余 露

政治認同關(guān)乎個體與政治認同體的二元互動關(guān)系，它包括認同主體與認同對象兩個維度。查爾斯·泰勒立足于加拿大的政治實踐，通過回答“國家為了誰/什么”的問題，分別回應了政治認同的這兩個維度，確立了他獨特的政治認同理論。探究“國家為了誰”時，泰勒聚焦于人們在國家中擁有的政治身份。他通過追溯現(xiàn)代認同變遷史表明，雖然每個時代、每種文化都會提供獨特的理解自我的方式，但自我仍有不變的本體維度——人是自我闡明的語言能動者，因此，我們要同時賦予其自由能動者和文化認同者的身份。探究“國家為了什么”時，泰勒的關(guān)注點則落在國家憑借什么獲得人們的認同。他通過對現(xiàn)代社會想象的討論指出，國家被視為一種新的集體能動性，其成員把它認同為自由得以實現(xiàn)和保障、共同的文化認同及其共同善得以闡明的地方①筆者曾完整重構(gòu)過泰勒的政治認同理論，詳細討論參見余露：《自我認同、承認政治與政治認同——查爾斯·泰勒的政治認同理論新探》，《云夢學刊》2022 年第2 期，第12—20 頁。。

但是，泰勒關(guān)于“集體能動性”及其可能的政治實踐——“承認政治”的看法受到了嚴重的挑戰(zhàn)，甚至被認為“這種主張的實質(zhì)根本是反自由主義憲政的”［1］（79）。如何理解泰勒的這一立場？他是否真如批評者所言站在了自由主義的對立面？本文將試著回答這些問題。通過厘清泰勒關(guān)于政治認同對象看法的理論基礎(chǔ)，深入剖析并回應批評與異議，本文認為泰勒的立場完全可以與批評者達成和解，他提供了一種自由主義的、融合論的政治認同思想。

一、作為政治認同對象的“集體能動性”

泰勒關(guān)于政治認同對象的看法，建基于他對現(xiàn)代社會想象的討論。在《現(xiàn)代社會想象》中，泰勒指出，“社會想象”不是社會理論，它是“人們想象他們社會存在的種種方式，他們?nèi)绾闻c他人共處，他們?nèi)绾翁幚砼c同伴之間的事務，期待通常如何得到滿足以及這些期待怎樣由更深層的規(guī)范概念和形象奠基”［2］（23）。

據(jù)泰勒所言，社會想象在現(xiàn)代西方主要有三種形式：經(jīng)濟、公共領(lǐng)域以及人民主權(quán)?！敖?jīng)濟”自18世紀起便成了人們理解現(xiàn)代社會秩序最基本的模式：一來，人們用準經(jīng)濟的隱喻來看待政治社會，如路易十四就宣稱君-臣社會地位是因?qū)Φ鹊南嗷チx務之交換而統(tǒng)一的；二來，經(jīng)濟不再只是隱喻，它開始越來越被視為社會主導目的，如蒙克萊田強調(diào)國家的主職是為了經(jīng)濟繁榮而協(xié)調(diào)方方面面的權(quán)力。這便確立了現(xiàn)代社會想象的一個重要特征，即“政治社會作為工具使得這些個體能夠為了相互的利益而彼此服務……相互服務所注重的是日常生活的需要，而不是旨在獲得個體的最高美德。它旨在確保人們作為自由能動者而存在的條件”［2］（20）。

公共領(lǐng)域（the public sphere）是現(xiàn)代社會的一個核心特征。它是“一個共同空間（common space），在其中，社會成員被視為通過種種媒介而相遇：印刷品、電子產(chǎn)品以及面對面的交流；來討論共同關(guān)心的問題；因此能夠就這些問題形成共同的思想?！保?］（83）首先，公共領(lǐng)域是一個共同空間。這意味著在公共領(lǐng)域中人們有著共同的焦點，關(guān)注共同的對象和目的，會采取共同的行動。其次，公共領(lǐng)域是“元議題的（metatopical）公共空間”，它將各式各樣的議題性公共空間編織進一個更大的非集會空間。這便造就了公共領(lǐng)域兩方面的新穎性。一方面，公共領(lǐng)域是超政治的（extrapolitical），不受權(quán)力的掌控。但是，人們在其中就公共關(guān)心的大事進行理性對話而形成共同的思想，共同的思想反過來成為約束、制衡權(quán)力的規(guī)范性力量，政府不但要明智地聽從民意，還得受其道德上的約束。另一方面，公共領(lǐng)域具有激進的世俗性（secularity）。我們在公共領(lǐng)域活動時所遵循的規(guī)范和原則、所進行的慎思和商談都不再訴諸任何上帝、宗教和靈性的因素，與之相應，我們在公共領(lǐng)域的共同行動也不再建基于任何超驗行為層面的框架（如上帝的行為、存在的巨鏈抑或來自遠古的律法）之上，而僅僅訴諸我們自由地交換意見、理性地達成共識。

