張梓燁

“微言大義”是中國傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)術(shù)語，而它背后折射出的“言”和“意”的辯證關(guān)系，是哲學(xué)上的一個重要論題?！吨芤住は缔o》明確指出“言不盡意”；《道德經(jīng)》開篇就說“道可道，非常道；名可名，非常名”；莊子則進而認為在表述“道”的方面，語言有著很大的局限：“筌者所以在魚，得魚而忘筌……言者所以在意，得意而忘言?！奔凑Z言雖然是達意的工具，但“言”往往不能盡“意”，為了把握“意”，就應(yīng)該忘掉那個“言”。魏晉時期的玄學(xué)家對此也表現(xiàn)出了極大的興趣，例如荀粲曾言“象外之意、系表之言，固蘊而不出矣”，立象系辭是無法表達圣人之意的；王弼則順著莊子的理路，認為真正領(lǐng)會“意”不能拘泥于象和言。中國古人的這種認知，除了影響本土哲學(xué)話語體系的構(gòu)建，也直接影響著文學(xué)的批評。人們逐漸意識到詩歌等文學(xué)的語言似乎在于一種能夠意會而無可言出的美妙，由此產(chǎn)生了司空圖之論“象外之象”、嚴羽的“興趣說”、王士禛的“神韻說”等文學(xué)批評的重要理論。然而，也正是由于詩歌語言不能盡意，歷史上還曾風(fēng)靡過另一派的解詩理路。這一派的意見，就像今天所謂的“猜謎”一樣，把詩歌的內(nèi)容當成有待破譯的密電碼，而把解讀詩歌的過程作為“索隱”的過程。它大致可以追溯至漢儒解經(jīng)，把《詩》全部剖析為美刺之類的文字，然后貼上政治教化的標簽。在這些學(xué)者看來，《關(guān)雎》就是“后妃之德”；《子衿》就是“刺學(xué)校廢”，甚至在詞學(xué)界也誕生了張惠言以比興寄托說詞的一代潮流，于是我們看到“照花前后鏡”四句是所謂“離騷初服之意”，“庭院深深”為“閨中既以邃遠”，“樓高不見”為“哲王又不寤”，“章臺游冶”為“小人之經(jīng)”，“雨橫風(fēng)狂”為“政令暴急”等令人瞠目的文字來。因此，本文擬提出兩個問題，以作為全文論述的中心：第一，“言”是否可以“盡意”？如果答案是否定的，那么作為我們?nèi)粘＝涣鞯墓ぞ?，它是如何表達我們的意志，實現(xiàn)與他人的對話的？如果答案是肯定的，哲學(xué)、文學(xué)上一系列的問題又應(yīng)該怎么解釋其存在呢？第二，我們應(yīng)如何看待詩歌語言的象喻性？類似“漢儒解經(jīng)”的套路，到底是在探求、揭橥文學(xué)作品含蘊的旨意，還是深文羅織、刻意比附的瞽說？本文擬從中國本土的詩歌闡釋入手，借鑒西方學(xué)者的理論，從哲學(xué)視角解讀詩歌之“微言”的性質(zhì)。

對于第一個問題而言，我們無法將答案定得過于絕對，既不能完全說“能”，也不能完全說“不能”。我們無時無刻不在使用語言進行日常交流，對于最簡單的生活而言，我們是感受不到語言的局限性的；而一些學(xué)科的專業(yè)語言，例如計算機的編程語言，更是極度嚴謹，不可能引起歧義。但是，當語言應(yīng)用于文學(xué)等人文性較強的學(xué)科時，我們就發(fā)現(xiàn)“言筌”實在無法表達內(nèi)心最微妙的一點情愫了。為什么語言會表現(xiàn)出兩種不同的特性呢？根據(jù)蘇格拉底的哲學(xué)，我們認為知識的獲取都來自經(jīng)驗，這本是無可否定的事實；然而，在蘇格拉底“美德即知識”的判斷下，經(jīng)驗歸納的方法終究無法準確定義“美德”，在找不到答案的境遇下，蘇格拉底只好無奈地宣布“我無知”。其實，這里的“無知”恰恰是大智之表現(xiàn)，它說明“美德”無法由經(jīng)驗給予，而在經(jīng)驗域之外更有一種超越的知識。