段德敏，張 開(kāi)

[北京大學(xué)，北京 100871]

尼科洛·馬基雅維利(Niccolò Machiavelli)寫(xiě)作《李維史論》(DiscorsisopralaprimaDecadiTitoLivio；DiscoursesontheFirstTenBooksofTitusLivy)的現(xiàn)實(shí)初衷是希望意大利(或他的祖國(guó)佛羅倫薩)人可以仿效古人，建立一個(gè)如羅馬一般“自由而強(qiáng)大”的共和國(guó)。他認(rèn)為任何強(qiáng)大的共和國(guó)都有可能腐化，因此“不可能建立一個(gè)永久的共和國(guó)，因?yàn)橛袩o(wú)數(shù)意想不到的原因可以導(dǎo)致它的毀滅”。(1)[意]馬基雅維利：《君主論·李維史論》，潘漢典、薛軍譯，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2011年，第506頁(yè)(本文對(duì)該書(shū)的引用皆指《李維史論》)。然而，在同一卷的第22章中，馬基雅維利又說(shuō)：“如果一個(gè)共和國(guó)如此幸運(yùn)，以至(像我們?cè)谏厦嫠f(shuō)的那樣)經(jīng)常有人以身作則地更新它的法律，并且不僅阻止它走向毀滅，而且使它重新回到起源，那么它就會(huì)永存?！?2)[意]馬基雅維利：《君主論·李維史論》，第519頁(yè)。哈維·C.曼斯菲爾德(Harvey C.Mansfield)曾指出，馬基雅維利在寫(xiě)作《李維史論》時(shí)，腦海中呈現(xiàn)的是一個(gè)“永恒共和國(guó)”(perpetual republic)的形象，(3)Harvey C. Mansfield，“Introduction”，in Niccolò Machiavelli，Discourses on Livy， trans.，Harvey C. Mansfield and Nathan Tarcov，Chicago：The University of Chicago Press，2009.但他并沒(méi)有做充分的展開(kāi)。馬基雅維利認(rèn)為共和國(guó)相較于君主國(guó)更具有擴(kuò)張性方面的優(yōu)勢(shì)，并且認(rèn)為可以在此世憑借人的能力建立一個(gè)“永恒共和國(guó)”，而不用依賴(lài)神的力量。但這一判斷面臨的最大問(wèn)題是命運(yùn)所帶來(lái)的不確定性，幾乎所有帝國(guó)都有可能在時(shí)間中腐化而衰落。這似乎是一種自相矛盾。中世紀(jì)基督教傳統(tǒng)解決這一矛盾的辦法是從此岸上升到彼岸，從肉體上升到靈魂，真正永恒的城是上帝之城。但馬基雅維利顯然拒絕這一傳統(tǒng)，他似乎寧愿在上述兩難中踟躇。

我們應(yīng)該如何理解馬基雅維利在這一問(wèn)題上的立場(chǎng)？以及這一立場(chǎng)對(duì)馬基雅維利的共和理論意味著什么？劍橋?qū)W派的學(xué)者在這一問(wèn)題上提供了一些參考，尤其是J.G.A.波考克(J. G. A. Pocock)對(duì)馬基雅維利思想中時(shí)間維度的精彩分析很有助于我們思考這一問(wèn)題，(4)J. G. A. Pocock，The Machiavellian Moment：Florentine Republican Thought and the Atlantic Republican Thought，Princeton：Princeton University Press，1975.但仍然未能直接而詳細(xì)地加以闡明。大衛(wèi)·阿米蒂奇(David Armitage)、(5)David Armitage，“Empire and Liberty：A Republican Dilemma”，in Republicanism：A Shared European Heritage (Volume 2：The Values of Republicanism in Early Modern Europe)，eds.，Martin Van Gelderen and Quentin Skinner，New York：Cambridge University Press，2002，pp.29-46. 參考Geoff Kennedy，“Historicizing Liberty and Empire：Machiavelli，Rome and Florentine ‘Imperialism’”，Annual Meeting of the Canadian Political Science Association CPSA，University of Western Ontario，Londres，Ontario，2005，pp.1-18.尼古拉·雷金特(Nicola Regent)、(6)Nicola Regent，“Machiavelli：Empire，Virtù and the Final Downfall”，History of Political Thought，32(5)，2011，pp.751-772.馬可·哈良(Mark Hulliung)、(7)Mark Hulliung，Citizen Machiavelli，Princeton：Princeton University Press，1983，p.220.帕特里克·J.柯比(Patrick J. Coby)(8)Patrick J. Coby，Machiavelli’s Romans：Liberty and Greatness in the Discourses on Livy， Lanham &MA：Lexington，1999，p.265.等人都從“自由和偉大”的角度觸及了馬基雅維利的共和理論中的張力，但似乎也都未能將共和國(guó)的永恒性當(dāng)作一個(gè)理論問(wèn)題來(lái)處理。本文即在這些工作幫助下，嘗試回答馬基雅維利關(guān)于“永恒共和國(guó)”的問(wèn)題，并討論它對(duì)馬基雅維利式共和國(guó)理論的意涵。

一、何以永恒

我們首先需要知道，在馬基雅維利那里，“永恒共和國(guó)”的前提是自由，共和國(guó)因自由而強(qiáng)大，公民具備美德，從而擁有超乎尋常的擴(kuò)張能力。“永恒”對(duì)于馬基雅維利來(lái)說(shuō)和擴(kuò)張能力幾乎是等同的，擴(kuò)張的反面就是被征服，被征服也就是永恒的結(jié)束。因此這里最關(guān)鍵的一對(duì)關(guān)系存在于自由與擴(kuò)張之間，他們似乎不僅不矛盾，反而是相輔相成的。因此我們需要從這里特殊的“自由”概念開(kāi)始講。文藝復(fù)興時(shí)期政治和道德哲學(xué)的顯著特征是對(duì)于“自由城邦”(free cities)的分析，昆廷·斯金納(Quentin Skinner)和漢斯·巴龍(Hans Baron)的研究指出，12世紀(jì)以來(lái)，意大利地區(qū)的城市共和國(guó)在面對(duì)教會(huì)和北部王國(guó)的侵略時(shí)，發(fā)展出了一種反抗奴役的意識(shí)形態(tài)——城邦必須有權(quán)不受外界的政治控制，也必須有相應(yīng)的權(quán)利實(shí)現(xiàn)自治。(9)Quentin Skinner，The Foundation of Modern Political Thoughts (Volume 1：The Renaissance)， Cambridge University，1978。關(guān)于城邦主體的政治自由概念，尤其參考pp.6-7，77-78，157-158；Hans Baron，The Crisis of the Early Italian Renaissance， Princeton &New Jersey：Princeton University Press，1955。這種政治思想正繼承了古典共和主義“自己統(tǒng)治自己”的前提，主張“人是天生的政治動(dòng)物”，也深刻地影響到14世紀(jì)以來(lái)的“公民人文主義”(civic humanism)。一方面，這時(shí)期的理論家“信奉一種純粹的消極自由觀，即不受阻礙地實(shí)現(xiàn)我們自己選擇的目標(biāo)”；另一方面，他們往往把自由和社會(huì)自治、公共事業(yè)結(jié)合在一起，同時(shí)強(qiáng)調(diào)公民美德的重要性。(10)[英]昆廷·斯金納：《共和主義的政治自由理想》，載[德]吉塞拉·波克、[英]昆廷·斯金納、[意]莫里奇奧·維羅里編：《馬基雅維里與共和主義》，閻克文、都健譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2019年，第420-421頁(yè)。從今天流行的理論視角看，這本質(zhì)就是消極自由和積極自由在政治領(lǐng)域的一種結(jié)合，斯金納稱(chēng)之為“新羅馬的自由觀”(Neo-Roman idea of liberty)。斯金納對(duì)于歷史的細(xì)致分析表明：在12世紀(jì)到文藝復(fù)興這段時(shí)期，意大利存在著這種“新羅馬”的共和思想，而《李維史論》則是這份遺產(chǎn)上的明珠。(11)見(jiàn)J. G. A. Pocock，The Machiavellian Moment， pp.vii-x；Quentin Skinner，Liberty before Liberalism，Cambridge：Cambridge University Press，1998；Quentin Skinner，“A Third Concept of Liberty”，Proceedings-British Academy，117，2002，pp.237-268。