人民主權(quán)是現(xiàn)代社會想象的第三種形式，它首先是作為理論登場的，其后才逐漸滲透和改變社會想象。其主要有兩條進路：一是，“理論可能激發(fā)一種伴隨著新實踐的活動，以此方式塑造任何采納這些實踐的群體之想象”；二是，“社會想象的變化來自對已經(jīng)存在于舊體制中的實踐之重釋”［2］（109）。后者的典型例子是美國。美國從英國承繼了一種古已有之的理念，即議會在建基于法律的秩序中有著合法的地位。這種對建制意義的普遍認可成了人民主權(quán)的堅實基礎(chǔ)，后被美國憲法通過“我們，人民”來加以闡釋。同時，戰(zhàn)爭帶來了最終的突破，憲法將新的共和國置于現(xiàn)代道德秩序之內(nèi)——根據(jù)人民的意愿來立法，人民可以視自身為法律的來源。法國則是前者的范例。法國革命沒有就如何實現(xiàn)人民主權(quán)達成一致意見，而由一系列受盧梭影響的理論推動。這些理論以盧梭的“公意”為基礎(chǔ)，試圖實現(xiàn)個體意志在公共善之下的和諧統(tǒng)一；同時，它們也都承繼了盧梭對透明性的堅持以及對選舉議會之代表制的厭惡，“透明，即是‘非代表’，需要明確的話語形式，普遍意志由此得到公共性的定義；甚至為了人民和由人民顯明的禮儀形式”［3］（234）。這些理論及其鼓動的新的政治實踐發(fā)展出了一種新的社會想象，使得人民主權(quán)得以表達。當然，在這一進程中，公眾抗議、城市起義等舊實踐形式也通過重釋發(fā)揮著作用。總而言之，“十八世紀的兩場偉大革命，在新的和傳統(tǒng)的社會想象的相互作用下（這有助于決定他們各自的進程），開創(chuàng)了人民主權(quán)的時代”［2］（138）。

這三種形式表達了現(xiàn)代社會想象根深蒂固的雙重焦點：對社會現(xiàn)實的客觀化解釋（objectifying account）；將社會想象為“集體能動性”（collective agency）。經(jīng)濟為社會提供了客觀化解釋，它將社會事件如同自然中遵循類似規(guī)律的其他進程那般對待。但是，現(xiàn)代西方對社會的理解還有不可分割的另一面，即將社會理解為大規(guī)模的集體能動性，這主要體現(xiàn)在公共領(lǐng)域和人民主權(quán)中。于是，社會以兩種完全相反的方式得以想象：“一方面，我們能夠想象新的自由的、水平的集體能動性模式，而且能夠進入并創(chuàng)造這樣的能動性，因為它們現(xiàn)已在我們的庫存中。另一方面，我們能夠把社會客觀化成獨立于規(guī)范的進程體系，在某些方向類似于自然界中的那些進程。一方面，社會是公共能動性（com?mon agency）的領(lǐng)域，另一方面，它是被描繪、概括性地表征、分析的領(lǐng)域，也許準備依靠有見識的管理者從外部采取行動?！保?］（164）現(xiàn)代社會的雙重焦點密切相關(guān)、不可分割，它們一起使得我們的實踐成為可能。而正是在這一實踐過程中，現(xiàn)代主權(quán)政治實體找到了賴以建立的基礎(chǔ)——集體能動性，它（表征在“人民”觀念之中）及其內(nèi)涵的價值共識便構(gòu)成了政治認同的對象。

如上所說，現(xiàn)代社會的主權(quán)政治不再依賴于任何超驗的框架，而僅僅建立在體現(xiàn)了共同意志的共同行動之上。當然，共同意志并不必然意味著民主，它可以是寡頭統(tǒng)治，甚至是法西斯式統(tǒng)治的基礎(chǔ)。在這些政治形態(tài)中，表征人民意愿的共同意志被認為只有通過偉大領(lǐng)袖才能得以實現(xiàn)。但是，建立在人民主權(quán)基礎(chǔ)之上的民主國家則與之不同，其中，共同意志必須通過“我們，人民”得以彰顯?！叭嗣瘛庇^念先于法律而存在，也為法律的頒布培育了政治語境。因此，在民主國家中，人民通過自由對話與行動將法律賦予自己。這便是集體能動性，它以一種獨特的方式去理解人們的互動關(guān)系：一方面，人們一致認可民主國家及其政府為人們提供的公共對話框架和公共討論議題，人們平等地就這些公共議題進行理性對話，形成代表共享意志或共同利益的共同思想和一致決定；另一方面，人們將自己視為作出上述決定的那群人的成員，認為這些決定代表了包括自己在內(nèi)的這群人的意志或利益，因而，即便某個決定對自己不利，人們也會贊同并予以接受。

進一步，泰勒指出，集體能動性奠基在強大的共同目的或價值基礎(chǔ)之上。但就具體包括哪些目的和價值，“人民主權(quán)”的“共和版本”和“民族版本”有不同的看法。共和版本認為，在民主社會中，人們一致地認為這些價值“必須包括自由，也包括持異議的少數(shù)派的自由”［2］（189）?？扇缟纤f，人們會接受那些即便對自己不利、但代表著共同意志的權(quán)威決定。難道這也是為了我的自由？泰勒指出這一問題背后確實存在著深刻的哲學爭論，政治原子論者特別是那些對訴諸共同善持懷疑態(tài)度的人會對此持否定態(tài)度。但是，民主社會的實踐卻對此給予了肯定回答。民主政權(quán)下的人們普遍樂意接受，他們將彼此視作自由的，并依靠法律作出共同行動，進行共同的自我統(tǒng)治?！澳愕淖杂稍醋杂谀阍谌嗣裰鳈?quán)中有保障的發(fā)言權(quán)，你的意見會被聽取，你也有參與決定的權(quán)利。”［2］（189）以選舉權(quán)為例，無論人們在某次實際選舉中是否如愿，他們的這一權(quán)利都被法律賦予且保護。因此，法律具體界定了集體能動性，它實現(xiàn)了人們的自由。只要人們覺得自由是重要的，他們就會強烈地認可這一能動性，并認為與這一能動性的共同參與者緊密關(guān)聯(lián)在一起。然而，由于對“人民主權(quán)”的不同理解，民族版本要求比共和版本更多的東西，他們不僅主張自由是必要的，更強調(diào)文化認同中某些東西是認同不可或缺的要素。

