斯餐娑Y(jié)成的伙伴關(guān)系，在履行責(zé)任時(shí)，應(yīng)當(dāng)為那些最?lèi)?ài)我們的人做最多的事情，因?yàn)槭芑菰酱螅?zé)任也就越重。人在家庭中所受父母的恩惠最大最多，因此，對(duì)于父母的責(zé)任也就越多越大，因此由家庭延伸到家庭外、依血緣、婚姻、友誼、同胞、政治聯(lián)盟、物種等，不斷擴(kuò)大影響力。這類(lèi)似于中國(guó)傳統(tǒng)文化所呈現(xiàn)出的“差序格局”，是一種基于自然血親的親疏關(guān)系、地緣關(guān)系的人際格局和責(zé)任格局。

最后，西塞羅強(qiáng)調(diào)道德責(zé)任的權(quán)變。

生活是變動(dòng)不居和常變常新的，以此為基礎(chǔ)的道德責(zé)任不總是一成不變的，而是要隨著情況的變化而變化的。西塞羅認(rèn)為有兩類(lèi)情況需要注意。

第一類(lèi)情況是，在履行責(zé)任時(shí)要權(quán)衡責(zé)任主體與服務(wù)對(duì)象之間的利害，兩利相權(quán)取其大。以履行承諾為例，“如果履行承諾證明對(duì)接受承諾者有害，那么就不應(yīng)當(dāng)履行；如果履行承諾對(duì)你有害而對(duì)接受承諾者有利，那么，兩利相權(quán)取其重并不違背道德責(zé)任”［2］（103）。也就是說(shuō)，對(duì)責(zé)任主體而言，不管履行承諾的結(jié)果是否對(duì)自己有利，都要完成承諾；但如果履行承諾會(huì)使接受者遭受損失或不利，那么，責(zé)任主體為了服務(wù)對(duì)象的利益考慮，則要考慮放棄履行承諾，而不是一味堅(jiān)持完成承諾。

第二類(lèi)情況是，要較為周全地處理常規(guī)責(zé)任等級(jí)與特殊情境之沖突，考慮誰(shuí)最需要幫助?！俺蔀樯朴谟?jì)算責(zé)任的人，能夠通過(guò)增減準(zhǔn)確地平衡責(zé)任的收支，確實(shí)弄清楚對(duì)每個(gè)人應(yīng)盡多大的責(zé)任?！保?］（117）不管情形發(fā)生怎樣變化，西塞羅始終認(rèn)為在行善和報(bào)恩中，首先必須遵循的一條規(guī)則應(yīng)該是同受助者的個(gè)人需要相稱(chēng)，而不是行善者本人自己所認(rèn)為的善意或善行。他通過(guò)收割莊稼和法庭辯護(hù)兩個(gè)例子來(lái)說(shuō)明恩惠應(yīng)當(dāng)在何時(shí)施與哪些人。這體現(xiàn)了西塞羅道德責(zé)任理論原則性與靈活性的統(tǒng)一。

四、西塞羅道德責(zé)任理論的基石與旨?xì)w

1.理性：道德責(zé)任的基石

西塞羅認(rèn)為人性是研究責(zé)任問(wèn)題的基礎(chǔ)和根本，“每當(dāng)我們研究責(zé)任問(wèn)題時(shí)，我們必須搞清楚人的本性究竟在多大程度上優(yōu)越于牛和其他牲畜的本性”［2］（138）。而人高貴于動(dòng)物之處就在于人有思想、善探究、能行動(dòng)，而這些歸根到底就是人的理性在起作用。理性構(gòu)建了各種社會(huì)關(guān)系，智慧、正義、勇敢、節(jié)制等各種美德都是由理性產(chǎn)生出來(lái)的。

西塞羅所講的這種理性來(lái)自自然的賦能，不同于近代以來(lái)的理性主義所談?wù)摰睦硇?，是符合自然、適用于全人類(lèi)的真正法則，具有人力所不可抗拒的永恒性和規(guī)律性，命令著人類(lèi)按照這一自然理性法則履行責(zé)任?！袄硇浴痹醋浴白匀弧?，“自然”依賴(lài)“理性”。