后來柏拉圖順著蘇格拉底的思路，提出了“理念”這一概念?！鞍乩瓐D用‘理念’這個詞的方式，十分明顯地是用它來表示某種東西，而這個‘某東西’不但永遠不能從感官假借出來，而且甚至遠遠超過知性概念，因為在經(jīng)驗中永遠不能碰見任何東西與它相符合?！保?］323由此，魏晉以來討論激烈的“言是否盡意”的問題，似乎可以找到一點根據(jù)了。對于純經(jīng)驗域的論說對象而言，只要言辭恰當，言是可以盡意的。比如我們說“蘋果”一詞，大家都會去拿那個紅顏色的水果，沒有人會固執(zhí)地認為蘋果就是香蕉或者梨，這是因為在長期的使用中，人們不約而同地用同一種符號來表達同一種對象，并將其演化為一種“規(guī)則”長期奉行。這種規(guī)則是約定俗成的，并沒有太多直接的根據(jù)，我們無從得知為什么這種水果叫“蘋果”，那種水果叫“香蕉”，但我們不考慮這個問題，我們潛意識里已經(jīng)把“蘋果”和“香蕉”作為兩種不同的水果區(qū)分開來，我們在使用這兩個語言符號時絕不混淆——這大概就是“日用而不知”罷？而對于非經(jīng)驗域，即超越域的對象而言，語言恐怕就不能盡意了?！吧w因超越知識不由經(jīng)驗歸納得來，也就不依據(jù)經(jīng)驗法則，而以經(jīng)驗為依托的語言在此即瀕于困境……對于超越域，語言成為‘筌’，即達致意的一種中介，它因通于意又不能完全達于意而顯得有些微妙。言與意的這種關(guān)系是超越學(xué)理必然蘊含的困境，蘇格拉底‘我無知’的嘆息即由此引發(fā)?！保?］這又令人想起哲學(xué)史上的一位重要人物維特根斯坦。維氏把語言看作哲學(xué)的本質(zhì)，他的核心思想也是圍繞語言的問題展開的。而針對哲學(xué)的語言，維氏的觀點卻表現(xiàn)出深刻的矛盾來。一方面，維氏認為“哲學(xué)的結(jié)果不是‘哲學(xué)命題’，而是命題的澄清。哲學(xué)應(yīng)該使思想變得清楚，應(yīng)該清晰地劃出思想的界限；否則，它們好像是混亂的、模糊的”，力圖用一種語言準確表述哲學(xué)的問題?！斑@種想法是將那些在日常語言中導(dǎo)致無窮無盡誤解的東西，在一個合適的符號系統(tǒng)中表達出來。這就是說，在日常語言掩蓋了邏輯結(jié)構(gòu)的地方，在它允許偽命題形式的地方，在它將一個詞項用于無數(shù)不同意義的地方，我們必須將它替換為這樣一種符號系統(tǒng)：它提供了一幅關(guān)于邏輯結(jié)構(gòu)的清晰的圖景，排除了偽命題，而且毫無歧義地使用自己的詞項?！钡橇硪环矫?，維氏又提倡“沉默”：“對于不可言說的東西，人們必須以沉默待之?！痹诮^對超越的事物面前，一切言筌全都變成了無用之物，它與任何經(jīng)驗域的事物絕不相符，這些和實際事物差異過大的“神秘事物”，既然無法得到言說，不如一言不發(fā)。兩點看似矛盾，實則蘊含了維氏的探究過程。早年時他致力于用標準無歧義的語言把哲學(xué)命題解釋清楚，但后來他逐漸意識到，一個簡短的命題反而是不能被拉長的。用一千字解釋三個字的命題，反而是弄巧成拙，有悖于原命題的含義，于是干脆三緘其口，放棄使用經(jīng)驗域的語言對哲學(xué)的命題采取任何解釋。在中國傳統(tǒng)中，這種“神秘化”的命題稱為“微言”，如果把概念推而廣之，“微言”不僅存在于義理的經(jīng)書中，文學(xué)上那種難以言說的“境界”也恰是一種“微言”，“漢儒解經(jīng)”的解詩路數(shù)即由此而來。