在泰勒看來，此兩種理論在民主社會的實踐中走向了一起。如前所述，無論是美國還是法國，其革命都是為了自由這一普遍之善，但最終其人民主權(quán)的確立進路卻深深植根于歷史文化傳統(tǒng)，“他們的愛國忠誠是針對在美國和法國的實現(xiàn)自由的特殊歷史計劃”［2］（191）。同樣地，加拿大法語地區(qū)爭取承認的斗爭也鮮明地展現(xiàn)了這一點?？笨说貐^(qū)的法語居民認可《權(quán)利憲章》對基本自由權(quán)利的保護，這是他們與英語居民的共識；但與此同時，他們也希望保持和發(fā)展法語文化，希望他們獨特的文化要求得到承認。

至此，我們可以清晰地看到泰勒關(guān)于“國家為了什么”（即政治認同對象）的看法。泰勒通過對現(xiàn)代社會想象的剖析，指出現(xiàn)代社會具有雙重焦點：一方面被客觀化為類似自然進程的進程體系；另一方面又借公共領(lǐng)域和人民主權(quán)被想象成“集體能動性”。集體能動性為政治共同體中的人民提供了一種將彼此關(guān)聯(lián)起來的獨特方式，此方式及其借以關(guān)聯(lián)人們的價值共識便是政治認同的對象要素。民主社會的實踐則表明價值共識包括兩個層次：一是實現(xiàn)和保障自由的基本權(quán)利；二是以集體文化及所展示的公共善為內(nèi)容的集體目標。

二、文化是一種善嗎？

通過對現(xiàn)代社會想象的分析和對加拿大政治實踐的探討，泰勒就政治認同對象形成了獨特的看法：國家被視為一種集體能動性，其成員因集體能動性及其內(nèi)涵的自由價值和共同文化認同所彰顯的共同善而達成政治認同。我們清晰地看到，文化及其表達的共同善于其中占據(jù)重要地位，它們構(gòu)成了政治認同不可或缺的要素。這一立場跟泰勒將文化視作“不可還原的社會善”的文化觀念密不可分，也使得泰勒的政治認同理論遭遇了來自內(nèi)外的雙重批評。

在《不可還原的社會諸善》中，泰勒指出，我們有兩種方式來闡明不可還原的共同善：一是，創(chuàng)造了可設想的行動、情感和有價值的生活方式的文化的諸善；二是，根本上包含了對行動、情感和生活方式之價值的共同理解的諸善。進一步，泰勒指出，“顯然，這兩者有實質(zhì)性的重疊，因為一種文化的善也可能僅僅在它被普遍珍視的意義上才存在”［4］（140）。在第一種方式下，我們清晰地看到，文化是一種共同善，或更嚴謹?shù)卣f是“諸善的聚集地”。每個個體都會珍視特定的事物，這些事物被視為善的、有價值的、令人滿意的。但它們只以特定的方式才是善的，因為理解它們的背景是在特定的文化中發(fā)展起來的。比如，對本真性自我表達的珍視就是現(xiàn)代文化的產(chǎn)物，它在迷魅的古代社會中并不被理解；同樣的，對平等關(guān)系的看重在等級社會里不僅不可理解甚至會被譴責。因此，“如果這些事物是善的，那么，在其他條件相同的情況下，使得它們可能的文化就也是善的。如果我想最大化這些善，我就必須想要保存和加強這種文化”［4］（137）。但是，文化既不是個體的善，也不是像大壩一樣的公共善——僅僅是實現(xiàn)個體諸善的工具，相反，“有價值的文化……是作為整體的社會之不可還原的特征”［4］（138）。以平等關(guān)系為例，泰勒指出以文化為條件的諸善之所以是公共的，是因為我們對其有共同的理解（common understanding）?！爱斈呈挛锊粌H是為你、為我而存在，而是為了我們而存在時，它便是共同的?！保?］（139）對某事物有共同的理解，便預設了踐行共同理解的“我們”——一個不可分的單元。這便是第二種闡明方式：當一種善成為善的必要條件是“它的善是共同理解的對象”時，它便是不可還原的社會善。作為“諸善的集聚地”的文化，是我們識別出諸善的背景，它是為了我們而存在的。如果某種德性或體驗是善的、值得培養(yǎng)的，那么蘊含此種德性和體驗的文化就是內(nèi)在的善的，也理應被促進。

如何理解這一文化觀念呢？這涉及一個十分重要且爭論頗多的話題，即在政治領(lǐng)域中，文化被賦予何種地位？換言之，在政治領(lǐng)域，文化是一種善嗎？泰勒的觀點無疑是強勢的，他不僅將文化視作善，而且將其視為不可還原的社會善。泰勒的這一立場可能遭到外在和內(nèi)在兩個層面的異議。從外在的層面看，涉及三個問題：第一，文化是一種應得到政治考量的善嗎？第二，不可還原的社會善存在嗎？第三，即便認可文化在政治領(lǐng)域是一種善，它到底是怎樣的一種善呢？

關(guān)于第一個問題，眾所周知，羅爾斯就持否定意見。羅爾斯主張，應被納入政治考量的只能是“基本善”，即那些自由而平等的公民無論想要獲得何種東西都需要也想要的東西。他給出了一個清單：權(quán)利與自由、機會與權(quán)力、收入與財富以及自尊的基礎(chǔ)，但文化在這一清單上。在羅爾斯看來，現(xiàn)代民主社會的多元文化將是一個永久的特征，希圖所有人就涉及文化的判斷達成相同的結(jié)論幾乎是不可能的，除非運用霍布斯式的暴力強制。因而，文化的善應被局限在道德領(lǐng)域，交付給每個人的整全性學說。