2.“自然”：道德責(zé)任的關(guān)鍵

西塞羅比前人高明之處就在于對(duì)前人思想的統(tǒng)合能力，這也表現(xiàn)在他對(duì)“自然”的認(rèn)知上。他將古希臘思想中的“自然”“理性”“人性”“美德”相結(jié)合，認(rèn)為“自然”賦予了人四種本性。第一種是人類(lèi)普遍的本性，即我們都有理性和凌駕于動(dòng)物之上的優(yōu)越性。從這種本性衍生出一切道德和恰當(dāng)，并且依靠這種本性才能用合理的方法搞清楚我們的責(zé)任。第二種是個(gè)人的特殊本性，例如身體稟賦、性格等方面的差異。第三種是某種機(jī)遇或環(huán)境強(qiáng)加于人的。第四種是經(jīng)過(guò)慎重考慮之后選取的。正是“自然”決定著人類(lèi)的天性和各種需要，并依靠理性來(lái)實(shí)現(xiàn)其功能?！白匀弧笔抢斫馕魅_道德責(zé)任思想的關(guān)鍵所在，其義利觀(guān)、公正等美德與“恰當(dāng)”方法等，都要從“自然”這一范疇進(jìn)行理解和把握?！白匀弧笔谷丝是蟮滦院蜔嶂杂诤葱l(wèi)公共安全，要求人應(yīng)該具有正義、和諧、一致、節(jié)制等美德。

3.“恰當(dāng)”：道德責(zé)任的方法

西塞羅用大量篇幅論證了責(zé)任如何從智慧、公正、勇敢和節(jié)制等四種基本美德中生發(fā)出來(lái)，而所有美德都是以公正作為基礎(chǔ)的。“在人們的眼里，沒(méi)有比公正所規(guī)定的那種責(zé)任更神圣的了?！保?］（162）公正是完全的美德，是一切美德之和，是衡量一切善行的標(biāo)準(zhǔn)。一切公正之事都是恰當(dāng)?shù)?，一切不公正之事都是不恰?dāng)?shù)?；“凡是恰?dāng)?shù)亩际怯械滦械?，凡是有德行的也都是恰?dāng)?shù)摹保?］（133）。西塞羅特別強(qiáng)調(diào)“恰當(dāng)”這種方法和品質(zhì)。所謂“恰當(dāng)”就是言語(yǔ)有條理、做事慎重、看出真相并堅(jiān)持真理。按照“恰當(dāng)”的要求進(jìn)行活動(dòng)，就是“恰當(dāng)?shù)男袨椤保╫fficium）。而“源出自恰當(dāng)?shù)呢?zé)任，就要求人們?nèi)プ龅牡谝患虑榫褪桥c‘自然’保持和諧，忠實(shí)地遵守規(guī)律，只有把‘自然’當(dāng)作指南加以遵循，才不會(huì)誤入歧途”［2］（136）。

為了論證“恰當(dāng)”對(duì)人類(lèi)、美德、責(zé)任的重要性，西塞羅把“恰當(dāng)”分為兩類(lèi)：“一般性的恰當(dāng)”和“具體特殊的恰當(dāng)”。對(duì)此，他有一段十分明確的解釋?zhuān)?/p>

（1）我們認(rèn)為有一種一般性的恰當(dāng)，它見(jiàn)之于作為一個(gè)整體的道德上的善；

（2）在這種恰當(dāng)之下還有另一種特殊類(lèi)型的恰當(dāng)，它屬于道德上的善的某些方面。前者通常大致上被定義為：“恰當(dāng)是那種與人的優(yōu)越性相一致的東西，正因?yàn)槿司哂羞@種優(yōu)越性，所以他的本性不同于其他動(dòng)物的本性。”至于后者，則通常被定義為與“自然”相一致的那種恰當(dāng)，其中顯然包括節(jié)制和自制，以及某種紳士風(fēng)度。［2］（134）