自由的共同體要滿足“無(wú)支配”(non-domination)的條件，這也可以用來(lái)解釋馬基雅維利的自由理論，即公民不用臣服于他人的意志而是成為自己的主人，實(shí)現(xiàn)自治而不是屈居人下。這種自由有兩個(gè)含義：內(nèi)部的和外部的。在內(nèi)部，沒(méi)有一個(gè)絕對(duì)的支配者，無(wú)論是平民還是貴族，都不能完全壓倒另一方。(12)[意]馬基雅維利：《君主論·李維史論》，第198頁(yè)。在外部，即國(guó)家作為一個(gè)整體，不受任何外部力量的支配。從這種自由觀出發(fā)，自由和君主制是不兼容的。君主和共和政體之間的二分貫穿了馬基雅維利的政治寫(xiě)作。《李維史論》宣稱(chēng)，民眾或受君主的統(tǒng)治，或?qū)嵭凶灾巍?13)[意]馬基雅維利：《君主論·李維史論》，第145頁(yè)?！毒髡摗?IlPrincipe；ThePrince)第一章開(kāi)篇便寫(xiě)道：“從古至今，統(tǒng)治人類(lèi)的一切國(guó)家，一切政權(quán)，不是共和國(guó)就是君主國(guó)。”馬基雅維利還宣稱(chēng)，“這樣獲得的領(lǐng)土，或者原來(lái)習(xí)慣在一個(gè)君主統(tǒng)治下生活，或者向來(lái)是自由的國(guó)家”，意即自由是共和國(guó)而非君主國(guó)的屬性。(14)[意]馬基雅維里：《君主論》，潘漢典譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2019年，第3頁(yè)。

但為什么這一自由觀和擴(kuò)張有內(nèi)在關(guān)聯(lián)？我們從馬基雅維利所引用的羅馬歷史學(xué)家蓋烏斯·撒路斯提烏斯·克里斯普斯(Gaius Sallustius Crispus)那里能找到一些線索，后者曾評(píng)論道：“羅馬這個(gè)自由國(guó)家一旦爭(zhēng)得了自由，便在很短時(shí)期內(nèi)，變得令人難以置信地強(qiáng)大和繁榮，人們滿腦子的對(duì)光榮的渴望竟是如此強(qiáng)烈?！?15)[古羅馬]撒路斯提烏斯：《喀提林陰謀、朱古達(dá)戰(zhàn)爭(zhēng)》，王以鑄、崔妙因譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2016年，第113頁(yè)。馬基雅維利幾乎原封不動(dòng)地征用了這句話，他在《李維史論》中說(shuō)：“如果考慮到羅馬從它的那些王的統(tǒng)治下解放出來(lái)后變得多么偉大，就尤其要讓人感到驚奇了。”(16)[意]馬基雅維利：《君主論·李維史論》，第325頁(yè)。我們可以理解，在古代世界戰(zhàn)爭(zhēng)和征服是常事，至少比現(xiàn)代社會(huì)要“正常”得多，亞里士多德稱(chēng)海盜為一種正當(dāng)行業(yè)，在城邦之外就是叢林世界。征服或被征服，這是人們面臨的兩種現(xiàn)實(shí)選擇。在這種情況下，羅馬為什么能夠免于被征服，且能夠做到不斷地戰(zhàn)勝對(duì)手，成為強(qiáng)大的帝國(guó)？馬基雅維利認(rèn)為這主要是因?yàn)榱_馬城邦是自由的，公民與公民之間不存在壓迫關(guān)系，因此也沒(méi)有嚴(yán)重的仇恨。他們肯定會(huì)有不和，但沒(méi)有到出賣(mài)國(guó)家以壓倒對(duì)手的程度。這種狀況使得共和國(guó)的力量變得非常大，相當(dāng)于將所有公民的力量捆綁在一起，成為一個(gè)強(qiáng)大的整體。這種力量直接體現(xiàn)在公民個(gè)人對(duì)國(guó)家的熱愛(ài)和獻(xiàn)身的準(zhǔn)備之上。如撒路斯提烏斯所說(shuō)，在羅馬早期，“一旦青年能夠忍受戰(zhàn)爭(zhēng)的艱苦，他們便在軍營(yíng)中接受極為嚴(yán)格的軍事訓(xùn)練……任何勞苦對(duì)他們這些人都不陌生，任何地區(qū)都不過(guò)于崎嶇或過(guò)于陡峭，任何手持武器的敵人都不足畏懼”。(17)[古羅馬]撒路斯提烏斯：《喀提林陰謀、朱古達(dá)戰(zhàn)爭(zhēng)》，第113-114頁(yè)。反之，在那些受奴役的民族中，則看不到這些精神和勇氣，因此也無(wú)法與羅馬相抗衡，最終的結(jié)局多是被羅馬所征服。再延伸比較一下羅馬早期和羅馬晚期的話，也可以發(fā)現(xiàn)類(lèi)似的區(qū)別。羅馬自由消失之時(shí)也是她開(kāi)始逐漸衰落的時(shí)候，其內(nèi)部充滿著紛爭(zhēng)、內(nèi)斗、陰謀等等，以至于慢慢不再成為世界的征服者，最后竟被北方的蠻族所征服。對(duì)馬基雅維利來(lái)說(shuō)，這一歷史足以說(shuō)明自由與強(qiáng)大之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。自由的重要性還體現(xiàn)在羅馬征服的對(duì)象方面，那些總體處于奴役狀態(tài)的國(guó)家相對(duì)容易征服，最難征服的是類(lèi)似羅馬那樣的國(guó)家，因?yàn)槠鋬?nèi)部有著與羅馬相似的自由與勇氣，即便弱小，也能夠發(fā)揮出很強(qiáng)的抵抗能力，他們對(duì)自由的渴望使得他們更堅(jiān)忍不拔。馬基雅維借用李維的歷史書(shū)，列舉了像薩姆尼人(Samnites)這樣的例子，他們?cè)谧约旱某鞘惺艿綐O大的潰敗和殺戮之后，仍然能夠堅(jiān)持抵抗羅馬人長(zhǎng)達(dá)46年之久。馬基雅維利感嘆道：“要不是受到一種羅馬力量的攻擊，它就是不可戰(zhàn)勝的”。而羅馬“如果沒(méi)有一種罕見(jiàn)且極端的能力，就絕不可能戰(zhàn)勝它們”。(18)[意]馬基雅維利：《君主論·李維史論》，第328頁(yè)。