關(guān)于第二個問題，格里芬（James Griffin）持懷疑態(tài)度。在談論作為審慎價值（prudential value）的博愛（fraternity）時，他用一個長腳注駁斥了這樣一種觀點，即認為博愛是一種集體善（communal good）——其價值不是共同體中個體成員的價值的總和，而是體現(xiàn)在對共同體本身就有價值。格里芬明確地表示，“我認為不存在任何如定義這般的集體善”［5］（387）。在他看來，證成集體善的論證混淆了定義論題（definitional thesis）、因果論題（causal thesis）和價值論題（value thesis）。定義論題說的是：特定的善只能以與群體、個人互動等相關(guān)的術(shù)語才能得以定義。因果論題說的是：只有個人在特定的環(huán)境中以特定方式互動時，特定的善才會出現(xiàn)。價值論題說的是：特定的價值不能僅僅借助個體生活中的價值的總和得到解釋。要想證明集體善的存在，必須論證價值論題存在；但現(xiàn)有的論證都只能支持定義論題和因果論題。

金里卡（Will Kymlicka）的立場印證了格里芬在“價值論題”上對公共善的否定。金里卡擴展了羅爾斯的主張，將文化作為一種“基本善”，但仍離泰勒的觀點相去甚遠。在《自由主義、社群與文化》中，金里卡指出，“羅爾斯自己用來支持自由作為基本善的重要性的論證同樣也是用于支持文化成員身份作為基本善的重要的論證”［6］（159）。在金里卡看來，自由主義者所珍視的自由選擇必須坐落在文化結(jié)構(gòu)之中，“因為只有憑借一種豐富、可靠的文化結(jié)構(gòu)，人們才能對各種可得到的選擇有一個清晰的認識，進而可以對它們的價值作出明智的判斷”［6］（158）。簡而言之，如果人們認可自由選擇是基本善，那么他們也必然認為，作為選擇背景、為選擇提供備選觀念的文化結(jié)構(gòu)也應被納入到“基本善”的列表中。因而，金里卡并不否認泰勒所提出的“歸屬和維持文化”的“積極義務”，事實上他所做的工作就是在表明，權(quán)利自由主義理論完全可以容納此種積極義務。但是，金里卡仍與泰勒有根本的不同，“金里卡的方法是一種公然的個人主義，因為這里的善最終是一種個人的善，而不是民族的善”［7］（159）。而且，金里卡明確地表示，泰勒的立場會讓他“背負上大量額外的包袱”，從認可文化作為一種公共善到泰勒的立場之間還有漫長的距離。

泰勒將文化視為“不可還原的公共善”的立場，不僅外在地遭遇上述三種與之對立的觀點，而且也受到了內(nèi)在的批評。在《認同倫理學》中，阿皮亞對泰勒的文化觀念以及建基于此上的“文化保存主義”予以了批評。阿皮亞剖析了泰勒在論證文化之為社會善時的一個重要論斷：“它［引注：文化］本質(zhì)上與我們識別出的諸善有關(guān)。因此，很難看出我們?nèi)绾文芊裾J它具有善之名，不僅在弱化的、工具的意義上（像大壩一樣），而且作為內(nèi)在的善”［4］（137）。阿皮亞問：誰是“我們”？一種可能是：“我們”是文化之外的人。阿皮亞指出，我們完全可以想象通過文學作品識別出鑲嵌在特定文化中善的事物。比如，今天的我們會贊嘆《伊利亞特》中阿喀琉斯的勇敢，也能同情《安提戈涅》中安提戈涅對城邦法的控訴。如果識別出鑲嵌在文化中的善，就意味著將此文化視作本身是善的，那么，上述判斷就表明“文化對于維持這種價值而言并不是必要的”［7］（169）。另一種可能是：“我們”是文化之內(nèi)的人。阿皮亞指出，文化內(nèi)的人對價值的珍視并不能論證任何事情，更遑論去論證促進文化繁榮的必要性了?！耙环N善鑲嵌于一種生活方式中，這也許提供了去記錄這種生活方式的一個理由，但它并沒有給我們理由去促進它?！保?］（170）宣稱某種道德文化包含了自己認可的善就肯定此種文化是善的，“這是一種自戀中的演習”［7］（169）。

進一步，阿皮亞批評了泰勒的“文化保存主義”。在《承認的政治》一文中，泰勒站在魁北克一方，強調(diào)加拿大應該提供保存法語文化的政策。阿皮亞指出，用“保存”太過謙虛，因為這一政策要求可不僅僅是“保護”，而是要“創(chuàng)造”——積極地創(chuàng)造法語社群的成員，讓這個擁有獨特制度、價值和實踐的社群歷經(jīng)世代仍能屹立于世。那問題立馬就來了：“我們在尊崇這類保護主義論斷的同時能否尊重未來個人的自主性”［7］（176）？這涉及未來世代的教育。但正如泰勒自己意識到的，孩子不可能“獨白式”地形成自己的認同，他/她總是需要在與我們的對話中才能成為自己，因此，我們的教育總會訴諸并傳承實質(zhì)性的善觀念。但是，阿皮亞指出，“所有這些并不意味著國家自身的目的是去關(guān)心（與它的成員相對的）特殊的種族群體的存活”［7］（179）。