這里，西塞羅采取的依然是“一般與特殊”的分類(lèi)方法。“一般性的恰當(dāng)”是指作為整體的道德之善，是人與生俱有的、超越于動(dòng)物的、追求真理與德性的本性，是一種根本性的“恰當(dāng)”，可以說(shuō)等同于“自然”。這是一種表現(xiàn)得“很完美的恰當(dāng)行為”（perfectum officium），是正確、永遠(yuǎn)無(wú)誤的行為，只有智慧之人（wise man）才可能表現(xiàn)出來(lái)的行為，因?yàn)樗麄兙哂姓嬲牡滦?。而“具體特殊的恰當(dāng)”是指與“自然”相一致的特殊性恰當(dāng)，即與規(guī)律相符的具體行為、言辭等方面的恰當(dāng)，是“不完美的恰當(dāng)”，是一般理智人（sensible people）所表現(xiàn)出來(lái)的德性行為，也就是大眾的、每個(gè)人都能夠?qū)崿F(xiàn)的德性。施特勞斯曾指出西塞羅在《論責(zé)任》中所做的事情就是處理“和正確的行為相區(qū)別的恰當(dāng)?shù)男袨椤魅_只會(huì)談比較低級(jí)的德性，而不談完善的德性。他將要討論的這種德性不要求行動(dòng)者有智慧”［6］（298-299）。

我們需要循著施特勞斯的發(fā)現(xiàn)進(jìn)一步思考一個(gè)問(wèn)題：西塞羅為何如此煞費(fèi)苦心地進(jìn)行這個(gè)區(qū)分？為何如此強(qiáng)調(diào)較為低級(jí)的德性？任何理論問(wèn)題的謎底都要到現(xiàn)實(shí)中尋找答案。一方面是因?yàn)槲魅_為了糾正帕奈提奧斯“忽略?xún)深?lèi)不同問(wèn)題的界限，即忽略一般的、抽象的、涉及判斷最高的善的標(biāo)準(zhǔn)與特殊的、具體的、用于判斷日常生活行為的規(guī)則之間的界限”［8］（528），需要從理論上進(jìn)行辨析；另一方面也是更為根本的，因?yàn)殡m然西塞羅認(rèn)同蘇格拉底、柏拉圖的“知識(shí)即美德”，但是他也同樣看重實(shí)踐、習(xí)慣對(duì)人的德性浸潤(rùn)。他深知真正的德性只有極少數(shù)智慧之人才可以擁有，對(duì)于像他兒子這樣的普羅大眾來(lái)說(shuō)，如何以有限的德性和知識(shí)為羅馬共和國(guó)服務(wù)，如何讓更多缺少知識(shí)的公民、平民參與政治活動(dòng)、強(qiáng)盛國(guó)家，如何滌除知識(shí)本身對(duì)道德的羈絆，與圣賢大德一樣具有道德上的平等性，這是西塞羅所真正關(guān)心的?！案鶕?jù)西塞羅的觀(guān)點(diǎn)，合宜行為的重要性就在于它為我們面對(duì)財(cái)富等外在事物提供了一種更符合常識(shí)的方式?！保?］（93）

因此，也正是在這一意義上，西塞羅才主張“恰當(dāng)?shù)男袨椤辈荒苡蒙茞哼M(jìn)行評(píng)價(jià)，而是一種居間的、中性事物，是有理由去做的行為，是智慧之人和愚鈍之人都能夠根據(jù)自然進(jìn)行選擇或者摒棄的行為。這里，西塞羅再次強(qiáng)調(diào)和印證他前面所界定的“責(zé)任”概念，“責(zé)任”與謹(jǐn)慎、理由、合理動(dòng)機(jī)等日常實(shí)踐活動(dòng)的一般德性密切相關(guān)。

4.“義”：道德責(zé)任的旨?xì)w

對(duì)于注重實(shí)踐生活的西塞羅來(lái)說(shuō)，最重要的問(wèn)題是：“能為正當(dāng)生活和良善行為的一切原理提供準(zhǔn)則的‘目的’，即最終的目的是什么？”［10］（6）也就是“至善”這一哲學(xué)的關(guān)鍵和基礎(chǔ)問(wèn)題。在他看來(lái)，要闡明至善，就得理解包括各種利益在內(nèi)的人類(lèi)的本能需求。在《論責(zé)任》中，西塞羅所用的“至善”是拉丁文“honestum”，具有“美德”和“榮譽(yù)”的雙重含義。在他看來(lái)，至善不是快樂(lè)、幸福，而是包含了最高的快樂(lè)，它是具有內(nèi)在自身價(jià)值的，是其他事物追求的目的所在，而快樂(lè)只是實(shí)現(xiàn)至善的一種手段、工具。綜觀(guān)西塞羅的各種思想主張，可以判斷這種至善就是他所講的“義”。