然而，共和國(guó)很可能會(huì)走向“腐化”(corruzione；corruption)，(19)Quentin Skinner，“Machiavelli on the Maintenance of Liberty”，Politics， 18(2)，1983，pp.3-15.也就是失去其自由，或敗壞公民德性。因此，一個(gè)良好的共同體必須時(shí)時(shí)更新，或者出現(xiàn)像羅馬公民盧基烏斯·昆克提烏斯·欽欽那圖斯(Lucius Quinctius Cincinnatus)那樣的杰出人物，以榜樣的力量引導(dǎo)民眾恢復(fù)德性，使人們羞愧以至恥于作惡，或者以一人擔(dān)當(dāng)?shù)姆绞剑ㄟ^(guò)恐懼、暴力等非正常方式恢復(fù)原有的優(yōu)良風(fēng)俗。(20)見(jiàn)[意]馬基雅維利：《君主論·李維史論》，第175頁(yè)。這種權(quán)力的獨(dú)攬只是為了創(chuàng)建“一種公民的且自由的政體，而非一種專(zhuān)制和暴虐的政體”。前者較好理解，也與古典時(shí)期的共和理論大致相符合，后者則是馬基雅維利共和理論的“異常”之處，此即所謂“重組一個(gè)城邦使之適合公民生活要以一個(gè)好人為前提，而通過(guò)暴力手段成為一個(gè)共和國(guó)的君主必須以一個(gè)壞人為前提”。(21)[意]馬基雅維利：《君主論·李維史論》，第206頁(yè)。馬基雅維利對(duì)人性持悲觀看法，見(jiàn)馬基雅維里：《君主論》，第80頁(yè)：“(人)是忘恩負(fù)義、容易變心的，是偽裝者、冒牌貨，是逃避危難、追逐利益的?！瘪R基雅維利其實(shí)沒(méi)有構(gòu)想出一種“開(kāi)明專(zhuān)制”的君主形態(tài)，他僅僅主張?jiān)谳^為極端的腐敗形勢(shì)下應(yīng)該以必要的非正常手段維護(hù)共和國(guó)的自由(比如羅馬的獨(dú)裁官)。(22)見(jiàn)[意]馬基雅維利：《君主論·李維史論》，第206頁(yè)?！岸绻娴囊谶@樣一個(gè)城邦里建立或維持一個(gè)共和國(guó)，則必須使它更傾向王政(more toward a kingly state)而不是平民的政體?！边@種務(wù)實(shí)態(tài)度往往被解讀為馬基雅維利的現(xiàn)實(shí)主義面向，但這種詮釋是不準(zhǔn)確的。參見(jiàn)Grant Mindle，“Machiavelli’s Realism”，The Review of Politics， 47(2)，1985，pp.212-230；Donald McIntosh，“The Modernity of Machiavelli”，Political Theory， 12(2)，1984，pp.184-203；Maurizio Viroli，“Machiavelli’s Realism”，Constellations， 14(4)，2007，pp.466-482.在例外時(shí)刻之后，個(gè)人壽命的有限性、權(quán)力的獨(dú)攬會(huì)使得國(guó)家的自由前途未卜。(23)[意]馬基雅維利：《君主論·李維史論》，第179-180頁(yè)，第200頁(yè)。相比之下，共和國(guó)的選舉制度則使得其“有無(wú)數(shù)的極具才能的領(lǐng)袖一個(gè)接一個(gè)地接任”，(24)[意]馬基雅維利：《君主論·李維史論》，第209頁(yè)。從而“比君主國(guó)有更大的生命力和更長(zhǎng)久的好運(yùn)氣”。(25)[意]馬基雅維利：《君主論·李維史論》，第481頁(yè)。比如在第二次布匿戰(zhàn)爭(zhēng)中，法比烏斯(Fabius)的拖延戰(zhàn)術(shù)和西庇阿(Scipio)的主動(dòng)出擊戰(zhàn)術(shù)先后配合，取得了戰(zhàn)爭(zhēng)的最終勝利。馬基雅維利說(shuō)：

即使一個(gè)人有組建共和國(guó)的能力，但如果僅僅依靠一個(gè)人來(lái)維系，其所組建的秩序也不會(huì)持續(xù)得長(zhǎng)久；相反，如果由許多人來(lái)關(guān)照，并且依靠許多人來(lái)維護(hù)，那么它確實(shí)能夠維系得長(zhǎng)久。(26)[意]馬基雅維利：《君主論·李維史論》，第175頁(yè)。

于是，在此種自由邏輯下，民眾不斷爭(zhēng)取自身的榮譽(yù)，其途徑主要是為國(guó)家獻(xiàn)身；羅馬的自由不斷地?cái)U(kuò)大，同時(shí)變得越來(lái)越強(qiáng)大、越來(lái)越榮耀，在對(duì)外擴(kuò)張中也屢屢成功。

馬基雅維利也將政治自由和崇高/偉業(yè)(grandezza；greatness)以及榮耀(gloria；glory)聯(lián)系在了一起。(27)見(jiàn)[英]昆廷·斯金納：《馬基雅維里的〈李維史論前十書(shū)〉與共和主義觀念的前人文主義淵源》，載[德]吉塞拉·波克、[英]昆廷·斯金納、[意]莫里奇奧·維羅里編：《馬基雅維里與共和主義》，第169-199頁(yè)；Quentin Skinner， Liberty before Liberalism， pp.59-101?！俺绺摺焙汀皹s耀”與“名聲”(fame)、“崇敬”(honour)等概念類(lèi)似，但馬基雅維利并沒(méi)有成系統(tǒng)的論述，見(jiàn)Russell Price，“The Theme of Gloria in Machiavelli”，Renaissance Quarterly， 30(4)，1977，pp.588-631；David Owen，“Machiavelli’s Il Principe and the Politics of Glory”，European Journal of Political Theory， 16(1)，2017，pp.41-60?！独罹S史論》一書(shū)開(kāi)篇就指出：雅典和威尼斯作為共和國(guó)，從最初的微不足道發(fā)展到崇高；而君主制下的城市則不具有自由的起點(diǎn)，也難以成就偉業(yè)。“一個(gè)過(guò)著自由的生活的城邦有兩大目標(biāo)：一個(gè)是獲取，另一個(gè)是維護(hù)自己的自由。”(28)[意]馬基雅維利：《君主論·李維史論》，第229頁(yè)。一個(gè)健康的共和國(guó)必須將人性的血?dú)鈱?dǎo)向外部，進(jìn)行獲取，以避免將其釋放在內(nèi)部而造成混亂：“當(dāng)它沒(méi)有外部敵人時(shí)，它會(huì)在國(guó)內(nèi)找個(gè)敵人，這似乎是所有大城邦都不可避免發(fā)生的事?！?29)[意]馬基雅維利：《君主論·李維史論》，第386頁(yè)。所有城邦、人都必須追求一些高貴的目標(biāo)和榮耀，而自由國(guó)家是最適合實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)的共同體。他在之后的行文中也反復(fù)思考：采用何種方式和制度才可以成就羅馬般的偉業(yè)與自由？馬基雅維利說(shuō)：