阿皮亞對未來世代之自主性的關(guān)注，似乎最終與泰勒對文化的保護達成了和解。來自“自主性”之矛更猛烈的攻擊，我們將在后文關(guān)于哈貝馬斯的論述那里看到。不過，阿皮亞還針對泰勒的“文化保存主義”提出了一種更為尖銳的批評。阿皮亞指出，文化規(guī)范既包括肯定的構(gòu)成成分（如贊揚、尊敬等），也包括否定的構(gòu)成成分（如拒斥、鄙視、嘲諷等），“保存文化”可能會帶來悖論。比如，在異教的發(fā)展進程中，外來者的敵意可能是其得以發(fā)展和繁榮的力量，而異教徒之外，社會和政府所給予的寬容和慷慨可能恰恰會毀壞它。“保護它特性的方式應該是鼓勵那些不屬于此悲觀者文化的公民繼續(xù)以鄙視的方式對待他們?！保?］（140）而且，“文化維持與文化支持是不同的”［7］（182）。在激進的同性戀政治運動、窮人的解放運動中，重要的利益是“作為人的利益”而非“作為認同承擔者的利益”：“解放窮人的運動不是去承認他們作為窮人的認同。在此的目標不是保護，而是文化或社會經(jīng)濟的變革。”［7］（182）也就是說，在特殊情況下，對特定認同的保護需要的恰恰是變革施壓，而非維持保存此認同所依賴的文化。

三、公共自主性抑或個人自主性？

上節(jié)我們剖析了泰勒的立場因其文化前提所遭遇的批評，本節(jié)我們將看到對泰勒立場更為猛烈、直接且全面的批評。哈貝馬斯與泰勒有相同的關(guān)懷，他們都試圖回答“建立在個體主義基礎(chǔ)上的權(quán)利理論能否清楚地解釋那些堅持和強調(diào)集體認同的承認斗爭”［9］（21）。在《民主憲政國家的承認斗爭》中，哈貝馬斯不僅對泰勒關(guān)于“承認政治”的討論予以了批評，還正面地闡述了跟泰勒針鋒相對的觀點，即國家中不同種族及其文化生活方式的平等共存不必由集體權(quán)利的品質(zhì)來保障，而只需“以自由主義文化為背景，以自愿聯(lián)盟為基礎(chǔ)，形成完美的交往結(jié)構(gòu)和運作良好的公共領(lǐng)域”，便可實現(xiàn)和推動自我理解的話語，既確保平等個體權(quán)利的民主進程順利實現(xiàn)，又能包容對差異文化的理解［10］（128-129）。

哈貝馬斯認為，泰勒提出要用溫和的自由主義來替代權(quán)利自由主義①在討論加拿大法語地區(qū)爭取承認的斗爭時，泰勒指出，對法語居民獨特性要求的反對與支持實則是僵化的程序性自由主義（權(quán)利自由主義）與溫和的自由主義之間的對立。泰勒認為，權(quán)利自由主義模式存在問題，它試圖讓多元背景下的公民在價值中立的基礎(chǔ)上交往和共存，但實則只是特定文化的政治表達而已，無法容納所有文化。他自己則支持溫和的自由主義模式。這一模式在很大程度上以關(guān)于好生活的判斷為基礎(chǔ)，既毫不動搖地捍衛(wèi)基本權(quán)利，也承認集體目標以及相關(guān)豁免權(quán)的合法地位。參見Charles Taylor，“The Politics of Recognition”，in Multiculturalism：Examining the Politics of Recognition，edited by Amy Gutmann，Princeton University Press，1994，pp.25-73。既非必要，也存在論證漏洞，因為泰勒“在關(guān)鍵問題上是模棱兩可的”：一方面，泰勒提出的溫和的自由主義似乎是對權(quán)利自由主義的修正；但另一方面“泰勒又抨擊自由主義的基本原理，并對現(xiàn)代自由觀的個體主義內(nèi)核提出了質(zhì)疑”［10］（109）。

哈貝馬斯以古特曼（Amy Gutman）的如下觀點作為起點，即全面的公共承認包括兩種尊重形式：尊重每個個體獨一無二的認同；尊重劣勢群體特別珍視或息息相關(guān)的活動、實踐和看待世界的方式。進一步，哈貝馬斯指出，第二種尊重方式并不是要求拉平政策，而是要求保護劣勢群體的生活方式和文化傳統(tǒng)，以便他們能夠形成正確的認同并維持完整性。但問題立馬就來了：兩種尊重形式的關(guān)系如何？第二種源于第一種抑或相互沖突（至少某些情況下）？泰勒援引魁北克的例子表明兩種尊重形式會沖突，進而認為第二種尊重方式所要求的維護集體認同會與個體的自由平等權(quán)利相沖突，于是提出了替代的自由主義版本：“在一定的條件下，該模式允許讓基本權(quán)利受到旨在促進瀕危文化生活形式生存的地位保障的限制，因而也允許‘積極地努力創(chuàng)造社群成員……’的政策”［10］（112）。在哈貝馬斯看來，泰勒的這一論證存在兩個重要問題：一是，泰勒沒能完整理解自主性概念，因而誤解了權(quán)利自由主義，也就錯誤地對立了兩種自由主義模式；二是，泰勒分析的魁北克的例子并不是承認政治的典型例子，其所提問題的法律意義也不明確。

哈貝馬斯指出，泰勒將之對比的兩種自由主義版本是“運用從道德理論中抽取出來的善和正義概念……拼湊出來的對立”，是一種錯誤解釋［10］（111）。泰勒的這一錯誤解釋建基于他對權(quán)利自由主義的獨特理解。根據(jù)泰勒的理解，權(quán)利自由主義為了確保每個個體基于主體性而擁有的基本權(quán)利，就要訴諸法庭對沖突的裁決，因而，同等尊重的權(quán)利就僅僅體現(xiàn)為“受法律保護的自主性的形式”［10］（112）。然而，如此理解權(quán)利自由主義是“一種家長制作風”，它將自主性割裂為個人自主性與公共自主性。哈貝馬斯明確地肯定個人自主性與公共自主性之間存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)，“只有當法律的受眾把他們自己看作是法律的制定者，而根據(jù)法律，他們又是私法主體的時候，他們才能夠獲得（康德意義上的）自主性”［10］（112）。這也就是說，個人作為私法主體如果沒能確保公共自主性，即無法就公共領(lǐng)域中的重大問題保持步調(diào)一致、達成共識、制定法律，那他們也終將無法享有平等的個人自主性、個體自由。“擁有平等權(quán)利的公民的私人自主性必須與激活他們作為國家公民的自主性相結(jié)合才能得到保障?！保?0］（116）