道德總是與利益相關(guān)，要想徹底說(shuō)明“義”之根本與實(shí)質(zhì)，必須闡明“義利關(guān)系”。在西塞羅看來(lái)，當(dāng)時(shí)一些具有很大聲望的哲學(xué)家在理論上把利義關(guān)系錯(cuò)誤地分為三類(lèi)：（1）有義必有利，義利不可分；（2）有義卻（表面上）無(wú)利，義超越于利；（3）有利卻（表面上）無(wú)義，利碾壓義。于是，產(chǎn)生“義”與“貌似之利”的沖突。西塞羅認(rèn)同斯多亞學(xué)派把“義”當(dāng)作唯一值得追求、絕對(duì)完滿(mǎn)的善，認(rèn)為生活中的具體善行都由此而來(lái)，明“義”是人的天性，逐“利”是人的愛(ài)好和需求，“責(zé)任”不僅起于“義”也起于“利”。“義”與“利”有著共同的來(lái)源和旨?xì)w，即自然本身，凡是不符合道義之事也絕不可能成為有利的。智慧者、好人和賢明之人對(duì)于義利取舍不會(huì)有絲毫猶豫。但是，在現(xiàn)實(shí)生活中，人們還是會(huì)面對(duì)種種義利沖突的困惑。在西塞羅看來(lái)，這是因?yàn)椤袄边@個(gè)詞已經(jīng)被訛用、濫用，并且逐漸發(fā)展到這樣一種地步，即把道德上的正直與利割裂開(kāi)來(lái)，認(rèn)為有德的事情可能是沒(méi)利的，而有利的事情則可能是缺德的。如果這種理論被引入人類(lèi)生活，那就沒(méi)有比它更害人的了。

西塞羅的義利觀(guān)是以自然為基礎(chǔ)的，以“自然”之眼來(lái)看待義與利的關(guān)系，當(dāng)然兩者之間是不會(huì)有沖突和張力的。尼科哥斯基在《西塞羅的悖論和義利觀(guān)》一文中指出，西塞羅的義利觀(guān)一方面體現(xiàn)了求知是人類(lèi)最高活動(dòng)的古希臘哲學(xué)品質(zhì)，另一方面又呈現(xiàn)出宣揚(yáng)政治服務(wù)的優(yōu)先性，以此來(lái)融合哲學(xué)與政治之間的張力，其義利觀(guān)能夠正確引領(lǐng)思想，是真理的真正基礎(chǔ)［1］（96-105）。筆者深以為然。

余 論

西塞羅的責(zé)任理論繼承和發(fā)展了斯多亞學(xué)派遵循自然和理性的基本主張，形成由責(zé)任概念、責(zé)任類(lèi)別、責(zé)任原則及權(quán)變思想等系統(tǒng)化、理論化的責(zé)任理論框架。這一框架雖然沒(méi)有涵蓋道德責(zé)任理論的全部，但為后來(lái)道德責(zé)任理論的發(fā)展指明了方向，使我們感受到西塞羅作為哲學(xué)家的理論魅力和政治家的實(shí)踐智慧。他對(duì)基于經(jīng)驗(yàn)又超越于經(jīng)驗(yàn)的“絕對(duì)（完備）責(zé)任”與“相對(duì)（特殊）責(zé)任”的論證，是對(duì)亞里士多德以行為者為中心的自愿性責(zé)任思想的深化和拓展，其結(jié)合羅馬現(xiàn)實(shí)政治生活的道德責(zé)任理論對(duì)于古羅馬自然法的創(chuàng)建提供了法哲學(xué)基礎(chǔ)。西塞羅責(zé)任理論不僅是古希臘責(zé)任思想向古羅馬責(zé)任思想發(fā)展的重要一環(huán)，而且也廣泛深刻地影響了后世道德責(zé)任理論的發(fā)展。在其身后，有一長(zhǎng)串耀眼的思想巨人受到其自然法、責(zé)任思想等的影響，例如奧古斯丁、阿奎那、馬基雅維利、孟德斯鳩、休謨、密爾、康德、施特勞斯等。阿奎那的《神學(xué)大全》在處理道德與政治關(guān)系問(wèn)題時(shí)常常引用西塞羅的《論責(zé)任》，孟德斯鳩的《論法的精神》更是直接得益于西塞羅的自然法。西塞羅的義利觀(guān)深刻影響了功利主義者密爾。奧古斯丁、休謨和康德等人的責(zé)任理論更是明顯受到西塞羅責(zé)任思想的影響。