因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)表明那些城市除了在它們處于自由體制下的時(shí)期外，它們的領(lǐng)土和財(cái)富從來(lái)沒(méi)有增長(zhǎng)過(guò)……所有那些過(guò)著自由生活的城市和地區(qū)，在各個(gè)方面(如上所述)都取得極大的進(jìn)步……不僅知道他們生來(lái)就是自由人而不是奴隸，而且知道他們能夠通過(guò)自身的能力追求最高的政治職位。(30)[意]馬基雅維利：《君主論·李維史論》，第325-329頁(yè)。

毫無(wú)疑問(wèn)，人所追求的榮耀來(lái)自于共同努力創(chuàng)造一個(gè)自由而強(qiáng)大的共和國(guó)。羅馬驅(qū)逐國(guó)王塔克文(Tarquin)被認(rèn)為是羅馬自由的開(kāi)端，他們之后也取得了輝煌的成就。共同利益只有在共和國(guó)才可以得到尊重和關(guān)照：“使那些城邦偉大的不是個(gè)體的利益，而是共同的利益。毫無(wú)疑問(wèn)，只有在共和國(guó)里這種共同利益才會(huì)受到尊重?！?31)[意]馬基雅維利：《君主論·李維史論》，第325頁(yè)。君主國(guó)或許可以實(shí)現(xiàn)某些公民的“卓越”，但只要存在著國(guó)王，人民就無(wú)法自由，更無(wú)法締造偉大。人民正是在共和國(guó)中才能意識(shí)到，自己是自己命運(yùn)和事業(yè)的主人，他們才可以充分發(fā)揮自身的德性，羅馬的士兵才可以戰(zhàn)無(wú)不勝。(32)[意]馬基雅維利：《君主論·李維史論》，第265-266頁(yè)。因此，《李維史論》的精髓在于這樣一個(gè)信念：自由的國(guó)家才會(huì)變得偉大，自由與擴(kuò)張、偉大是不可分開(kāi)的。

人間的事務(wù)往往變動(dòng)無(wú)常，即使沒(méi)有人為的主觀意圖，必要性(necessity)也會(huì)促使人們進(jìn)行擴(kuò)張——人民如果不事征戰(zhàn)，就會(huì)喪失了德性，變得羸弱、分裂(佛羅倫薩、后期的羅馬帝國(guó)就是例子)。因此馬基雅維利認(rèn)為，為了尋求“無(wú)支配”的自由，一個(gè)國(guó)家最好在能擴(kuò)張的時(shí)候主動(dòng)擴(kuò)張，如此才能在變動(dòng)不居的世界直面不可預(yù)料的命運(yùn)。一切好的政治制度的創(chuàng)設(shè)必須假定擴(kuò)張的需求，在創(chuàng)設(shè)之時(shí)就更加看重榮耀而非自我維持，只有這樣才能保住已經(jīng)獲取的東西，乃至實(shí)現(xiàn)共和國(guó)的偉大。(33)[意]馬基雅維利：《君主論·李維史論》，第166頁(yè)。在此處，馬基雅維利明確地將城邦內(nèi)部的自由和外部的國(guó)家擴(kuò)張結(jié)合了起來(lái)，公民“不受支配”的愿望和作為一個(gè)共同體的城邦的對(duì)外支配，是不矛盾的。作為一個(gè)共同體的共和國(guó)若想實(shí)現(xiàn)“不受支配”的自由，須進(jìn)行對(duì)外擴(kuò)張，反過(guò)來(lái)，共和國(guó)的自由也最有力于其擴(kuò)張，此二者具有內(nèi)在的一致性。

二、世俗時(shí)間中的永恒共和國(guó)

共和國(guó)的偉大乃至永恒需依賴(lài)其內(nèi)部的自由，但這一自由的維系又是困難的。馬基雅維利在這一問(wèn)題表現(xiàn)出一種少見(jiàn)的宿命論式的悲觀情緒，這集中體現(xiàn)在一種至少表面上的自相矛盾之中：一方面，他認(rèn)為只要人們足夠努力，這一永恒至少在理論上是可以實(shí)現(xiàn)的；但另一方面，世界根本沒(méi)有永恒的共和國(guó)。在《佛羅倫薩史》(LeIstorieFlorentine；TheFlorentineHistory)中，他用一種接近古代循環(huán)史觀的方式表達(dá)了在這一問(wèn)題上的困惑：

許多地方總是變化無(wú)常，由治到亂，又重新由亂到治；因?yàn)槿碎g世事的性質(zhì)不會(huì)停止這種變化，事物總是盛極而衰，到了最完美的狀態(tài)之后就不再上升，轉(zhuǎn)而漸漸衰落；同樣，事物壞到了最極端的地步，不再下降，就開(kāi)始上升；就是這樣，總是從好到壞，又從壞到好。(34)[意]馬基雅維利：《佛羅倫薩史》，王永忠譯，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2013年，第204-205頁(yè)。

類(lèi)似論斷也同樣出現(xiàn)在《李維史論》一書(shū)當(dāng)中。在該書(shū)第一卷第2章中，馬基雅維利復(fù)刻了波利比阿(Polybius)的歷史周期律——共和國(guó)要么陷入這種循環(huán)當(dāng)中，要么就被征服、屈從于鄰國(guó)之下。(35)[意]馬基雅維利：《君主論·李維史論》，第149-153頁(yè)，參見(jiàn)第316-317頁(yè)。但馬基雅維利和波利比阿存在著一定的區(qū)別，見(jiàn)Harvey C. Mansfield，Machiavelli’s New Modes and Orders：A Study of the Discourses on Livy， Chicago：University of Chicago Press，2001，pp.34-40。隨后馬基雅維利筆鋒一轉(zhuǎn)，指出羅馬構(gòu)建了一個(gè)典型的混合政體，規(guī)避了政體的歷史周期循環(huán)，締造了“完美的”羅馬共和國(guó)。他的原話是：

命運(yùn)對(duì)它如此眷顧，雖然經(jīng)歷了從君主統(tǒng)治到貴族統(tǒng)治再到平民的統(tǒng)治，其過(guò)程和原因一如上述，但它在授權(quán)于貴族時(shí)并未全然放棄君主制的品質(zhì)，在授權(quán)于平民時(shí)也沒(méi)有消滅貴族的權(quán)力。但是，保持著混合狀態(tài)，在平民和貴族的不和之下，它締造了一個(gè)完美的共和國(guó)。(36)[意]馬基雅維利：《君主論·李維史論》，第153頁(yè)。