當然，哈貝馬斯并不否認權(quán)利自由主義在面對劣勢族群所提出的認同要求時遇到了困境，但他認為這是因為片面的自由主義沒能看到法律平等/形式平等與事實平等之間的辯證法，也否認了個人自主與公共自主之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。在哈貝馬斯看來，一種得到正確領(lǐng)會的權(quán)利自由主義會賦予主體法人一種主體間性，強調(diào)個人“只有經(jīng)過社會化，才能充分地個體化”，因而，“我們要想糾正為了實現(xiàn)民主權(quán)利的民主觀念而不惜有選擇地解釋權(quán)利理論這種做法，根本不必為片面的自由主義提供一種對立模式，將完全陌生的集體權(quán)利進入該體系”［10］（116）。

進一步，哈貝馬斯認為，雖然女權(quán)主義、多元文化主義、民族主義以及反對以歐洲為中心的殖民主義遺產(chǎn)的斗爭都可被統(tǒng)歸為“承認斗爭”，但它們之間又彼此有異。泰勒所討論的魁北克案例并非承認政治的典型例子，而是介于多元文化主義和民族主義這兩種形式之間：表面上看，法語居民似乎有民族獨立的訴求；但其努力爭取的又只是“國中之國”。而泰勒的討論也涉及三個層面：一是，政治正義論中關(guān)于現(xiàn)代性的地位問題；二是，狹義的哲學話語所體現(xiàn)的文化際溝通的困境問題；三是，法律與政治的關(guān)系問題。其中最為重要的第三個層面，即有關(guān)法律制度和政治的倫理中立性問題，這便涉及“倫理問題”——涉及“好生活”概念的問題的討論。

哈貝馬斯指出，法治國家的中立性實際就是“通過‘停止辯論的法則’（gag rules）把倫理型的政治問題拋到議程之外、置于討論之外”［10］（123）。在此問題上，看似存在某種對立：權(quán)利自由主義強調(diào)國家僅僅要保障公民的私人自由、個人幸福和安全，此外無需追求任何集體目標；溫和的自由主義則希望國家在保障基本權(quán)利之外，還能維護和促進某個或某些“具體”族群的生存和發(fā)展。泰勒正是認為權(quán)利自由主義對保護族群的生活方式和集體認同無動于衷，轉(zhuǎn)而支持溫和的自由主義。但是，哈貝馬斯認為即便存在上述對立，這也不足以支持泰勒的立場。

一方面，權(quán)利自由主義并非對保護文化和集體認同無動于衷?！胺芍贫炔粌H僅是基本權(quán)利的普遍內(nèi)容的體現(xiàn)，而是特殊生活方式的表達。”［10］（124）這也就是說，立法者就政治生活中的具體事務做出決定、制定政策，他們會根據(jù)具體語境做出包括倫理考慮在內(nèi)的多方面考慮，因而也能表達“某個集體的自我理解和生活方式”，這也是為什么他們能激起承認斗爭的原因。因此，在哈貝馬斯看來，要想結(jié)束少數(shù)族群所發(fā)起的承認斗爭，“不能依靠國家法律制度的倫理中立性，恰恰相反，而是應當給每個法律共同體和實現(xiàn)基本權(quán)利的整個民主進程都打上深深的倫理印記”［10］（125-126）。另一方面，“對集體目標的重視不應打破法律的結(jié)構(gòu)；也不應摧毀區(qū)分法律與政治的法律形式”［10］（124）。政治決定和政策仍是法律的實現(xiàn)過程（雖然是有具體語境的）。作為政治的重要組成部分，它就不可能將自我理解視為理所當然的，而只能被視作討論的對象?？傊?，在哈貝馬斯看來，政治決定取決于民族和國家的特定結(jié)合：一方面，國民的社會構(gòu)成有法律之外的歷史原因——“文化和傳統(tǒng)以及主體間共享的生活和經(jīng)驗語境所構(gòu)成的漫天大網(wǎng)”［10］（126），這基本決定了共同生活在一定地域范圍內(nèi)個人的總體性（the totality of persons）；但另一方面，這又需要依靠制憲，“依靠國父運用實在法對其共同生活加以合法的規(guī)整”［10］（126）。而在魁北克的例子中，“在具體政策領(lǐng)域中參與到民主進程中的公民比例將要發(fā)生變化，但民主進程的基本原則不會變化”［10］（128）。

而且，在哈貝馬斯看來，個體作為文化成員資格的承擔者所要求的對集體認同和集體目標的保護應被看作是權(quán)利要求的結(jié)果，而無法建基于對文化的評價。哈貝馬斯指出，泰勒找尋道德的承認政治的出發(fā)點，即“假設文化具有平等價值”，顯然不夠牢靠，因為人們在國家中所能要求的平等權(quán)利與集體得到普遍承認的文化成就并無關(guān)系。要求集體權(quán)利在民主憲政國家中得到承認，“不僅是毫無必要的，而且從規(guī)范角度講還很成問題”［10］（130）。如果要求國家保護某種特定集體認同的生活方式和傳統(tǒng)，那成員的選擇自由就極有可能被剝奪，而這會使得以選擇自由為必要條件的文化遺產(chǎn)繼承和維護大打折扣。歷史經(jīng)驗告訴我們，只有公民及其后代享有同樣的機會在其傳統(tǒng)文化世界中健康成長、深入了解并批判性地檢驗該文化、了解并向其他文化學習，這些文化才能實現(xiàn)卓有成效的再生產(chǎn)。一種文化要得以保存、富有生氣，其自身就必須能從批判和斷裂中獲取強大的自我轉(zhuǎn)化力量。因而，法律要保障的僅僅是“每個人在其文化氛圍中都能得到再生的力量”［10］（132），而不是那些試圖為某種生活方式主張?zhí)貦?quán)的原教旨主義。