但是，我們不能因文學(xué)的“微言”無法盡意，就肯定“漢儒解經(jīng)”路數(shù)的全部合理性?；蛘哒f，僅僅認識到語言有“顯”“微”之分并不足以解決詩歌類文學(xué)語言的表義問題，如何看待語言的不能盡意性，并將其運用于詩歌等文學(xué)批評中，仍是哲學(xué)家及文學(xué)家面臨的重要課題。西方有所謂的“詮釋學(xué)”一詞，這原本是解讀《圣經(jīng)》的學(xué)問，因此它更應(yīng)該被翻譯為“解經(jīng)學(xué)”；但解經(jīng)所用之思維推廣至文字類文本的批評，后來就被評論家視為探討抽象意義的一門學(xué)問了。在詮釋學(xué)的領(lǐng)域，有一個著名的術(shù)語即“詮釋的循環(huán)”①“詮釋的循環(huán)”有兩種不同的意思，除本文所用的含義，還有“詮釋時部分與整體互相聯(lián)絡(luò)關(guān)聯(lián)”之意，本文于此姑且不予討論。，根據(jù)伽達默爾在《哲學(xué)的詮釋學(xué)》一書中的解釋，詮釋者原有的目的在于探求文本的原義，但無論如何泯滅詮釋者本人的意識，最終都要回到詮釋者本身。后來引發(fā)出“詮釋者是真正的創(chuàng)造者”的說法，更是直接肯定了詮釋者自身的意識對于詮釋文本的影響。詮釋學(xué)能夠運用于文學(xué)批評，其實也是受另一門學(xué)派，即現(xiàn)象學(xué)的影響。該學(xué)派的先驅(qū)胡塞爾認為，“意識”不僅是感受的官能，而且是一種帶有意向性的、主觀向客體現(xiàn)象不斷投射的活動。其后美國學(xué)者詹姆士·艾迪將定義現(xiàn)象學(xué)的研究對象稱為“主體與客體共同構(gòu)建的世界”?，F(xiàn)象學(xué)的理論刺激了探求文本原義的詮釋學(xué)的興起，而在探求原義的過程中，又發(fā)現(xiàn)無法保證追尋所得之“原義”的絕對客觀性。舉個例子：一塊不規(guī)則的石頭，讓四個人從東南西北四面觀察它，四個人看到的形狀各不相同。這四個人看到的都不是“石頭”本身，而是他們意識中石頭的模樣——推之于文學(xué)批評中，我們可以說，讀者所領(lǐng)悟到的都不是作品的原義，而是衍生義——“正讀”的不可能性和“誤讀”的必然性，也是當代解構(gòu)主義思潮的重要理論成果［3］。

中國古代有“詩無達詁”的說法，和上述西方理論有某種意義的暗合之處。然而，在中國歷史的文學(xué)批評中，我們卻習(xí)慣性地運用經(jīng)學(xué)的方式解說詩和詞的內(nèi)涵。我們看常州詞派張惠言，他的解詞方式就是將“比興寄托”落實于每一句中，從前文關(guān)于《蝶戀花》的解讀便可見一斑。從現(xiàn)代的視角來看，張惠言的理論無疑是顢頇可笑的，他把自己詮釋得出的衍義，直接宣判為作品的原義，并且把看到的作品都認為是“君恩臣愛”的教諭，難怪王國維批判張惠言的學(xué)說是“深文羅織”了①王國維.《人間詞話》未刊稿：“固哉，皋文之為詞也！飛卿《菩薩蠻》、永叔《蝶戀花》、子瞻《卜算子》，皆興到之作，有何命意？皆被皋文深文羅織。阮亭《花草蒙拾》謂：‘坡公命宮磨蝎，生前為王珪、舒亶輩所苦，身后又硬受此差排?！山裼^之，受差排者，獨一坡公已耶？”。事實上，張惠言的詞論是可以得到修飾的，如果張惠言了解西方的符號學(xué)，恐怕他自己也不會用那樣板滯的方式了。符號學(xué)的創(chuàng)始人索緒爾曾把語言分為兩個軸線，一是語序軸（又譯作“毗鄰軸”），一是聯(lián)想軸。語言所表達的含義，不僅只是根據(jù)語序軸的排列組成的實質(zhì)語義，還要依賴其聯(lián)想軸上一系列潛藏的語言符碼來界定，而聯(lián)想軸上潛存的符碼，再一起匯成一個總的“語譜”②例如寫女子，可以用“佳人”“蛾眉”“紅粉”“美人”等詞，這些詞雖含義相同，但表義的效果絕不混淆。站在讀者的角度，“佳人”可以聯(lián)想到“北方有佳人”；“蛾眉”可以聯(lián)想到“螓首蛾眉”；“紅粉”可以聯(lián)想到“紅粉暗隨流水去”；“美人”可以聯(lián)想到“滿堂美人兮，忽獨與余兮目成”。