這里的“完美”是否就是“永恒”？一方面，可以說(shuō)完美如果不是永恒，也接近永恒，正是因?yàn)橥昝赖摹盎旌稀?，羅馬共和國(guó)才避免了其他共和國(guó)經(jīng)歷的急劇的衰敗，從而建立起了一個(gè)延續(xù)近乎千年的帝國(guó)，如果我們不太計(jì)較“羅馬帝國(guó)”的具體歷史分期和內(nèi)部分裂的話。然而，事實(shí)是，這個(gè)所謂的“完美共和國(guó)”卻并不是永恒的共和國(guó)，它最終還是衰亡了，也似乎依然符合馬基雅維利在上引的《佛羅倫薩史》中描述的盛極而衰、治亂循環(huán)的粗糙的歷史周期律。這位人文主義者在寫(xiě)作上述文字時(shí)，腦中必然非常明白，羅馬在晚期四分五裂、德性敗壞，最終一步步走向衰朽、滅亡。馬基雅維利也承認(rèn)，“人們從未發(fā)現(xiàn)完美無(wú)缺、完全沒(méi)有一點(diǎn)弊端的事情”。(37)[意]馬基雅維利：《君主論·李維史論》，第164頁(yè)。一個(gè)完美的事物似乎應(yīng)該是永恒的、沒(méi)有缺陷的，如天上的“相”一般；而共同體則一定需要由當(dāng)下的人組成，任何追求完美、永恒的共和國(guó)必須設(shè)想一個(gè)相當(dāng)遙遠(yuǎn)的未來(lái)，這一未來(lái)近乎不可知、不可測(cè)，超出凡人的能力范圍之外。這也是為什么古人在設(shè)想永恒共和國(guó)時(shí)，總是將其與上帝結(jié)合在一起，完美的共和國(guó)不是現(xiàn)在塵世中的，而是天上的國(guó)。(38)[古羅馬]奧古斯?。骸渡系壑牵厚g異教徒(上)》，吳飛譯，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2007年。然而，馬基雅維利確實(shí)希望在此世實(shí)現(xiàn)永恒的共和國(guó)，而且似乎真誠(chéng)地認(rèn)為人的能力能夠?qū)崿F(xiàn)它，試圖依賴(lài)上帝或命運(yùn)的青睞，才是走向共和國(guó)毀滅的開(kāi)始。

在《李維史論》一書(shū)的第二卷前言中，馬基雅維利將寫(xiě)作本書(shū)的目的描述為：“使那些可能閱讀我這些著述的年輕人，在命運(yùn)可能給予他們機(jī)會(huì)的時(shí)候，能夠在精神上擺脫當(dāng)今，準(zhǔn)備好模仿往昔?！?39)[意]馬基雅維利：《君主論·李維史論》，第318頁(yè)。這讓人聯(lián)想到《君主論》第26章當(dāng)中，馬基雅維利規(guī)勸美第奇家族解放意大利，是因?yàn)椤斑@個(gè)王室由于它的命運(yùn)和德性，受到上帝和教會(huì)的寵愛(ài)，現(xiàn)在是教會(huì)的首腦，因此可以成為救世者的領(lǐng)袖”。(40)[意]馬基雅維里：《君主論》，第123頁(yè)?！懊\(yùn)”的概念在這里首次出現(xiàn)，后來(lái)也成為共和國(guó)永恒性問(wèn)題的一個(gè)核心要素。君主要獲得和維系他的位置，更多地是要向神或命運(yùn)祈禱，還是應(yīng)該依靠自己，用自己的能力實(shí)現(xiàn)人們的追隨與服從？這是《君主論》中討論的最重要問(wèn)題之一，由此也引出了馬基雅維利所謂“目的證明手段正當(dāng)”的主張。如果君主只依靠自己能力的話，那么就不用太考慮采取的行動(dòng)是否被神或基督教條所允許。我們都知道馬基雅維利在《君主論》中對(duì)上述問(wèn)題的著名答案，即君主應(yīng)該視命運(yùn)為女子，要獲得她的青睞，需要不斷地“打她，沖擊她”。(41)[意]馬基雅維里：《君主論》，第121頁(yè)。對(duì)命運(yùn)的這一態(tài)度，其實(shí)就是對(duì)神或上帝的態(tài)度。

托馬斯·弗拉納根(Thomas Flanagan)認(rèn)為，馬基雅維利的“命運(yùn)”(42)馬基雅維利文本還出現(xiàn)了“神意”(providence)、“天數(shù)”(fate)、“時(shí)勢(shì)”(the times)、“上天”(the heavens)等概念，這些語(yǔ)詞的含義和“fortuna”類(lèi)似。概念指涉的是人類(lèi)事物的非獨(dú)立性、非確定性，雖然不系統(tǒng)，但依托了非常豐富的精神傳統(tǒng)。(43)Thomas Flanagan，“The Concept of Fortuna in Machiavelli”，The Political Calculus：Essays on Machiavelli’s Philosophy， ed. Anthony Parel，Toronto and Buffalo：University of Toronto Press，1972，pp.127-156. 參考J. G. A. Pocock，The Machiavellian Moment， pp.31-48，83-113；Oded Balaban，“The Human Origins of Fortuna in Machiavelli’s Thought”，History of Political Thought， 11(1)，1990，pp.21-36。在古典時(shí)代，命運(yùn)是一個(gè)女神的形象，代表著某種神恩(grace)的秩序。然而，人并不注定要隨波逐流，而是要借助自己的能力(或德性)來(lái)對(duì)抗命運(yùn)，或者獲得命運(yùn)女神的好感，建立屬于自己的、人的世界。而在中世紀(jì)的基督教傳統(tǒng)中，命運(yùn)更多地被上帝的形象所包裹，不可知的上帝就是命運(yùn)，人在上帝面前是極其渺小的，人所能做的、所能實(shí)現(xiàn)的也極其有限，一切端賴(lài)于神恩的賜予。但文藝復(fù)興意味著“再生”，也就是古典的德性和命運(yùn)觀的重新挖掘，人的能力在世間事務(wù)上的角色不再是絕對(duì)的從屬，“德性對(duì)抗命運(yùn)”的敘事也逐漸成為意大利人文主義者的中心話題之一，馬基雅維利正是在這一氛圍之下寫(xiě)作與思考。(44)Quentin Skinner，The Foundation of Modern Political Thoughts (Volume 1：The Renaissance)， pp.94-101，186.《君主論》第25章中，一段著名的文字就表現(xiàn)了面對(duì)命運(yùn)的積極態(tài)度：“不能把我們的自由意志消滅掉，我認(rèn)為，正確的是：命運(yùn)是我們半個(gè)行動(dòng)的主宰，但是它留下其余一半或者幾乎一半歸我們支配”。(45)[意]馬基雅維里：《君主論》，第118頁(yè)。在奉勸小洛倫佐(Lorenzo II de’ Medici)采取行動(dòng)時(shí)，馬基雅維利就說(shuō)：“一切事物都已經(jīng)為你的偉大聯(lián)合起來(lái)，而余下的事情必須由你自己去做。上帝并不包辦一切，這樣就不至于把我們的自由意志和應(yīng)該屬于我們的一部分奪去?！?46)[意]馬基雅維里：《君主論》，第123-124頁(yè)。此處的“上帝”顯然指“命運(yùn)”。馬基雅維利主張，要戰(zhàn)勝命運(yùn)、達(dá)到所欲的目標(biāo)，必須主動(dòng)將自己的行為方式和時(shí)代相適應(yīng)，大膽果斷的行事方式更有可能實(shí)現(xiàn)建立國(guó)家的目的，為此可以在必要時(shí)不遵守日常的也是基督教的道德法則，因?yàn)楹笳哒潜Ｊ氐貙?duì)待命運(yùn)的表現(xiàn)。