哈貝馬斯讓我們將倫理完整性（the ethical integration）與政治完整性（the political integration）區(qū)分開來。民主憲政國家的憲法所維系的是公民人人平等的政治完整性，它容許所有非原教旨主義的生活方式平等共存，也承認其成員是圍繞著各自倫理共同體的善觀念整合起來的；憲法無需保證擁有各自獨特認同的群體或亞文化之倫理完整性。如果我們混淆甚至重合了這兩個方面的完整性，主流文化就會攫取國家特權(quán)，其他文化的平等權(quán)利就會被損害。因而，哈貝馬斯主張“憲政愛國主義”（constitutional patriotism），既強調(diào)法律制度對倫理共同體的中立性，堅持基本權(quán)利和原則才是國家的合法目標，同時也強調(diào)對共同政治文化的忠誠，主張對程序主義共識的解釋總要扎根于各種特定的政治文化的歷史語境中，因而敏感于集體認同和集體目標。

四、再論集體能動性

前述有關(guān)文化觀念前提、核心立場及其論證兩個方面的異議和批評大體可以區(qū)分為三個陣營：一是羅爾斯和格里芬，他們的看法并不直接針對泰勒，但是，他們的立場卻讓泰勒的文化觀念前提置于令人懷疑的境地；二是金里卡和哈貝馬斯，他們從不同的角度切入，表明權(quán)利自由主義只要得到正確解釋和領(lǐng)會就能容納保護文化和集體目標，完全沒必要引入一種對立的自由主義模式；三是阿皮亞，他似乎對泰勒的立場給予了最大的同情，但卻對保存文化的具體舉措提出了質(zhì)疑。接下來我們將逐一考察這些批評意見。

乍看上去，格里芬與羅爾斯的立場之間存在差異：格里芬明確宣稱集體善并不存在，但羅爾斯并不否認集體善，而只是將其限制在道德領(lǐng)域。其實，格里芬也并非完全否認集體善，而只是否認“價值議題”層面的集體善，亦即，他不認為存在無法用個體生活的價值總和得以解釋的集體善。換言之，集體善完全可以用個體生活的價值總和得到解釋。這一立場與羅爾斯將社會視作人們?yōu)榱嘶ダ_成的公平合作體系相近，兩者都反對將某種特定的善作為社會統(tǒng)一的紐帶。然而，羅爾斯雖然試圖將共享的正義觀而非某種特定的善作為政治認同的對象，以便為公民各不相同、千差萬別的整全性的善觀念留夠空間，但是，當他強調(diào)“正義優(yōu)先于善”，強調(diào)政治正義觀念對可允許的善觀念作限制，即如果某些善的追求違背正義原則，它們就會被完全排除在外；對這些不被允許的善觀念的權(quán)利主張也不被賦予任何分量時，羅爾斯實則也在共享的正義觀之外納入了共享的價值——自由。所以，羅爾斯與格里芬看似否定了“價值議題”層面的基本善，實則是將其隱藏在前提之中，他們都將自由作為討論的基礎(chǔ)和起點。

這便自然過渡到金里卡和哈貝馬斯的批評。他們都明確地將自由主義的基本價值作為認同的基礎(chǔ)，同時也對特定的族群文化給以足夠的重視——金里卡將文化視作“基本善”，哈貝馬斯也強調(diào)要敏感于集體文化認同。在這點上，他們完全可以與泰勒達成和解。正如汪暉所言，泰勒關(guān)于“承認政治”的討論有兩個特點：一是，泰勒將“承認政治”而不是文化多元主義者的“認同政治”置于問題的中心，這表明“他并不是站在某個群體的立場表達集體性權(quán)利的訴求，而是自覺地站在對話者的立場或更為廣泛的社會立場考慮這一問題，并由此提出民主法制國家的法律改革的必要性”。也就是說，泰勒的核心議題與其他自由主義者一樣，“是自由社會的制度設計如何才能保障公民的平等權(quán)利”，不同的只是他不認可中立性，而訴諸文化和語言共同體。這便是第二個特點，即泰勒自覺地接續(xù)了自由主義的思想傳統(tǒng)，從而為理解承認政治確立了歷史的和理論的框架［9］（15-16）。

即便從廣義上說，金里卡、哈貝馬斯與泰勒都屬于自由主義陣營，倡導自由價值以及其他自由主義的普遍道德理想（如平等、公平），但他們?nèi)杂兄镜牟町?。金里卡和哈貝馬斯都支持個人主義的自由主義，他們將個體的選擇自由置于至高無上的地位，認為保護個體的政治權(quán)利不受侵犯是自由民主憲政國家的核心旨趣（在這個意義上，“權(quán)利自由主義”的稱呼是恰如其分的）。他們擔心給予集體目標和集體權(quán)利實質(zhì)性的支持就會傷害個體的自由，正如汪暉察覺到的，哈貝馬斯的立場隱藏著一種內(nèi)在焦慮，即“如果法律直接保護集體權(quán)利不僅導致社會成員之間的歧視性關(guān)系，而且也將剝奪某一種文化的成員的選擇自由”［9］（25）。因此，哈貝馬斯明確區(qū)分了政治完整性與倫理完整性，僅僅認可政治層面的“程序性”共識，即將共識限制在立法程序和行政程序上，而將個人對良善生活的追求留給公民的“倫理完整性”。哈貝馬斯堅持認為，權(quán)利自由主義并非如泰勒所說罔顧甚至無法慮及文化和集體認同。哈貝馬斯通過重新詮釋個人自主性與公共自主性的關(guān)系，在權(quán)利自由主義的框架內(nèi)為問題和集體認同保留了地盤。他將對集體認同的保護視作個體權(quán)利的自然要求，認為自由民主憲政國家必須為每個人留夠自由發(fā)展其集體認同的空間（“倫理印記”），但是，這不能走向?qū)嵸|(zhì)性的集體權(quán)利訴求（而必須保持法律制度對倫理共同體的中立性），否則就會傷害到個體的選擇自由，也會留下主流文化攫取權(quán)力而傷害文化之平等權(quán)利的危險。