在責(zé)任思想發(fā)展史上，奧古斯丁提出了以自由意志為核心范疇的“罪責(zé)論”，開(kāi)啟了自由意志與人的罪責(zé)擔(dān)當(dāng)?shù)男滤悸?。這種責(zé)任思想不是沒(méi)有思想積淀而橫空出世。（且不說(shuō)西塞羅的某些著作成為中世紀(jì)學(xué)校的教材，其翻譯的大量古希臘論著深刻影響著中世紀(jì)思想文化發(fā)展走向。）奧古斯丁年輕時(shí)讀了大量西塞羅的哲學(xué)著作，為其深邃的思想所折服。這為他走向基督信仰奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

西塞羅注重社會(huì)實(shí)踐，主張“責(zé)任產(chǎn)生于德性”、“自然責(zé)任”與“道德責(zé)任”不同等，這些都深刻影響到休謨。休謨?cè)赋?，“在整個(gè)公民社會(huì)中，關(guān)于所有權(quán)的觀(guān)念就變成必需的，正義就獲得其對(duì)公眾的有用性，并單單由此而產(chǎn)生出其價(jià)值和道義責(zé)任”［11］（40）。在責(zé)任減免辯解問(wèn)題上，休謨也明顯繼承了西塞羅對(duì)“責(zé)任”的兩層含義的界說(shuō)：做事要謹(jǐn)慎、有充分理由。他認(rèn)為“由于無(wú)知或偶然而作出的那些惡行，無(wú)論有什么樣的結(jié)果，他們都不因此而受到責(zé)備……人們由于倉(cāng)促地、未經(jīng)預(yù)謀而作出的惡行，比起由于通過(guò)深思熟慮而作出的惡行，受到較少的責(zé)備”［12］（450）。大衛(wèi)·布朗（David Brown）在《休謨〈人性論〉》中的道德情感與西塞羅的〈論責(zé)任〉》一文中較為詳細(xì)地論證了西塞羅的《論責(zé)任》如何影響休謨的道德情感理論，休謨對(duì)道德情感的理解帶有明顯的西塞羅式特征［13］（1）。

如果說(shuō)“責(zé)任”是西塞羅倫理思想的一個(gè)話(huà)題，那么“責(zé)任”則構(gòu)成了康德倫理思想的主題和核心?？档率种匾暪畔ＥD倫理思想，尤其是“自然”“理性”“德性”等基本范疇，《道德形而上學(xué)奠基》更是凸顯“責(zé)任”的中心地位。西塞羅責(zé)任思想對(duì)康德的影響也是顯而易見(jiàn)的?？档轮袑W(xué)時(shí)就曾閱讀西塞羅著作并對(duì)其贊嘆有加。如果我們忽略掉具體的名詞概念，可以發(fā)現(xiàn)康德的責(zé)任思想框架有著西塞羅的影子。例如，西塞羅的責(zé)任理論以理性為基礎(chǔ)，以“自然（法）”為根據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)，把責(zé)任分為絕對(duì)責(zé)任（“義”、至善）和特殊責(zé)任（具體責(zé)任）兩類(lèi)，更注重現(xiàn)實(shí)性?？档碌呢?zé)任理論以無(wú)條件的“善良意志”為邏輯起點(diǎn)，以實(shí)踐理性為基礎(chǔ)，認(rèn)為只有出于責(zé)任的行為才具有道德價(jià)值，而“責(zé)任就是由于尊重規(guī)律而產(chǎn)生的行為必要性”，是“善良意志”的外在表現(xiàn)，并根據(jù)責(zé)任履行的限度分為完全責(zé)任和不完全責(zé)任。這種“善良意志”類(lèi)似于西塞羅的“至善”，“對(duì)規(guī)律的尊重”恰似西塞羅所敬仰的“自然法”，規(guī)律是責(zé)任的基礎(chǔ)和根據(jù)。

西塞羅思想博大而深邃，同時(shí)又充滿(mǎn)張力，其責(zé)任理論在倫理思想史上的意義有待于深入挖掘和研究。尤其是面對(duì)現(xiàn)代化發(fā)展過(guò)程中自由與自然本身所引發(fā)的責(zé)任困境、科技迅猛發(fā)展所帶來(lái)的責(zé)任關(guān)切，我們更需要繼承與發(fā)展古代先賢的責(zé)任理論和實(shí)踐智慧。