馬基雅維利以近乎同樣的方式對(duì)待共和國(guó)與命運(yùn)之間的關(guān)系，區(qū)別只在于形式而已。在《李維史論》中他說(shuō)：

命運(yùn)是這么安排的，當(dāng)它打算完成偉大的事業(yè)時(shí)，它所選擇的那個(gè)人將具有如此大的勇氣和如此大的能力，以致可以認(rèn)識(shí)到它帶給他的那些機(jī)會(huì)。因此同樣地，當(dāng)命運(yùn)想要完成偉大的毀滅時(shí)，它就把應(yīng)付那些險(xiǎn)境的任務(wù)交給那些沒(méi)有本身的人，以加速那種毀滅……命運(yùn)，為了使羅馬更加強(qiáng)大并使之達(dá)到它后來(lái)實(shí)現(xiàn)的那種偉大，認(rèn)為有必要打擊它……但并不希望完全地毀掉它?！祟?lèi)能夠順從命運(yùn)，卻不能對(duì)抗她；能夠編織那些紗線，卻不能折斷它們。但是，他們永遠(yuǎn)不應(yīng)灰心喪氣，因?yàn)?，既然他們不知道命運(yùn)的意圖，而她不走通常的、為人所知的道路；那么，他們應(yīng)該總是抱有希望，并且在有希望時(shí)就絕不應(yīng)灰心，不管他們可能處于什么樣的境況和遭遇什么樣的痛苦。(47)[意]馬基雅維利：《君主論·李維史論》，第480-482頁(yè)。

命運(yùn)與時(shí)間會(huì)帶來(lái)不確定性，同新君主一樣，共和國(guó)也需要和這種不確定性對(duì)抗。馬基雅維利說(shuō)：“世間萬(wàn)物皆有其生命的限度。”共和國(guó)也是如此。一個(gè)共和國(guó)在建立時(shí)可能是制度完備、民風(fēng)良好的，尤其是在當(dāng)它是由一位美德昭著、能力強(qiáng)的大人物建立時(shí)，如羅慕路斯建立羅馬。但即便是這種共和國(guó)，也可能會(huì)隨著時(shí)間的推移而失去了原有的活力，其法律和制度可能不再那么有效，人們可能不再具有公共精神，內(nèi)訌和謠言流行。對(duì)馬基雅維利來(lái)說(shuō)，這就是共和國(guó)的腐化，其原初狀態(tài)代表了共和國(guó)健康時(shí)的樣子，那么有時(shí)候就需要讓共和國(guó)回到其原初狀態(tài)。那么由誰(shuí)來(lái)做到這一點(diǎn)？馬基雅維利認(rèn)為需要有能力的個(gè)人，而且“如果不發(fā)生什么事情使它回到它原來(lái)的狀態(tài)，這種腐化就必然殺死那個(gè)機(jī)體”。(48)[意]馬基雅維利：《君主論·李維史論》，第439頁(yè)。主導(dǎo)推翻國(guó)王塔克文統(tǒng)治的盧修斯·朱利烏斯·布魯圖斯(Lucius Junius Brutus)，他的兩兒子后來(lái)參與埃特魯里亞人(Etruscans)的復(fù)辟陰謀活動(dòng)。布魯圖斯為了捍衛(wèi)法律的威嚴(yán)與共和國(guó)的自由，毅然處死了自己的兩個(gè)兒子。還有如馬庫(kù)斯·福利烏斯·卡米盧斯(Marcus Furius Camillus)，懲罰了不尊重羅馬宗教儀式、擅自出征的軍團(tuán)長(zhǎng)官。此類(lèi)例子很多，它們都表明，共和國(guó)經(jīng)常需要有人在關(guān)鍵時(shí)候站出來(lái)，做一些事情扭轉(zhuǎn)腐化的趨勢(shì)或至少延緩它。

“腐化”經(jīng)常被用在有機(jī)體上，時(shí)間會(huì)帶來(lái)腐化，就像蘋(píng)果放時(shí)間長(zhǎng)了會(huì)爛一樣。(49)參考Quentin Skinner，Visions of Politics (Vol.II)，Cambridge University Press，2004，pp.156-158.馬基雅維利也正是在這個(gè)意義上思考共和國(guó)與時(shí)間的關(guān)系。正如他在別的地方所說(shuō)的一樣，時(shí)間有可能會(huì)帶來(lái)好運(yùn)，但如果僅僅依賴(lài)好運(yùn)的出現(xiàn)，任何建設(shè)都無(wú)法完成。在共和國(guó)的維系方面，如果共和國(guó)中的人什么都不做，將一切交給時(shí)間，那么時(shí)間一定會(huì)帶來(lái)腐化。但我們要知道的是，在基督教傳統(tǒng)的視野里，時(shí)間的形象并非這樣消極，它反而是救贖的渠道，在時(shí)間的盡頭是真正的幸福。在永恒的時(shí)間面前，此時(shí)此刻無(wú)論是好還是壞，都不重要；上帝是公平的，耶穌將在未來(lái)再臨并審判一切。馬基雅維利對(duì)時(shí)間并沒(méi)有這樣的好感，它帶來(lái)的更多是難以預(yù)測(cè)的不確定性，而對(duì)于國(guó)家法律和制度的建立來(lái)說(shuō)不確定性則通常意味著腐化與毀滅。馬基雅維利所表達(dá)的這種完全世俗化的時(shí)間觀念被波考克捕捉到，并成了他的名作《馬基雅維利時(shí)刻》(TheMachiavellianMoment)中的核心概念。在波考克看來(lái)，亞里士多德等古典思想家最早將共和國(guó)中公民的美德看作需要維持的對(duì)象，因此開(kāi)啟了共和國(guó)腐化問(wèn)題的先河，其政體理論也可以被理解為這種腐化焦慮的產(chǎn)物，混合政體因?yàn)榻Y(jié)合了各種政體的要素，所以較難腐化。但在亞里士多德那里，腐化有一個(gè)終極的對(duì)立面，即永恒真理。與他的老師柏拉圖一致，亞里士多德認(rèn)為真理是自足的，不會(huì)隨時(shí)間的變化而變化。在政體的問(wèn)題上，亞里士多德也是從這一真理視角理解共和國(guó)的政治。最好的政體安排能使得共和國(guó)的整體存在更接近真理，從而更能免于腐化，而糟糕的政體安排(例如僭主政體等)，則因其對(duì)真理的背離而本身就構(gòu)成了腐化。因此在這個(gè)意義上，波考克認(rèn)為在亞里士多德那里，“所有的人類(lèi)活動(dòng)都是價(jià)值導(dǎo)向的，都導(dǎo)向某些理論上可辨別的善好”，以及因?yàn)閷?duì)共同體的參與是為了最高的善好，“公民參與就是一種普世性的活動(dòng)(universal activity)，城邦是普世性的共同體(universal community)”。(50)J. G. A. Pocock，The Machiavellian Moment，pp.67-68.這一普世共同體在中世紀(jì)托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas)的思想中得到宗教化，亞里士多德的普世共同體被吸納進(jìn)基督教的普世共同體中，永恒真理在對(duì)上帝的信、望、愛(ài)中被具像化，信仰構(gòu)成腐化的反面。