泰勒則自覺地承接了黑格爾的“公民人文主義”（civic humanism）：“第一，人文主義社會立足于有關(guān)良善生活的共同理解”；第二，人們共同承認組織其生活的法律，這一法律正是基于人們對善的共同理解；第三，對良善生活的共同理解則經(jīng)由社會“共同的事業(yè)”達成，而共同的事業(yè)“創(chuàng)設了這個社會、這番傳統(tǒng)、這段歷史凝聚起來的特殊紐帶”［11］（157-158）。據(jù)泰勒所言，公民人文主義與上述金里卡和哈貝馬斯所持有的權(quán)利自由主義在兩個方面是針鋒相對的：首先，它們就是否存在關(guān)于良善生活的共同理解和領(lǐng)會存在差異；其次，它們就公共忠誠應留在自由平等等一般性的道德原則及政治制度層面，還是應深入地對歷史、傳統(tǒng)等約束性的紐帶擁有較強的倫理忠誠存在爭議［11］（158）。泰勒所承襲的公民人文主義立場顯然比權(quán)利自由主義所能容納的理念更為強烈，他不僅沒法贊同將公共善還原為個體善的總和——這只是泰勒所言的“聚合善”（convergent goods），也不能贊同僅僅在權(quán)利的意義上理解公共善。在泰勒看來，“對于確立和維持了這種共同善的公民伙伴們所構(gòu)成的這個社群而言，這種共同善考慮到了其對我們的價值并構(gòu)成了這種價值”［12］（129-130）。而且，泰勒認可“公民認同”，“該公民認同給予一種對人而言更寬泛的良善生活的共同觀念（這種觀念具體體現(xiàn)于政治制度和行動之中）”［12］（130）。正因如此，泰勒才強調(diào)要給集體目標及其展示的公共善以足夠的重視，要假設所有文化具有同等的價值，進而促進“視野融合”，并在此基礎(chǔ)上積極促成政治社會中人們對良善生活的共同觀念。

但是，權(quán)利自由主義與公民人文主義是否如此“劍拔弩張”？不盡然。一方面，哈貝馬斯實際上也不僅僅停留在“程序”層面。汪暉就指出，哈貝馬斯所提出的理想交往結(jié)構(gòu)實際上要求“那些新的或邊緣的族群必須把它們的信仰和生活方式轉(zhuǎn)化到‘基本權(quán)利’能夠接受的限度之內(nèi)”［9］（26），這使得理想的交往結(jié)構(gòu)具有排他性。這便是說，當哈貝馬斯以個體權(quán)利為界框定集體認同的范圍時，實際上也提供了對“權(quán)利”的實質(zhì)性理解。另一方面，泰勒的立場也并不如批評者所理解的那樣強勢，沒有包含如此多實質(zhì)性的主張。在《承認的政治》一文中，泰勒明確聲稱，我們無需也無法實際地承認某一種文化具有很高價值或與其他文化同等的價值，我們只需立足于關(guān)于平等價值的假設，將這一“假設”作為邏輯起點。在對待其他文化時，我們假定這一文化（特別是我們不了解的文化）為我們的社會作出過重要貢獻，然后實際地對其進行研究，將之與我們的文化一起納入到“一個更廣闊的視野”，“在這一視野中，以往作為評價的背景被我們視為理所當然的東西，只不過是和我們原先不了解的文化的不同背景相并列的一種可能性而已”，最后在融合了不同標準的視野背景下具體地對其價值予以判斷，這樣，我們最初的假設就得到了實際性的證實或證偽。這便是泰勒從伽達默爾那里借用來的“視野融合”（fusion of horizons）［13］（67）。在泰勒看來，關(guān)于平等價值的假設要求我們的，“并不是強制性的和不可靠的關(guān)于價值平等的判斷，而是一種對比較文化研究的開放意愿，這種研究勢必在隨之而來的融合中改變我們的視野。它首先要求我們承認，我們還遠遠沒有達到那樣一種終極視野，只有從這樣的視野來觀察，各種不同文化的相對價值才有可能一目了然”［13］（73）。泰勒的理論實際上既為哈貝馬斯所談及的反省批判和自我轉(zhuǎn)化留夠了空間，也為阿皮亞所論及的“否定性構(gòu)成”和變革留足了余地。

因此，無論是金里卡和哈貝馬斯，還是阿皮亞，都對泰勒做了過強的解讀，他們的立場與泰勒的看法之間并沒有那么遠的距離。泰勒提供了一種溫和的自由主義立場，它既堅守保障基本權(quán)利的憲政框架，又倡導承認文化族群的平等價值，進而在促進不同文化“視野融合”的廣闊背景下對特定文化予以評價并采取相應的政治行動，這些政治行動所表征的集體能動性及內(nèi)涵的價值便是人們的政治認同對象。