聯(lián)想不同，則必定會產(chǎn)生不同的美學(xué)效果。張惠言《詞選》稱“照花”幾句為“進不入以離尤兮，退將復(fù)修吾初服”就是在語譜上的聯(lián)想效果。?！爱斠粋€說者或作者使用此一語匯而不使用彼一語匯時，其含義都可以因其所引起的聯(lián)想軸中潛藏的語譜而有所不同。同時當一個聽者或讀者接受一個語匯時，也可能因此一語匯在其聯(lián)想軸中所引起的聯(lián)想而對之有不同的理解。而對于一篇作品而言，我們一方面既可以在語序軸中對之做不同層次與不同單位的劃分而形成不同的解釋，更可以在聯(lián)想軸中因其所引起的不同的聯(lián)想而作出的不同的解釋，而兩者又可以相互影響，這種現(xiàn)象自然就為一篇作品所傳達的意義提供了開放性的基礎(chǔ)，也為讀者反應(yīng)所可能造成的不同的理解提供了開放性的基礎(chǔ)”［4］20-21。由此看來，文學(xué)作品的價值，在于一種觸媒的作用，由文本表義的不確定性引發(fā)讀者多方的聯(lián)想，而文學(xué)作品的含義，正是在這個“作者—文本—讀者”這個三角空間中，由三者交互而形成的?！暗谝粋€讀者的理解將在一代又一代的接受之鏈上被充實和豐富，一部作品的歷史意義就是在這個過程中得以確定的，它的審美價值也是在這過程中得以證實的。在這一接受的歷史過程中，對過去作品的再欣賞是同過去藝術(shù)與現(xiàn)在藝術(shù)之間、傳統(tǒng)評價與當前的文學(xué)嘗試之間進行著的不間斷的調(diào)節(jié)同時發(fā)生的?！保?］25因此，總的說來，對于“漢儒解經(jīng)”一類的套路，我們在看到其學(xué)理的弊端時，也要注意其運用“聯(lián)想”方式讀詩的合理性，不能直接指斥為“僵化而落后的封建思維”?，F(xiàn)代學(xué)者葉嘉瑩正是從這種“封建的”學(xué)說上找到靈感，并創(chuàng)立了自己獨特的詞學(xué)闡釋體系。

綜合前文的敘述，針對“言是否盡意”的問題，筆者試圖將語言能表達的含義劃出界限，然后將其分為“經(jīng)驗域的表達對象”和“超經(jīng)驗域的表達對象”，而將目光集中在后者；在對后者語言特性的探求中，筆者重點討論了其“不能盡意性”“表義之不確定性”“多義性”的三重性質(zhì)，并分別在哲學(xué)視角下，從作者和讀者兩個維度分別探討其內(nèi)在：正是由于文學(xué)的語言屬于后者的語言，文學(xué)作品通常無法完全表達作者的所思所想；正是由于作者的意識不能完全表露，文學(xué)作品才有表義的不確定性；正是因為語言的表義有著不確定性，詩歌的賞讀才需要聯(lián)想，需要讀者的意識來“誤讀”作者的原義；而由聯(lián)想生發(fā)的含義空間，一定程度上豐富了作品的原有內(nèi)涵，實現(xiàn)了作品“多重意蘊”的蛻變［6］。學(xué)術(shù)界曾經(jīng)有一種研究趨勢，即把“今”和“古”、“中”和“西”對立起來看問題。筆者在本文的寫作中，試圖跳出傳統(tǒng)“對立比較”的模式，以“作者—文本—讀者”的“三角格局”為基礎(chǔ)，以中國詩學(xué)傳統(tǒng)為根本，引入西方哲學(xué)的命題，以全新的角度看待中國傳統(tǒng)的解詩路數(shù)并給出針砭意義，希望能夠為中國的詩學(xué)界提供一種思路，不再拘泥于作者和文本，抑或是給傳統(tǒng)范式扣上“落后的封建思想”的帽子，而是將目光投向讀者的一方，以推進現(xiàn)代中國詩學(xué)的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型。