雖然馬基雅維利繼承了古典共和理論對(duì)腐化問(wèn)題的焦慮，但他拋棄了共同體與永恒真理之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。共同體只有兩大目標(biāo)：“一是獲取，另一個(gè)是維護(hù)自己的自由”，這其中并不包含人的靈魂的拯救。相應(yīng)地，我們從時(shí)間得不到任何永恒的安頓，時(shí)間猶如黑洞，在它的盡頭是擅長(zhǎng)捉弄人的命運(yùn)女神。因此，與《君主論》中對(duì)命運(yùn)的描述一致，他號(hào)召人們不要溫順地面對(duì)命運(yùn)女神的無(wú)常，要與之對(duì)抗，對(duì)抗越有力，越展示出人的主動(dòng)性、人的能力，人的運(yùn)氣就越好。很多人認(rèn)為羅馬共和國(guó)對(duì)外擴(kuò)張的成功是因?yàn)檫\(yùn)氣，或者是命運(yùn)女神的眷顧，或許羅馬人為命運(yùn)女神修建了最大的廟宇，做了最虔誠(chéng)、最好的奉獻(xiàn)，甚至很多羅馬人自己也是這么理解，包括歷史學(xué)家李維(Titus Livius)。(51)Titus Livius，Livy (VIII)，trans.，F(xiàn)rank Gardner Moore，London：William Heinemann Ltd.，1919，p.479.但在馬基雅維利看來(lái)，這其實(shí)都錯(cuò)誤地理解了羅馬成功的真正原因，這并不是說(shuō)羅馬運(yùn)氣不好。如果我們看羅馬共和國(guó)早期擴(kuò)張的歷史的話，確實(shí)似乎命運(yùn)女神時(shí)常眷顧羅馬，但她之所以運(yùn)氣好，不是因?yàn)樗南麡O等待，而恰恰是因?yàn)樗鲃?dòng)出擊，更多地相信自己的能力，更積極地發(fā)揮自己的能力。換而言之，越相信自己，命運(yùn)女神反而越愿意垂青；消極的態(tài)度——即便向命運(yùn)女神做出再多奉獻(xiàn)——無(wú)助于獲得好運(yùn)。馬基雅維利認(rèn)為這一原理是現(xiàn)代人應(yīng)該學(xué)習(xí)的：“我認(rèn)為羅馬人民在這方面擁有運(yùn)氣，如果所有這那些君主都能像羅馬人一樣行事，并且具有和羅馬人一樣的能力，他們也都會(huì)有這種運(yùn)氣?！?52)[意]馬基雅維利：《君主論·李維史論》，第322頁(yè)。

三、“永恒共和國(guó)”的倫理

波考克在《馬基雅維利時(shí)刻》中指出，在斯多葛主義以及基督教背景下，人們?nèi)狈σ环N有力的范式去解決特殊事物和時(shí)間之間的關(guān)系。(53)J. G. A. Pocock，The Machiavellian Moment， pp.3-82.具有特殊性的政治事物，如何在時(shí)間之流中維持穩(wěn)定？我們或許可以從中古時(shí)期的思想家那里獲得一些參照。圣奧古斯丁(Saint Augustine)對(duì)永恒和時(shí)間作了徹底的分離，時(shí)間和此世一并在上帝的永恒計(jì)劃和意志中被創(chuàng)造。(54)[古羅馬]奧古斯丁：《上帝之城：駁異教徒(中)》，吳飛譯，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2008年，第83頁(yè)。人的贖罪和幸福最終要在末日之后依賴(lài)神恩才能獲得，永恒的共同體無(wú)疑是信、望、愛(ài)的信徒們所構(gòu)成的“超歷史”(extra-historical)的“上帝之城”(教會(huì)共同體)。世俗世界的一切都在上帝的“前知”(foreknowledge)之內(nèi)，德性無(wú)法在這種時(shí)間觀當(dāng)中對(duì)抗命運(yùn)，自由意志甚至是罪的根源。近代前夕的阿奎那則將亞里士多德主義融入了基督教學(xué)說(shuō)當(dāng)中，從而在理性和信仰、人性和超自然因素之間實(shí)現(xiàn)了某種協(xié)調(diào)——“神恩不會(huì)取消本性，而是讓它更加完美”。(55)Thomas Aquinas，Summa Theologica，trans.，F(xiàn)athers of the English Dominician Province，Benziger Bros，1947，I，1，8，ad 2. 可參考[意]阿奎那：《阿奎那政治著作選》，馬清槐譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2017年。人天然是要過(guò)政治生活的，“理性的動(dòng)物以一種非常特殊的方式受著神意的支配，他們既然支配著自己的行動(dòng)和其他動(dòng)物的行動(dòng)，就變成神意本身的參與者”。(56)見(jiàn)Thomas Aquinas，Summa Theologica，trans.，F(xiàn)athers of the English Dominician Province，II，2，91，ad 1，2，3.分沾了神性的人類(lèi)在奧古斯丁的伊甸園中墮入了有罪的身體，但在阿奎那的地上國(guó)度則憑借理性組織起了政治社會(huì)。這種倫理觀無(wú)疑需要在神恩的秩序框架下運(yùn)行，但并不意味著自由意志總是需要等待上帝的宣判。

與此種中世紀(jì)基督教傳統(tǒng)中的“永恒共同體”的想象相比，馬基雅維利尤其顯得獨(dú)樹(shù)一幟，甚至和其同時(shí)代的人文主義者都有極大區(qū)別。馬基雅維利的共和理論沒(méi)有任何先在的規(guī)范性?xún)r(jià)值的支持，因?yàn)樵谒磥?lái)，善和善之間、價(jià)值和價(jià)值之間往往是互相矛盾的。尋求統(tǒng)一的價(jià)值，并在其中獲得“永恒”，相當(dāng)于是根據(jù)“人們應(yīng)當(dāng)怎樣生活”來(lái)判斷人們實(shí)際上怎樣生活，用“事物想象的方面”來(lái)規(guī)范事物真實(shí)的情況，其結(jié)果幾乎肯定是永恒的反面，也就是毀滅。他在《君主論》中向君主提建議時(shí)，核心的主張即是君主不應(yīng)該從某個(gè)統(tǒng)一的價(jià)值中尋找維系其地位的方法，而應(yīng)該在其所謂“必要性”中去找?！氨匾浴辈o(wú)特定的規(guī)范性?xún)?nèi)容，而僅僅是一種情境下的人“不得不”去做的事。對(duì)于必要性的判斷也只能由明智審慎的政治家——例如新君主——去做，例如羅慕路斯(Romulus)弒兄以保其建國(guó)事業(yè)，傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)家在這一問(wèn)題上所能提供的參考極其有限，甚至經(jīng)常是起誤導(dǎo)性的作用。

在中世紀(jì)傳統(tǒng)中流行的神學(xué)“永恒共和國(guó)”話語(yǔ)面前，馬基雅維利選擇了批判基督教對(duì)共和國(guó)的作用。他認(rèn)為在基督教的影響下，“這個(gè)世界變得柔弱了，天堂也被解除了武裝”，“(基督教)既已向我們指明了真理和真正的道路，便使我們不那么重視世俗的榮譽(yù)，而異教徒很重視這種榮譽(yù)，并已經(jīng)相信這是他們的至善之所在”。(57)[意]馬基雅維利：《君主論·李維史論》，第327-328頁(yè)。在放棄了“真理和真正的道路”之后，唯一可以選擇的“通向永恒之路”即是德性(能力)與命運(yùn)的積極對(duì)抗。從基督教的視角來(lái)看，世俗的共和國(guó)一定是有限的和暫時(shí)的；但馬基雅維利的視角恰恰是“反基督”的，他認(rèn)為死后的永恒不是真正的永恒，或死后根本沒(méi)有永恒，真正的、有意義的永恒只存在于此世，它端賴(lài)于人的能力和創(chuàng)造性，在延伸的意義上與國(guó)家的制度、法律及風(fēng)尚有關(guān)。

因此，馬基雅維利闡明了一種倫理，在這種倫理中，共和國(guó)作為整體的永恒存續(xù)要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于神的旨意。列奧·施特勞斯(Leo Strauss)在《現(xiàn)代性的三次浪潮》中觸及了這種倫理的核心：

現(xiàn)代性是一種世俗化了的圣經(jīng)信仰；彼岸的圣經(jīng)信仰已經(jīng)徹底此岸化了。簡(jiǎn)單不過(guò)地說(shuō)，不再希望天堂生活，而是憑借純粹人類(lèi)的手段在塵世上建立天堂……古典政治哲學(xué)追尋的是最好的政治秩序或最好的政制(regime)，對(duì)于德性(或人們應(yīng)當(dāng)如何生活)的實(shí)踐，這種政制最具指導(dǎo)性；但需提醒自己，按照古典政治哲學(xué)的看法，最佳政治秩序的建立必然依賴(lài)于不可控制、難以把握的命運(yùn)或機(jī)運(yùn)(chance)……人具有的是整體之內(nèi)的位置，人的權(quán)能是有限的；人無(wú)法克服其自然本性的界限。(58)Leo Strauss，“The Three Waves of Modernity”，in An Introduction to Political Philosophy：Ten Essays by Leo Strauss，ed.，Hilail Gildin，Detroit：Wayne State University Press，1989，pp.82-85.

在施特勞斯看來(lái)，馬基雅維利的革命性體現(xiàn)在對(duì)古典哲學(xué)之目的論以及人的被動(dòng)地位的否棄上，他秉持一種“特殊的現(xiàn)實(shí)主義”?！坝篮愎埠蛧?guó)”意味著這個(gè)國(guó)家克服了命運(yùn)的變動(dòng)不居，永恒地矗立在人間中，甚至可以和上帝之城比肩。人們可能會(huì)問(wèn)：這一現(xiàn)實(shí)主義是否真的可靠？它到底有多現(xiàn)實(shí)呢？事實(shí)上，被馬基雅維利認(rèn)為不夠“現(xiàn)實(shí)”和精進(jìn)的斯巴達(dá)，這個(gè)自我維系的共和國(guó)，在萊庫(kù)古(Lycurges)一次性賦予的法律下存續(xù)了八百年之久。而不斷發(fā)展、擴(kuò)張的羅馬從建立共和國(guó)起到西羅馬帝國(guó)滅亡，雖然維持了一千年左右(509 BC-AD 476)，但如果計(jì)算到愷撒成為終身獨(dú)裁官、共和國(guó)實(shí)際上終結(jié)時(shí)，自由只維系了四百多年，大約只有斯巴達(dá)的一半。這是否意味著馬基雅維利的“永恒共和國(guó)”主張，正如其內(nèi)在矛盾所顯示的那樣，是不可靠的？這一困難似乎暗示了榮耀的地上之國(guó)是可朽的，甚至是相對(duì)短暫的，象征人類(lèi)卓越天性的自由、共和與偉業(yè)在時(shí)間之流上無(wú)法長(zhǎng)久共存。

然而，馬基雅維利代表了另一種極端的“永恒之思”。他拒絕設(shè)定終極價(jià)值，既然世俗的歷史是在時(shí)間中流變的，任何人或國(guó)家都難逃命運(yùn)的挑戰(zhàn)，那么“德性對(duì)抗命運(yùn)”才是人之存在的本質(zhì)?！安荒馨盐覀兊淖杂梢庵鞠麥绲簟?，人的作用不體現(xiàn)在對(duì)命運(yùn)的僭越上，而是在發(fā)揚(yáng)人的德性(能力)，從而取得偉業(yè)上。人的偉大、自由可以而且也應(yīng)該通過(guò)制度建設(shè)、道德教化、教育、軍事擴(kuò)張得到實(shí)現(xiàn)。從這個(gè)維度講，擴(kuò)張正是人類(lèi)應(yīng)對(duì)命運(yùn)以及世俗德性的內(nèi)在脆弱性的一種方式，也是某種必要性。而為了更好地?cái)U(kuò)張，我們需要自由、共和制度這兩個(gè)必要的條件。羅馬在某種意義上就是一個(gè)永恒的共和國(guó)，雖然它滅亡了，但其制度、德性卻永遠(yuǎn)保留了下來(lái)，在人類(lèi)的集體記憶中保持永恒(諸如羅馬法、政體設(shè)計(jì)、哲學(xué)、歷史學(xué)等)。只要機(jī)會(huì)合適，羅馬便可以在當(dāng)代史中復(fù)活。羅馬作為一個(gè)“完美的共和國(guó)”，其完美之處可能在于方法論層面的對(duì)待外部環(huán)境的態(tài)度(即作為一種德性和制度的擴(kuò)張型共和國(guó))，而非目的、結(jié)果上的世俗永恒。

結(jié) 語(yǔ)

在馬基雅維利的政治思考中，自由、共和一體兩面，并和偉業(yè)緊密關(guān)聯(lián)，自由的共和國(guó)必然是擴(kuò)張的帝國(guó)。馬基雅維利承認(rèn)命運(yùn)是“半個(gè)行動(dòng)的主宰”和人的必朽性，擴(kuò)張性帝國(guó)的自由會(huì)在時(shí)間之流中走向終結(jié)，但他并不因此否認(rèn)人和共同體創(chuàng)造偉業(yè)的能力和人追求榮譽(yù)、自由的天性。在本文的論證中，自由具有對(duì)內(nèi)、對(duì)外的雙重意涵，而羅馬共和國(guó)由于在對(duì)外維度上積極擴(kuò)張，以德性對(duì)抗命運(yùn)，因而比守成的威尼斯模式具有更強(qiáng)的促進(jìn)自由和偉大的能力。這種政治倫理可能伴隨著一定的代價(jià)和風(fēng)險(xiǎn)，擴(kuò)張并不一定總是帶來(lái)永恒，反而有可能導(dǎo)致自由的消失以及共和國(guó)的衰敗，但如果某個(gè)政治體(或《君主論》中所描述的政治家)希望追求偉大，希望通過(guò)自身的能力把握自身的命運(yùn)、征服外部環(huán)境，那么羅馬“自由而偉大”的模式就是題中應(yīng)有之義。與形而上或神學(xué)傳統(tǒng)中的“永恒”相比，馬基雅維利的“永恒共和國(guó)”是完全放棄了統(tǒng)一性?xún)r(jià)值之后的永恒，是在暫時(shí)性、有限性之中的相對(duì)永恒，這無(wú)論是在古代還是現(xiàn)代的共和政治理論中，都極特殊。但也因?yàn)榇?，所以它才更具有啟發(fā)和警示意義。在現(xiàn)時(shí)代的“歷史終結(jié)論”面前，馬基雅維利告訴我們，時(shí)間永遠(yuǎn)沒(méi)有盡頭，城邦與人永遠(yuǎn)生活在相對(duì)性之中；在相對(duì)性中尋找永恒，也許這正是人真正的宿命。